Стремительные набеги тюрко-монгольских завоевателей — от гуннов (IV в.) до Тамерлана (1360–1404 гг.) — вдохновлялись мифическим образом первобытных евразийских охотников: хищник, преследующий дичь в степи. Скорость передвижения, внезапность вторжения, истребление целых народов, уничтожение признаков оседлой культуры (городов и деревень) — все это сближает отряды всадников — гуннов, аваров, тюрков, монголов с образом стаи волков, преследующих оленей или нападающих на стада пастухов-кочевников в степи. Разумеется, полководцы хорошо это понимали и использовали в своих стратегических и политических целях. Но еще действеннее было мистическое очарование хищного зверя в облике всадника. Некоторые алтайские племена помнили о своем прародителе — Волке-демиурге (ср. § 10).

Молниеносное разрастание "империи степей" и ее удивительная недолговечность до сих пор остаются загадкой для историков. Действительно, в 374 г. гунны сокрушают остготов на Днестре, подтолкнув тем самым другие германские племена к массовому переселению, опустошают ряд провинций Римской империи, начиная с венгерских степей. Аттиле удается подчинить себе обширные пространства Центральной Европы; однако после его смерти в 453 г. раздробленные и рассеянные гунны навсегда сходят с исторической сцены. Так же и огромная Монгольская империя, за двадцать лет (1206–1227) созданная Чингисханом и расширенная его наследниками (до Восточной Европы после 1241 г., до Персии, Ирака и Анатолии — после 1258 г., до Китая — к 1279 г.), приходит в упадок после неудачного похода на Японию (1281). Считавший себя преемником Чингисхана монгол Тамерлан был последним великим завоевателем, исповедующим культ "хищника".[1]

Впрочем, все эти «варвары», нахлынувшие из степных просторов Центральной Азии, не оставили без внимания культурно-религиозные достижения цивилизованных народов. Ниже мы покажем читателю, что их предки — доисторические охотники и скотоводы-кочевники — тоже пользовались достижениями народов, проживавших в разных районах Южной Азии.

Народности, говорившие на алтайских языках, заселяли громадную территорию: Сибирь, Приволжский регион, Центральную Азию, Северный и Северо-Восточный Китай, Монголию, Турцию. Выделяются три главные ветви этих народов: 1) общетюркская (уйгуры, чагатаи), монгольская (калмыки, монголы, буряты) и 3) тунгусо-маньчжурская.[2] Первоначально эти народы населяли, по-видимому, степи вокруг Алтайских и Саянских гор, районы между Тибетом и Китаем вплоть до сибирской тайги на севере. Алтайские и финно-угорские народности занимались охотой и рыболовством в северных районах, кочевым скотоводством в Центральной Азии и в меньшей степени — земледелием в южных районах своего обитания.

Еще с доисторических времен северные районы Евразии испытывали влияние культуры, технологии и религиозных идей, приходивших к ним с юга. Оленеводство было подсказано им одомашниванием лошади, заимствованным у степных народов. Благодаря появлению доисторических центров торговли (например, Олений остров на Онежском озере) и выплавки железа (Пермь), укреплялись культурные связи сибирских народов.[3] Народы Центральной и Северной Азии впоследствии ассимилировали религиозные идеи месопотамского, иранского, китайского, индийского, тибетского (ламаизм), христианского (несторианство), манихейского происхождения, которые дополнялись влиянием ислама и, с недавнего времени, русского православия. Следует, однако, отметить, что все эти заимствования не всегда могли радикально преобразить давно сформировавшиеся религиозные системы. Некоторые верования и обычаи, практиковавшиеся охотниками в период палеолита, все еще живы в северных районах Евразии. В ряде случаев древние мифы и архаические религиозные обряды сохранились в народе под одеждами ламаизма, мусульманства или христианства.[4] Это означает, что, несмотря на существующий синкретизм, можно выделить некоторые типические понятия: небесный бог — властитель над людьми, доминирующий тип космогонии, мистические связи с культом животных, шаманизм. Тем не менее, наибольший интерес религии Центральной и Северной Азии представляют именно из-за их синкретической структуры.

Главное божество алтайского пантеона — это, несомненно, Бог Тэнгри (Тенгри у монголов и калмыков, Тенгери у бурятов, Тэнгере у волжских татар, Тингир у бельтиров). Вокабула тэнгри, имеющая значение «бог» и «небо», является тюрко-монгольской словарной единицей; известное "еще в доисторической Азии, это слово имело необычную судьбу. Его распространенность во времени, пространстве и в цивилизациях невероятно широка: оно было зафиксировано еще два тысячелетия назад, употреблялось по всему азиатскому континенту — от границ Китая до юга России, от Камчатки до Мраморного моря, служило алтайским язычникам для обозначения их Верховного Бога и второстепенных божеств, сохранилось во всех крупных мировых религиях (христианство, манихейство, ислам и т. д.), с которыми тюрки и монголы последовательно соприкасались в ходе истории".[5]

Слово тэнгри служит для обозначения божественного. У народности сюнну еще во II в. до н. э. так назывался великий небесный бог. В древних текстах этого бога называли «высший» (юзё), "белый и небесный" (кёк), «вечный» (мёнхе); он одарен «силой» (кюс).[6] Одна из тюркоязычных орхонских надписей свидетельствует: "Когда сотворены были наверху синее небо, а внизу мягкая земля, между ними двумя были сотворены и сыны человеческие (=люди)".[7][8] Отделение Неба от Земли можно толковать как акт космогонического творения. Источники не дают прямых указаний на Тэнгри как творца космогонии. Однако алтайские татары и якуты используют слово «творец» как одно из названий своего бога. Согласно поверьям бурятов, их боги (тенгери) сотворили человека, который жил счастливо до тех пор, пока злые духи не принесли на землю болезни и смерть.[9]

Космический порядок и, следовательно, организация мира и общества, а также судьбы людей целиком и полностью зависят от Тэнгри. Так же и любой правитель должен заручиться покровительством Неба. В орхоно-енисейских надписях говорится: "Тэнгри, который возвысил моего отца-Кагана… Тэнгри, который вручает мне империю, этот Тэнгри сам утверждает меня Каганом…"[10] Каган — это Сын Неба, по китайской модели (см. § 128). Любой правитель есть посланник или представитель Бога-Неба; он следит за неукоснительным поддержанием культа Тэнгри во всей его силе и цельности. "Когда царит анархия, когда племена рассеяны и больше нет Империи, как сейчас, некогда могучий бог Тэнгри превращается в deus otiosus [праздного бога] и уступает свое место множеству более мелких божеств или рассыпается на части (дробление Тэнгри)… Когда больше нет властелина, Бог-Небо медленно уходит в забвение, возрождаются и выходят на первый план народные культы".[11] (Монголы знали 99 тенгри, каждый имел собственное имя и твердые функции). Превращение Небесного Бога-Властелина в deus otiosus — явление почти повсеместное. Что касается Тэнгри, то его превращение в другие божества или замена таковыми сопутствовала, как нам представляется, распаду империи. Тот же феномен, впрочем, наблюдался и в других исторических ситуациях (См. наш "Трактат по истории религий", § 14 и далее).

У тэнгри не было святилищ; их, похоже, никогда не изображали в виде статуй. В известной беседе с имамом Бухары Чингисхан сказал: "Дом Бога — вся Вселенная. Зачем же назначать особенное место, например, Мекку, для паломничества?" Небесный бог всеведущ, как и боги других народов. Произнося свои клятвы, монголы всегда прибавляли: "Небо тому свидетель!". Чтобы помолиться своему Богу, предводители военных отрядов взбирались на вершину горы (популярный образ Центра Мира), а перед началом военных действий они уединялись в полевых шатрах (иногда на три дня, как, например, Чингисхан), а войско в это время призывало небеса на помощь. Сам Тэнгри выказывал недовольство, посылая людям космические знамения: кометы, засухи, проливные дожди. Люди возносили ему мольбы (как, например, монголы и бельтиры), приносили ему в жертву скот — быков, лошадей, баранов. Жертвоприношения небесным богам делались повсеместно, особенно в случае природных бедствий и катастроф. В Центральной и Северной Азии и в ряде других районов дробление Тэнгри на множество божеств сопровождалось их ассимиляцией местными богами — грозы, космического плодородия и т. д. Так, на Алтае единого бога Бай Ульгена ("Весьма Великого") заменил Тенгере Кайра Кан ("милосердный Господин Небо"), и уже ему, а не прежнему Богу, приносили в жертву лошадь (см. ниже, § 246).[12] Другим небесным богам были свойственны отход от мира и пассивность. Так, тунгусский Буга ("Небо", "Мир") не имеет культа; хотя это всезнающий бог, он не вмешивается в мирскую жизнь людей и даже не наказывает их за проступки. Якутский Юрун айы тойон живет на седьмом небе, правит всем на свете, но творит только добро (иначе говоря, не наказывает провинившихся).[13]

Космология и космогония алтайских народов исключительно интересны: с одной стороны, в них сохранились архаические элементы, присущие традиционным культурам, а с другой — дошедшие до нас формы этих культур указывают на длительный синкретический процесс ассимиляции и переосмысления заимствованных понятий. Более того, эта космология не всегда, как нам кажется, солидаризируется с наиболее распространенными космогоническими мифами Азии. Впрочем, следует помнить о том, что мы имеем дело с весьма разнородными источниками: космогонический миф является самым популярным в народной среде, и с этим обстоятельством мы еще не раз столкнемся.

Народы Азии и других регионов понимают Мир в общих чертах как состоящий из трех уровней — Неба, Земли и Преисподней, — объединенных в единое целое центральной осью, проходящей через некое «отверстие», некую «дыру». Именно через эту «дыру» боги спускаются на землю, а мертвые — в глубины Преисподней. Проходя через нее, дух шамана воспаряет или спускается во время своих экстатических небесных или инфернальных путешествий. Эти три уровня, где обитают боги, люди и "Хозяин Преисподней" с умершими, воспринимаются как три космических этажа, расположенные один над другим.[14]

Многие алтайские народы представляют себе небо в виде шатра: Млечный Путь становится у них соединительным «швом», звезды — пропускающими свет «дырами». Время от времени боги приподнимают край шатра, чтобы взглянуть на Землю: тогда начинается звездный дождь. Иногда небо представляют как крышку, временами неплотно прилегающую к краям земли: тогда через щель прорываются сильные ветры. Через эту же узкую щель герои и другие избранные существа могут протиснуться с земли на небеса. В центре Неба сияет Полярная Звезда, к ней, как к верхушке шеста, крепится небесный шатер. Ее называют "Золотой Гвоздь" (монголы, буряты), "Железный Гвоздь" (сибирские татары), "Солнечный Гвоздь" (телеуты и другие народы).[15]

Как и следует ожидать, данная космология отразилась и в микрокосме земных людей. У них Ось Мира имеет конкретный образ: это либо столбы, поддерживающие их жилища, либо отдельные сваи, называемые "Столпами Мира". По мере того, как совершенствовалась форма жилища (от шалаша с конической крышей до юрты), мифо-религиозная функция несущего столба передалась отверстию для дыма в верхнем круге юрты. Оно соответствует такому же отверстию "Небесного Дома", «дыре» в небесном своде — Полярной Звезде. Это повсеместно распространенная космогоническая символика.[16] Ее изначальная идея была навеяна верой в возможность непосредственного сообщения с Небом. На макрокосмическом плане это сообщение осуществляется с помощью Оси (Столба, Горы, Древа), на микрокосмическом — с помощью несущего столба жилища или отверстия в войлоке юрты. Иначе говоря, всякое человеческое жилище проецируется в Центр Мира; устроение любого алтаря, шатра или дома делает возможным переход на другой уровень для общения с богами, а в случае шаманов — для восхождения на Небо.

Мы уже не раз говорили о том, что самые известные мифические изображения Центра Мира — даже в доисторических космогониях (см. § 7) — это Космическая Гора и Мировое Древо. Эти образы встречаются как у алтайских, так и у других народов Азии. Алтайские татары представляют своего Бай Ульгена сидящим в Центре Неба на Золотой Горе; абаканские татары называют ее Железной Горой. Тот факт, что монголам, бурятам, калмыкам эта гора известна под названиями Сумбур, Сумур или Сумер, лишь свидетельствует об индийском влиянии (=мифическая гора Меру) и не означает, что этим народам не был известен более древний и универсальный символ.[17] Что касается Мирового Древа, то этот символ принят в Азии повсеместно, и это один из главных символов шаманства. Космологически Мировое Древо возвышается в центре Земли, там, где находится ее «пуп». Ветви дерева касаются дворца Бай Ульгена. Мировое Древо связывает три космических плана, и его корни проникают в недра Земли. Монголы и буряты верят, что боги (тенгери) питаются плодами, созревающими на Древе, а согласно поверьям других алтайских народов, души неродившихся детей до появления на свет отдыхают, как птички, среди ветвей Космического Древа, и именно сюда за ними приходят шаманы.[18]

Считается также, что шаманы делают свои бубны из древесины Мирового Древа. Шаман помещает его изображение перед своей юртой и внутри нее и рисует Древо на своем бубне. Как мы увидим ниже (§ 245), карабкаясь на ритуальную березу, алтайский шаман фактически взбирается на Космическое Древо.

Миф о сотворении мира, распространенный среди народов Северной и Центральной Азии, — это универсальный миф, хотя в разных районах он бытует в разных формах. Его архаичность (см. § 7) и повсеместная распространенность — за пределами Северной и Центральной Азии он был известен в доарийской и арийской Индии, в Юго-Восточной Азии, в Северной Америке, — многочисленные модификации, которым он подвергался в течение веков, делают его самым привлекательным объектом исследования для ученого-религиеведа. Попытаемся выделить специфические черты центрально-азиатских (и восточноевропейских, § 250) версий о создании Земли и опишем сначала те, которые считаются наиболее древними. Архаический ландшафт почти всегда одинаков: до Сотворения Мира все покрывали Великие Воды. Сценарий сотворения мира имеет варианты: 1) Бог в облике животного сам погружается в пучину и возвращается с комочком ила, из которого создает Мир; 2) он посылает в водные глубины некое земноводное животное (водоплавающую птицу); 3) он заставляет нырнуть в воду некое существо (иногда орнитоморфное), которое он до того момента не знал и которое впоследствии станет его врагом. Первый вариант мифа известен в индуизме; здесь великий бог — Праджапати, Брахма, Вишну, — превращенный в вепря, погружается в воду и поднимает Землю из ее глубин (см. том I, библиография к § 75). Второй вариант известен исключительно широко (его знали в доарийской Индии, в Ассаме, в Северной Америке и т. д.); следует отметить, что этот вариант не указывает на противостояние Создателя и животных-ныряльщиков; лишь в легендах Восточной Европы и Азии космогонический ныряльщик имеет «дуалистическую» окраску.

Поразительное слияние второго и третьего вариантов наблюдается в мифологии тюркских народов. В бурятском мифе описывается, как у вод первобытного океана появляется Сомбол-Буркан;[19] он встречает там водоплавающую птицу и просит ее нырнуть в глубину. Из комочка ила, принесенного ему птицей в клюве, он сотворил Землю. Согласно другим вариантам, Буркан создает и человека — также из комочка ила.[20] В одном из татарских мифов белый Лебедь по наказу Бога ныряет в воду и приносит в клюве немного земли, из которой Бог создает землю — плоскую и ровную. Только потом появляется дьявол, чтобы сделать болота.[21] По преданиям алтайских татар, вначале, когда существовали одни только Воды, Бог и «человек» плавали вдвоем в облике черных гусей. Бог послал «человека» на поиски ила. Тот выполнил поручение, но утаил во рту немного ила. Земля начала разрастаться, стала разбухать и частица ила, утаенная «человеком», и ему пришлось выплюнуть его: так появились болота. Бог сказал «человеку»: "Ты согрешил! Да будут дурными твои подданные! Мои же будут праведными, увидят Солнце и Свет и дадут мне имя Курбистан (=Ормазд). А ты станешь Эрликом".[22] Очевиден синкретизм с иранскими мифами при полном сохранении сценария космогонического погружения. Сходство «человека» с Хозяином Глубин, Эрлик Ханом, объясняется тем, что Первый Человек, мифический предок, был одновременно и Первым Смертным (эта мифологема широко представлена в мировых космогониях).

У монголов разновидности этого мифа имеют более сложный сюжет. Очирвани (=Важрапани) и Цаган-Шукурти спускаются с небес к первобытному морю. Очирвани просит своего спутника нырнуть в воду и достать со дна немного ила. Положив принесенный со дна моря ил на панцирь черепахи, оба засыпают крепким сном. Появляется дьявол, Шульмус, и пытается их утопить, но по мере того, как он подталкивает их к воде, суша разрастается и выходит из моря. В другом варианте этого мифа живущий на небе Очурман, решив сотворить Землю, ищет себе помощника, находит его в лице Цаган-Шукурти и посылает его принести от своего имени немного глины. Выполнив поручение, тот горделиво заявляет Очурману: "Без меня ты не получил бы глину!" — после чего та уходит у него сквозь пальцы. Нырнув во второй раз, он именем Очурмана опять берет немного глины. После Сотворения Мира возникает Шульмус. Он требует выделить себе ту землю, к которой прикоснется своим посохом. Он ударяет посохом о землю, и появляются змеи.[23] Этот миф объединяет и противопоставляет два разных дуалистических мотива: 1) противник-соперник отождествляется с протагонистом-ныряльщиком, 2) Злой Дух, неизвестно откуда появившийся после Сотворения Земли, требует себе часть ее или пытается уничтожить сотворенное.

Акт космогонического погружения описан также в мифах финно-угров, западных славян[24] и народов Восточной Европы. Поэтому далее мы расскажем подробнее о его происхождении (§ 250). А пока отметим, что именно из третьего варианта мифа — в котором Создатель Мира заставляет нырять в воду своих антропоморфных соратников — космогоническое ныряние развивается в драматическое, а на завершающей стадии — в «дуалистическое» событие. Перипетии погружения в воды и последующее космогоническое творчество мы приводим как образец объяснения несовершенства Творения, появления смерти, гор и болот; а также «рождения» дьявола и существования зла. Поскольку не сам Творец, а кто-то из его помощников взял на себя труд погружения с целью раздобыть исходное вещество для создания Земли, стало возможно ввести в миф — именно благодаря указанному обстоятельству — элемент неповиновения, противостояния, антагонизма. «Дуалистической» интерпретации Сотворения Мира способствовала последовательная трансформация териоморфного помощника Бога сначала в его «подчиненного», его «компаньона» и, в конце концов, в его противника.[25][26] Ниже мы убедимся в важности данного дуалистического толкования Творения в «народных» теодицеях (§ 250).

Роковая роль соперника Бога подчеркивается равным образом в мифах о создании человека. Во многих мифологиях Бог сотворил человека из глины и вдохнул в него душу. Однако сценарий северо- и центрально-азиатского мифа содержит драматический эпизод: создав телесную оболочку первых людей, Бог приставляет к ним собаку-охранника и возвращается на Небо, чтобы принести им оттуда душу. Во время его отсутствия на земле появляется Эрлик и, пообещав собаке — в тот момент еще голой — шкуру в обмен на разрешение приблизиться, он оскверняет тела людей своей слюной. Буряты и сейчас верят, что если бы не слюна Чолма (противника Бога), люди не знали бы болезней и смерти. В другой группе алтайских вариантов мифа Эрлик, воспользовавшийся отсутствием Бога, подкупил собаку и оживил неподвижные тела.[27] Последний сюжет навеян отчаянной попыткой снять с Бога вину как за существование болезней и смерти, так и за порочность человеческой души.

Верховный небесный Бог, либо ставший впоследствии deus otiosus, либо разделившийся на множество божеств (Тэнгри и 99 тенгри); Бог-Создатель, чьи творения — Мир и человек — испорчены коварным вмешательством сатанинского Соперника; хрупкость человеческой души; болезни и смерть, насаждаемые демонами и злыми духами; трехчастная Вселенная — Небо, Земля, Преисподняя — и ее сложная мифическая география (с множеством небесных и подземных уровней, требующих знания всех путей на небо или на тот свет)… Достаточно уже вышеперечисленных элементов древнего мифического мироздания, чтобы осознать выдающуюся роль шаманства в религиях Северной и Центральной Азии. Шаман — это в одном лице богослов и демонолог, знаток экстатического опыта и знахарь, помощник охотников, покровитель племени и скота, психопомп, а в некоторых обществах — всезнайка и поэт.

Все, что подпадает под термин «шаманизм», сливается в единый архаический, дошедший до нас из палеолита, повсеместно распространенный религиозный феномен (пожалуй, реже всего он встречается среди африканских народов). В строгом смысле термина шаманизм сохранился в Северной и Центральной Азии и у арктических народов. Именно в Азии шаманизм ощутил наибольшее влияние извне (ирано-месопотамские религии, буддизм, ламаизм) и не утратил после этого собственной структуры.

Разнообразные умения и навыки шамана — это результат его инициатического опыта. Благодаря испытаниям, через которые будущий шаман проходит во время своей инициации, он постигает меру беззащитности человеческой души и учится способам защитить ее. Он на собственном опыте познает вызываемые болезнями страдания и учится распознавать причины болезней. Он переживает ритуальную смерть, спускается в Преисподнюю, иногда воспаряет на Небо. Все умения шамана зависят от его опыта и знаний «духовного» рода. Он знакомится со всеми «духами»: с душами живых и мертвых, с богами и демонами, с многочисленными существами, невидимыми на физическом плане, что населяют три космические зоны.

Шаманами становятся 1) по призванию ("зов" или "избрание"), 2) принимая профессию по наследству, 3) по личному выбору или, реже, по волеизъявлению рода. Каким бы ни был метод отбора кандидата,[28] признанным шаманом можно стать, лишь обязательно полностью усвоив: 1) экстатическую практику (сновидения, видения, трансы и т. п.) и 2) традиционные знания (технические приемы шаманства, имена и функции духов, мифологию и генеалогию племени, тайный язык и т. д.). Это двухступенчатое обучение, преподаваемое неофиту духами и опытными учителями-шаманами, представляет собой инициацию. Она может быть публичной церемонией; однако отсутствие ритуала не означает отсутствие посвящения: оно может состояться и во время экстатического переживания неофита.

Мистические способности человека распознаются легко: будущий шаман отличается от окружающих необычным поведением, становится мечтательным, ищет уединения, бродит по лесам и безлюдным местам, имеет видения, поет во сне и т. д. Иногда такой «инкубационный» период сопровождается опасными симптомами. У якутов случается, что молодой человек внезапно впадает в неистовство, чуть что — падает в обморок, прячется в лесу и питается там древесной корой, бросается в огонь и в воду, наносит себе удары ножом.[29] Даже если шаманом становятся по наследству, окончательному выбору профессии должна предшествовать смена модели поведения: духи предков-шаманов отбирают себе юношу среди членов семьи, он становится рассеянным и задумчивым, чувствует потребность уединяться, переживает пророческие видения, временами теряет сознание. Буряты верят, что в это время духи уносят его душу в свои небесные дворцы, и там она предстает перед богами. Предки-шаманы посвящают душу в секреты своего мастерства, сообщают ей имена богов, обучают культам духов и т. д. После этого душа воссоединяется с телом".

Мистическое призвание часто сопровождается глубоким кризисом личности неофита, который становится фактом его своеобразной инициации. Иначе говоря, любой из способов посвящения в шаманы обязательно предполагает некий период изоляции кандидата от окружающих и переживание им обязательных физических и душевных страданий. Болезни, развивающиеся у будущего шамана под влиянием мучительного чувства «избранничества», обретают, в силу самой своей природы, ценность "посвятительной болезнью". Чувство безнадежности и одиночества, сопутствующее любой болезни, в данном случае усугубляется признаками мистической смерти: принятие на себя груза сверхъестественной «избранности» сопровождается ощущением подвластности божественным или демоническим силам, т. е. неминуемой смерти. «Безумие» будущих шаманов, их «психический» хаос означает, что данный профанный человек идет по пути «исчезновения» и что новая личность вот-вот родится.

Очень часто синдром этой «болезни» следовал за классическим ритуалом. Страдания «избранного» во всех отношениях сходны с обрядовыми пытками, сопровождающими вступление в половую зрелость; как новиция убивают демоны — "хозяева инициации", так и будущего шамана раздирают на куски "демоны болезни". «Пациент» переживает ритуальную смерть как сошествие в Преисподнюю, во сне он наблюдает за процедурой расчленения собственного тела, видит, как демоны отделяют его голову от тела, вырывают его глаза и т. д. Согласно верованиям якутов, демоны переносят будущего шамана в Преисподнюю и три года держат его взаперти. Там он переживает свое посвящение: духи отрезают ему голову и кладут рядом с его телом (новиций должен воочию наблюдать за этой процедурой), режут его самого на мелкие кусочки, которые раздают духам всевозможных болезней. Только пройдя через это испытание, будущий шаман получит дар исцеления. Далее его кости покрывают свежей плотью, а бывает — и обновляют кровь. Кое-кто рассказывает, что во время его инициатической болезни предки-шаманы либо пускали в него стрелы, разрезали ему тело, выламывали и чистили кости; либо вспарывали живот, пили его кровь и ели его мясо; либо раскаляли его и молотом дробили череп на наковальне. В реальной же действительности будущий шаман лежал без признаков жизни в юрте или в пустынном месте от трех до девяти дней; некоторые, казалось, переставали дышать, и их только что не хоронили заживо. В конце концов, они приходили в себя и обретали совершенно новое тело и дар шамана.[30]

Как правило, когда неофит лежит без сознания в юрте, члены его семьи обращаются к шаману, который позднее станет его учителем. В других случаях после посвятительного расчленения новиций сам идет на поиски учителя, чтобы овладеть всеми секретами мастерства. Обучение состоит в передаче ученику эзотерического знания, иногда в состоянии экстаза; иначе говоря, шаман-наставник внушает своему ученику знания тем же способом, каким это делают демоны и духи.

У якутов учитель берет душу ученика в долгое экстатическое путешествие, которое начинается с восхождения на гору. Учитель показывает ученику с высоты дорогу и ее разветвления, от которых в свою очередь разбегаются тропинки к горным отрогам; там затаились болезни, угрожающие людям. Затем учитель вводит ученика в юрту; они надевают шаманские одеяния и совершают совместное камлание. Учитель показывает новичку, как распознать и победить болезни, поражающие разные органы тела. Наконец, он провожает своего ученика в высший мир, где обитают небесные боги. С этого времени новый шаман обретает "освященное тело" и становится профессионалом.[31] Существуют и публичные обряды посвящения. Чаще всего они встречаются у бурятов, гольдов [нанайцев], алтайцев, тунгусов и маньчжуров. Ритуал инициации у бурятов представляется нам наиболее интересным; он развивается согласно сценарию восхождения. Внутри юрты укрепляют толстое березовое дерево, корни которого уходят в очаг, а верхушка упирается в дымовое отверстие крыши и выходит из него наружу. Береза носит название "страж ворот", так как она открывает шаману путь на Небо. Ученик забирается на верхушку березы, выходит наружу через дымовое отверстие и громким голосом зовет на помощь богов. Затем процессия из всех участников церемонии направляется в специально отведенное место вдали от деревни, где накануне было высажено несколько березовых деревьев. У одного из них приносят в жертву козла и мажут свежей кровью жертвы голову, глаза и уши обнаженного по пояс кандидата. В это время другие шаманы бьют в бубны. Шаман-учитель забирается на одну из берез и делает на ее верхушке девять зарубок. Ученик и другие шаманы по очереди следуют его примеру. По мере продвижения вверх они впадают — или притворяются, что впадают, в экстаз. Согласно одному из источников, начинающий шаман должен взобраться на девять берез, символизирующих — как и девять вышеупомянутых зарубок — девять небес.[32]

Главное в этом инициатическом обряде — то, что будущий шаман, дабы стать посвященным, должен подняться на Небо. Как мы видели, восхождение вверх — по дереву или столбу — составляет непременное таинство камланий алтайских шаманов. Береза или столб ассоциируются с Древом или Столпом, которые находятся в Центре Мира и соединяют собой три космические зоны. Одним словом, шаманское дерево — это полный аналог Древа Космического.

В мифах о происхождении шаманов доминируют две важные темы: 1) Первый Шаман был создан Богом (или небесными богами), 2) но из-за его коварства боги строго ограничили его умения. По поверьям бурятов, тенгери решили послать к людям шамана, чтобы тот помог им бороться с болезнями и смертью, которые насылали злые духи. Сначала боги послали людям Орла; тот увидел на земле спящую женщину, покрыл ее, и она родила сына, ставшего Первым Шаманом. Эту же легенду разделяют якуты с той разницей, что у них Орел носит еще одно название — "Высшее Существо", Айы ("Творец") или Айы Тойон ("Творец Света"). Дети Айы стали духами-птицами и поселились на ветвях Мирового Древа, вершину которого венчает Двуглавый Орел — возможная персонификация самого Айы Тойона.[33] Предки шаманов, души которых призываются при отборе и посвящении в шаманы, ведут свою родословную от этого Первого Шамана, сотворенного Высшим Существом в образе Орла.[34]

Возвышение роли предков в современном шаманстве, как считают некоторые, указывает на его деградацию. Согласно бурятской традиции, в древние времена шаманы получали свои умения непосредственно от небесных духов, и только в наши дни они передаются им от предков.[35] Это отражение распространившегося в Азии и в арктических религиях мнения об упадке шаманизма. Давным-давно первые шаманы действительно летали в облаках на своих «конях» (т. е. бубнах), могли по-настоящему принимать любой облик и творить такие чудеса, какие их нынешние преемники не в состоянии воспроизвести. Буряты объясняют такой упадок шаманских способностей тщеславием и коварством Первого Шамана: когда он дерзнул соперничать с Богом, тот сильно ограничил его могущество.[36] В данном этиологическом мифе можно найти свидетельства косвенного влияния дуалистических концепций.

Шаман играет весьма важную роль в религиозной жизни общины, но шаманизмом она не исчерпывается. Шаман не совершает жертвоприношений,[37] а на Алтае — не вмешивается в свадебные или родильные обряды; исключение составляют трудные случаи, например, тяжелые роды или бесплодие супружеской пары. И, напротив, шаман незаменим во всех церемониях, требующих специального опыта воздействия на человеческую душу. Это исцеление болезней (которые трактуются как потеря души или одержимость злыми духами) или погребение мертвых (препровождение души в другой мир). В некоторых регионах Азии к шаману обращаются, когда уменьшается количество дичи или когда нужны его особенные экстатические умения (предсказание будущего, ясновидение и т. п.).[38]

Ставшее классическим описание жертвоприношения коня у алтайцев было сделано Радловым. Такое жертвоприношение совершает время от времени каждая семья, и этот обряд продолжается два-три вечера подряд. Ком (=шаман) ставит на лугу новую юрту и помещает внутри нее березу с обрубленными ветвями и девятью зарубками. После предварительных ритуальных действий шаман и его помощники освящают жертвенного коня, затем он сам умерщвляет его, так искусно рассекая ему позвоночник, что не появляется ни капли крови. После подношений предкам и духам-покровителям мясо коня жарят и, следуя особому ритуалу, съедают.

Вторая, самая важная часть обряда совершается на следующий вечер. Надев шаманское облачение, кам вызывает множество духов. Эта длинная и сложная процедура завершается «восхождением». Ударяя в бубен и выкрикивая заклинания, шаман имитирует подъем на Небо. В трансе он "взбирается на небеса" по березе. Опираясь на зарубки, он постепенно добирается до девятого неба, а то и до двенадцатого и даже выше, если шаман действительно могучий. Достигнув предела, до которого простирается его могущество, он останавливается и взывает к Бай Ульгену:

Шаман узнает от Бай Ульгена, что жертва принята, получает предсказания о погоде и о предстоящем урожае. Этот эпизод знаменует собой кульминационную точку «экстаза»: обессиленный шаман падает на землю. Некоторое время спустя он протирает глаза, как бы пробуждаясь от глубокого сна, и приветствует всех присутствующих, словно после долгой разлуки.[39]

Роль шаманов в обеспечении психологической защиты общества трудно переоценить. Они оказывают главное противоборство злым силам, сражаются как с духами и болезнями, так и с черной магией. Наличие военных атрибутов, которые часто используются в некоторых разновидностях азиатского шаманизма (латы, копье, лук, щит, меч и т. п.), вызвано необходимостью вступать в битву с демонами зла — истинными врагами человечества. В общем можно сказать, что шаман противостоит смерти, болезням, неурожаям, неудачам и миру «тьмы» и тем самым охраняет жизнь, здоровье, благосостояние людей и мир «света». Современному человеку трудно представить себе все значение такой фигуры для архаического общества. Это, в первую очередь, уверенность в том, что земные люди не оставлены одни в безучастном мире, в окружении демонов и сил Зла. Кроме богов и сверхъестественных существ, которым посылаются молитвы и делаются жертвоприношения, существуют и "специалисты в области сакрального", т. е. люди, способные «видеть» духов, взбираться на небо, общаться с богами, спускаться в Преисподнюю, побеждать демонов, болезни, смерть. Авторитет шамана в обеспечении психического здоровья общества обусловлен верой людей в то, что рядом с ними всегда есть человек, который поможет им в трудных обстоятельствах, порождаемых обитателями невидимого мира. Их утешает и успокаивает мысль о том, что один из них способен узреть незримое, неявленное и тайное, дать им из первых рук точное знание о сверхъестественных мирах.

Благодаря своей способности путешествовать в надмирных пространствах и видеть сверхчеловеческие существа (богов, демонов) и духи умерших, шаман может серьезно способствовать познанию смерти. Вполне вероятно, что разнообразие нюансов "погребальной географии" и мифологических представлений о смерти стало результатом экстатического опыта, накопленного шаманами. Пейзажи, которые видит шаман, и персонажи, с которыми он встречается во время своих экстатических путешествий в загробный мир, скрупулезно описываются слушателям во время или после транса. И вот неведомый и устрашающий мир смерти начинает обретать очертания, организуется в некое узнаваемое единство и, в конце концов, в знакомую и укорененную в сознании структуру. В свою очередь, обитатели мира смерти становятся видимыми, им присваивается определенная внешность и даже приписывается биография. Мало-помалу мир мертвых начинает поддаваться осмыслению, а сама смерть приобретает новый статус; в частности, она рассматривается как ритуал перехода к духовному способу существования. И, наконец, рассказы шамана об экстатических путешествиях способствуют «одухотворению» мира мертвых, обогащению его образности и населению его уважаемыми действующими лицами.[44]

Странствия шамана в иной мир, испытания, переносимые им во время экстатических инфернальных нисхождений и небесных восхождений, напоминают нам приключения персонажей народных сказок и героев эпической литературы. Вполне возможно, что многие эпические сюжеты, темы, действующие лица, образы и клише, в конечном счете, имеют экстатическое происхождение — в том смысле, что они заимствовались из историй, которые шаманы рассказывали о своих захватывающих путешествиях по иным мирам. Подобные заимствования прослеживаются, к примеру, в легенде о бурятском герое Мумонто, спустившемся в загробный мир вместо своего отца и поведавшем по возвращении на землю о мучениях грешников. Обширная литература на эту же тему сохранилась у татар. Юная героиня эпоса степных саянских татар отважная Кубайко спускается в мир мертвых, чтобы принести оттуда на землю голову своего брата, отсеченную чудовищем. После многочисленных приключений, увидев своими глазами, как пытают грешников, девушка предстает перед самим Царем Преисподней. Тот обещает отдать ей голову брата, если она выйдет победительницей из предложенного ей испытания. Другие герои татарского эпоса тоже проходят через обряды посвящения, обязательный элемент которых — нисхождение в Преисподнюю.[45]

Возможно также, что эйфория, предшествующая состоянию экстаза, возбуждала творческое вдохновение создателей лирической поэзии. Приготовляясь к трансу, шаман бьет в бубен, призывает своих духов-помощников, общается с ними на "тайном языке" или на "языке животных", имитирует пение птиц или звериный рык. Затем он впадает во "второе состояние", стимулирующее вербализацию и поэтические ритмы. Следует отметить наличие элементов театральности в шаманском действе, превращающих его в несравненный спектакль на фоне повседневной рутины. Использование элементов магии (кружение с огнем и другие "чудеса") переносит зрителя в другой мир, мир богов и волшебников, где, кажется, нет невозможного. В этом мире мертвые оживают, а живые умирают и вновь воскресают; здесь можно стать невидимкой и моментально появиться снова; здесь отменяются "законы природы", а высшая «свобода» прославляется и блестяще осуществляется. Можно понять, каков эффект подобного спектакля в «примитивном» обществе. «Чудеса» шаманизма не только утверждают и укрепляют основы традиционной религии, но и стимулируют и питают воображение верующего, сметают барьеры между грезами и действительностью, распахивают окно в мир богов, духов и мертвых.[46]

Объем данной работы, главной целью которой является анализ религиозного творчества, не позволяет нам подробно изложить религиозные системы народностей, принадлежащих к палеосибирской, уральской и финно-угорской языковым группам. И не потому, что эти религии не интересны нам. Причина в том, что многие элементы этих религий (небесные боги и dei otiosi, миф о космогоническом нырке и закрепление его дуалистического содержания, шаманизм как явление) сходны с элементами религий алтайских народностей.

Вспомним, например, божество Есь у живущих на берегах Енисея кетов; его имя одновременно обозначает «небо» и "небесный бог" (ср. Тэнгри). По данным Анучина, Есь — невидимый бог, т. е. никто и никогда его не видел, потому что тот, кто взглянет на него, навсегда ослепнет. Есь — творец и хозяин Вселенной, он создал человека; это добрый и всемогущий бог, но мирские дела его не интересуют, "он оставляет их второстепенным духам, героям или большим шаманам". У него нет культа, ему не делают жертвоприношений и не возносят ему молитв. Однако он охраняет мир и помогает людям.[47] Кутху ("небо"), бог юкагиров, тоже доброжелателен к людям, но не играет роли в религиозной жизни.[48] Высшее божество коряков называется "Тот, кто наверху", "Владыка высоты", «Всевидящий», "Сущий";[49] но он довольно инертен.

Латыши, литовцы и древние пруссы — три группы народов, населявших Прибалтику, причем численность последних значительно сократилась в результате длительной борьбы за свою веру с тевтонскими рыцарями. В конце концов, пруссы были завоеваны и ассимилированы германскими колонистами. Латыши и литовцы были тоже покорены германцами и, по крайней мере, номинально обращены в христианскую веру в XIV в.;[61] однако им удалось сберечь свои религиозные традиции. Только с XVI в. лютеранские миссионеры приступили к длительной кампании борьбы с балтийским язычеством. Однако древнее наследие частично сохранилось в этнографии и фольклоре балтийских народов — как бесценный источник сведений об их исконной религии.[62] Особенно важны в этом смысле дайны (короткие песни из четырех строф),[63] обряды, сопровождавшие полевые работы, свадьбы, уход из жизни, и народные сказания. Их сохранению способствовала география расселения балтов (по той же причине сохранились народные поверья и обычаи в Пиренеях, в Альпах, на Карпатах и Балканах), что ни в коей мере не исключает влияний со стороны соседей — германцев, эстонцев, славян и — последние четыре столетия — воздействия христианства.

Несмотря на некоторые различия, наблюдавшиеся в пантеонах богов, мировоззрении и религиозной практике трех упомянутых народов, мы описываем их в одном разделе для облегчения восприятия материала. Начнем с того важного обстоятельства, что в языках балтов сохранилось древнее индоевропейское название небесного бога, deiuos: латышское диевс, литовское диевас, старо-прусское деивас. После христианизации тот же самый теоним был заимствован для обозначения библейского Бога. В латышском религиозном фольклоре Диевс, отец святого семейства, живет в своем поместье на Небесной горе. Однако он спускается на Землю и работает наравне с крестьянами, участвует в праздниках, приуроченных к началу полевых работ. Диевс — учредитель мирового порядка; именно он определяет судьбы людей и наблюдает за их нравственной жизнью.[64] Однако Диевс не является ни верховным богом, ни самым главным божеством.

Бог-громовник, литовский Перкунас или латышский Перконс,[65] также обитает на небе, но часто спускается на Землю и борется с дьяволом и бесами (такие детали подтверждают христианское влияние). Этот грозный воитель и огненный Бог повелевает дождями и, следовательно, управляет плодородием полей и пашен. Перкунас/Перконс играет значимую роль в жизни крестьян, и те приносят ему жертвы во время засух и эпидемий. Согласно письменным свидетельствам XVI в., во время грозы люди подносят ему кусок мяса и обращаются к нему с такой молитвой: "О Боже Перкунас! Не ударь в меня, молю тебя, Боже! Прими, о Боже, это мясо!" Подобные обряды совершали во время грозы и первобытные люди (см. наш "Трактат по истории религий", § 14).

Одно из центральных мест в пантеоне балтов занимает Богиня Солнца, Сауле (многие указывали на ее сходство с ведической богиней Сурьей). Она имеет одновременно образ матери и молодой девушки; у нее тоже есть поместье на Небесной горе, рядом с Диевсом. Иногда оба божества вступают в борьбу между собой, и поединок продолжается три дня. Сауле посылает плодородие пашням, помогает страждущим, карает грешников. Самый главный праздник в ее честь отмечается в день летнего солнцестояния.[66] В религиозном фольклоре латышей ей отдана роль супруги воинственного бога Луны, Менесса.[67] Все вышеупомянутые боги обязательно имеют коней: на колесницах они путешествуют по небесным горам и спускаются на Землю.

Большинство хтонических божеств — женщины. Мать-Земля называется Жемен мате у латышей и Жемина у литовцев, у этих последних есть и "Хозяин Земли", Жемепатис. Число «Матерей» достаточно велико. Например, Мать лесов (Межа мате у латышей, Медеине у литовцев) имеет разные эманации: она проявляется как Мать садов, Мать полей, Мать ягод, цветов, грибов и т. д.). В мифологии балтов есть и другие подобные ряды божеств: водной стихии (Мать воды, Мать волны и т. д.), метеорологических явлений (Мать дождя, Мать ветров и т. д.), жизнедеятельности людей (Мать сна и т. п.). Как отмечал Узенер,[68] распространенность этих мифологических существ напоминает подобное явление в религии римлян (см. § 163). Главная богиня латышей, Лайма (от корня лайме, "благополучие, удача"), — это преимущественно богиня судьбы; именно от нее зависит будущая жизнь новорожденного. Лайма устраивает браки, влияет на плодородие земли, здоровье и тучность скота. Несмотря на синкретическое сходство с Девой Марией, Лайма — архаический божественный персонаж, возникший на самой ранней стадии латышского язычества.[69]

До введения христианства народные культовые мероприятия всегда происходили в лесу. Определенные деревья, ручьи или поляны имели сакральный статус: считалось, что их населяли боги и, следовательно, к ним было запрещено приближаться. Люди совершали жертвоприношения на открытом воздухе — в рощах и других священных местах. Построенный из дерева дом тоже считался священным пространством, как и "красный угол" в избе. Что касается собственно культовых помещений у балтов, тут мы не располагаем полноценными сведениями. Раскопки обнаруживают следы деревянных святилищ в форме круга диаметром около пяти метров со статуей божества в центре.

У нас также нет окончательной уверенности в том, существовало ли у бал-тов духовенство. В источниках, которыми мы располагаем, упоминаются «колдуны», прорицатели и экстатики, весьма уважаемые в общине. Договор, навязанный в 1249 г. рыцарями Тевтонского Ордена древним пруссам, первое письменное свидетельство о религии балтов, запрещал побежденным сжигать убитых или хоронить их вместе с лошадьми и слугами, класть в могилы оружие, облачение и другие ценные предметы;[70] также запрещалось после сбора урожая приносить жертвы идолу Курке и другим богам, обращаться за советом к бардам-провидцам (тулиссонам или лигашонам), восхвалявшим мертвых на погребальных тризнах и наблюдавшим в состоянии транса, как те верхом на коне взмывают в воздух и уносятся в другой мир.

В этих «бардах-провидцах» можно увидеть представителей категории экстатиков и чародеев, подобных азиатским шаманам; возможно, по окончании погребальных трапез они сопровождали души умерших в царство мертвых. У балтов, как и везде, служители церкви считали, что экстатические обряды и магические церемонии вдохновлялись дьяволом. Однако религиозный транс и экстатический териоморфизм являются обычными элементами религиозного механизма (или механизма "белой магии"): шаман принимает облик животного для того, чтобы победить злых духов. Сходное верование зафиксировано у литовцев в XVII в.: пожилой литовец, обвиненный в ликантропии, признался, что он был оборотнем. Обычно в ночь на св. Люсию, на Пятидесятницу и на св. Иоанна он и его друзья в облике волков доходили до "края моря" (т. е. до Преисподней) и вступали в поединок с дьяволом и его помощниками-колдунами. Волки-оборотни, объяснял старик, превращаются в настоящих волков и спускаются в царство мертвых, чтобы забрать оттуда то, что украли у людей злые демоны, — скот, зерно, другие дары земли. В час смерти душа оборотня восходит на Небо, а душу колдуна забирает дьявол. Оборотни — это "божьи собаки", оправдывался старик, если бы не их активное вмешательство, дьявол опустошил бы землю.[71]

Сходство погребального ритуала и церемонии бракосочетания лишний раз подтверждает архаизм религии балтов. Обрядовое единство похорон и свадьбы наблюдалось еще в начале века в Румынии и на Балканском полуострове. Столь же архаичным является поверье, бытовавшее и в фольклоре Юго-Восточной Европы, о том, что Диевс, Сауле и Лайма, случалось, наряжались в крестьянские одежды и трудились на полях, как простые крестьяне. В заключение выделим характерные черты религии балтов: 1) почитание нескольких семейств богов; 2) доминирующая роль богов солнца и грозы; 3) значение богинь родовспоможения и судьбы (Лайма), а также теллурических божеств и их ипостасей; 4) понятие ритуального поединка — в состоянии транса — между преданными Богу "добрыми волшебниками" и колдунами — слугами дьявола. Несмотря на христианские наслоения, в религиозных обрядах и верованиях балтов преобладают архаические формы, заимствованные ими либо из евразийского субстрата (Лайма, Жемен мате), либо из индоевропейского культурного наследия (Девс, Перкунас, Сауле). Религия балтов, как и религия славян и финно-угорских народов, привлекает к себе интерес особенно потому, что ее архаическую природу можно выявить с помощью этнографии и фольклора. В самом деле, как отмечает Мария Гимбутас, "дохристианские корни фольклора балтов настолько архаичны, что, несомненно, простираются и в доисторические времена, по крайней мере, в железный век, а некоторые — даже на несколько тысячелетий глубже".[72]

Славяне и балты — ариафонные народы, последними обосновавшиеся в Европе. Находясь под властью то скифов, то сарматов, то готов, славяне были вынуждены более тысячи лет селиться на ограниченном пространстве между Днестром и Вислой. Однако, начиная с V в., опустошившие Европу набеги гуннов, булгар и аваров позволили славянским народам расширить свой ареал и постепенно осесть в Центральной и Восточной Европе.[73] Название славянских племен — склавины — впервые упоминается в VI в. Раскопки предоставили богатые данные о материальной культуре, обычаях и верованиях славянских народов, населявших Россию и Прибалтику. К сожалению, единственные письменные источники о религии древних славян относятся к постхристианскому периоду: даже представляя большую ценность, они дают представление лишь о соответствующей стадии упадка этнического язычества. Все же, как мы увидим ниже, внимательный анализ народных обрядов и верований поможет нам уяснить специфические черты исконной славянской религиозности.

Ценный материал мы находим у Гельмольда в "Chronica Slavorum", написанной между 1167 и 1172 гг. Перечислив имена и функции богов, о которых речь пойдет впереди, автор уверяет читателя, что славяне не оспаривали существования "одного единственного бога на небе", но полагали, что этот самый бог "занимается только небесными делами", передав управление миром созданным им менее значительным божествам. Гельмольд называет этого бога prepotens и deus deorum, но это не бог людей: он правит другими богами и никак не связан с Землей.[74] Иначе говоря, речь идет о небесном боге, ставшим deus otiosus. Такую же качественную трансформацию божества мы уже обсуждали на примере алтайских и финно-угорских народов; она имела место и в индоевропейских культах (ср. ведический бог Дьяус, § 65).

Бессмысленно даже пытаться воссоздать историю религии славянских народов. Можно, однако, выделить в ней главные пласты и уточнить их роль в строительстве славянской духовной жизни. Помимо индоевропейского наследия и финно-угорских и иранских влияний, можно выявить еще более древние культурные слои. Иранская вокабула бог ("богатство", но и "божество") вытеснила индоевропейское deiuos, сохранившееся только у балтов (§ 248). Выше мы привели примеры иранских влияний.[89] Сходство финно-угорских верований со славянскими объясняется либо древними контактами этих народов, либо их происхождением от одной общей традиции. Бросается в глаза, например, сходство культовых сооружений западных славян и финно-угров, а также изображений их поликефальных духов и божеств.[90][91] Обычай славянских племен, не известный в индоевропейской практике, — вторичное погребение,[92] когда через три, пять или шесть лет после похорон из могилы извлекают кости, моют их, заворачивают в кусок ткани (убрус), вносят в жилище и на некоторое время помещают в красный угол — туда, где находятся изображения святых. Соприкосновение черепа и костей усопшего с убрусом придает ткани магико-религиозный смысл. Первоначально достаточно было поместить в красный угол несколько эксгумированных костей. Этот исключительно древний обычай (его варианты известны в Азии и Африке) встречается у финнов.[93]

Еще одно исключительно славянское явление, не известное в индоевропейских традициях, — снохачество, т. е. право свекра пользоваться правом первой ночи с невестами своих взрослых сыновей и вступать в связь со своими невестками, когда их мужья надолго отлучались из дома. Отто Шрадер сравнивал снохачество с индоевропейским обычаем adiutor matrimonii. Однако по индоевропейскому обычаю, временная передача дочери или жены другому мужчине совершалась строго по воле ее отца или супруга, таким способом утверждавшим свою отцовскую или супружескую власть. Это ни в коем случае не делалось без ведома мужа или вопреки его воле.[94]

Равноправие является не менее характерной особенностью быта древних славянских общин. Все члены славянской общины имели равные полномочия, и, как следствие этого, все решения принимались только после единодушного голосования. Слово мир первоначально обозначало одновременно собрание общины и единогласие его решения; это объясняет, почему в понятие мир позднее вошли понятия согласие и вселенная. По мнению Гаспарини, слово мир отражает тот период истории славянской общины, когда все ее члены — как женщины, так и мужчины — имели одинаковые права.[95]

Как и в других европейских этнических сообществах, религиозный фольклор, воззрения и обычаи хранят в себе большую часть языческого наследия, сильно видоизмененного в результате введения христианства.[96] Особый интерес вызывает общеславянское понятие Хозяин леса (русское леший, белорусское лешук и т. д.) — он дает охотникам дичь в достаточном количестве; это архаический тип божества, Владыки диких зверей (ср. § 4). Позже лешего стали считать охранителем стад. Столь же древним является поверье о том, что некоторые лесные духи (домовые) проникают в строящиеся жилища людей; эти духи — и добрые, и злые — поселяются, по большей части, в деревянных сваях, поддерживающих строения.[97]

Народная мифология убедительно показывает, насколько жизнеспособны древнейшие дохристианские воззрения. Приведем всего один, но яркий и распространенный пример: миф о космологическом нырянии. Мы уже видели (§ 244), что он широко известен в Центральной и Северной Азии. Его более или менее христианизированная форма встречается в легендах славян и народов Юго-Восточной Европы. Миф строится по известному сценарию: Бог встречает Сатану в изначальном море, приказывает ему нырнуть на дно и принести немного ила для сотворения Земли. Дьявол выполняет задание, но утаивает часть ила (или песка) во рту или в руке. Когда Земля начинает вырастать из воды, эта часть превращается в болота и горы. Особенность русских вариантов этого мифа — появление дьявола, а в некоторых вариантах мифа — и Бога, в виде водоплавающей птицы. Идея орнитоморфности дьявола могла прийти из Центральной Азии. В "Сказании о Тивериадском море" (апокриф которого мы находим в рукописях XV–XVI вв.) летающий в небесах Бог узрел Сатанаила в облике водоплавающей птицы. В другом варианте того же мифа Бог и дьявол предстают в виде черной и белой уток-нырялыциц.[98]

По сравнению с вариантами этого космогонического мифа, дошедшими до нас из Центральной Азии, его славянские и юго-восточные варианты подчеркивают дуализм «Бог-Сатана». Некоторые ученые усматривают в идее данного мифа — создании мира Богом с помощью дьявола — выражение воззрений богомилов. Но эта точка зрения легко опровергается: во-первых, мы не находим этого мифа ни в одном из богомильских текстов; во-вторых, хождение этого мифа не зарегистрировано в тех районах, где в течение ряда веков преобладало богомильство (Сербия, Босния, Герцеговина, Венгрия);[99] в-третьих, варианты этого мифа были хорошо известны на Украине, в России и в Прибалтике, куда богомильство не проникало. Наконец, как уже отмечалось (§ 244 и далее), этот миф чаще всего встречается у народов Центральной и Северной Азии. Выдвигалось предположение и об иранских корнях этого мифа, но в Иране неизвестен миф о космогоническом нырянии.[100] Мы также показали ранее, что варианты этой легенды имели хождение в Северной Америке, в арийской и доарийской Индии, в Юго-Восточной Азии.[101]

Если суммировать все вышесказанное, то, видимо, речь идет о некоем архаическом мифе, претерпевшем неоднократную переоценку и пробившемся к нам через несколько культурных пластов. Его широкая распространенность в Евразии, Центральной и Юго-Восточной Европе доказывает, что он находил отклик в глубине народной души. С одной стороны, в условиях несовершенного мира и существования Зла этот миф снимал с Бога ответственность за самые серьезные недостатки Творения. С другой — миф акцентировал ту черту Бога, которая уже давно волновала религиозное воображение древнего человека: свойство Бога быть deus otiosus (наиболее отчетливо показанное в балканских мифах); эта особенность Бога оправдывала противоречия и страдания человеческой жизни и объясняла людям его расположение и даже дружелюбие по отношению к дьяволу.

Мы подробно остановились на этом мифе по целому ряду причин. Во-первых, это тотальный миф, особенно типичный для европейских мифотворческих систем: он не ограничивается повествованием о сотворении мира, но объясняет и происхождение смерти и зла. Во-вторых, если попытаться обобщить все варианты этого мифа, он иллюстрирует процесс упрочения «дуалистического» принципа, подобного укоренению других религиозных воззрений (см. Индия, § 195; Иран, §§ 104, 203). В-третьих, этот пример опирается на фольклорные предания, независимо от их происхождения. Иными словами, анализ этого мифа позволяет нам понять некоторые аспекты народной религиозности. Задолго до обращения в христианство народы Восточной Европы смогли сформировать у себя — именно с опорой на этот миф — понятие об окружающем мире и о месте человека в космосе. Христианство не оспаривало существование дьявола, однако присвоение ему четкой роли в космогонии было «дуалистическим» новшеством, обеспечившим этим легендам невероятный успех и широчайшую распространенность.

Трудно сказать наверняка, признавали древние славяне или нет другие дуалистические концепции — гностические либо иранские. В границах нашей темы нам кажется достаточным показать, с одной стороны, преемственность архаических мифо-религиозных структур в верованиях народов христианской Европы и, с другой стороны, важность для общего религиеведения переоценки религиозного наследия древности, произведенной на уровне фольклорных исследований.

"Конец античности, — пишет Хью Тревор-Ропер, — окончательный упадок великой средиземноморской цивилизации Греции и Рима — одна из ключевых проблем европейской истории. О том, когда начался этот процесс и что стало его причиной, идут нескончаемые споры. Его начало, вероятно, можно отнести к III в., а продолжался он медленно, фатально и с виду необратимо до V в., закончившись в Западной Европе".[102] Среди причин падения Империи и краха античного мира называют и продолжают называть христианство, точнее, его превращение в официальную государственную религию.[103] Не станем сейчас вдаваться в решение этого сложного и деликатного вопроса. Отметим лишь, что если бы христианство не поощряло военной доблести, то антиимперская полемика первых христианских апологетов потеряла бы смысл после обращения Константина (ср. § 239). Более того, его решение принять христианство и построить новую столицу на берегу Босфора способствовало консервации классической греко-латинской культуры — пусть эти благоприятные последствия христианизации Империи и были проигнорированы современниками. В августе 410 г. Аларих, предводитель готов (сам христианин, но последователь ереси Ария), захватил и опустошил Рим, вырезав часть его жителей. С точки зрения войны и политики это событие не было катастрофой, так как столица находилась в Милане. Но весть потрясла Империю от края до края. Как и следовало предполагать, это беспрецедентное событие было истолковано в религиозных, культурных и политических кругах римского язычества как кара за отступление от традиционной религии и принятие христианства.[104]

Как у многих основателей религий, святых или мистиков (например, у Будды, Магомета, ап. Павла, Миларепы, Игнатия Лойолы и др.), биография св. Августина помогает понять некоторые оттенки его гениальности. Августин родился в 354 г. в Тагасте, маленьком городке Римской Африки. Его отец был язычником, мать — христианкой. Сначала Августин увлекся риторикой. Затем последовало увлечение манихейством, приверженцем которого он был девять лет, и внебрачная связь, от которой у него родился единственный сын, Адеодат. В 382 г. Августин перебрался в Рим в надежде найти там место преподавателя. Через два года его покровитель Симмах, глава интеллектуальной языческой элиты, отправил Августина в Милан. Тем временем Августин оставил религию Мани и страстно предался изучению неоплатонизма. В Милане он стал приближенным епископа Амвросия, пользовавшегося большим авторитетом и в церкви, и при царском дворе. Спустя некоторое время организация общин приняла вид, сохраняющийся до сих пор: закрытие женщинам доступа к священному сану и церковной деятельности (совершению таинств, преподаванию религиозных дисциплин); разделение на клириков и мирян; главенство епископов.

Вскоре к Августину приехала его мать, Моника. Это она, по всей видимости, убедила сына развестись с сожительницей (хотя скоро у того появилась другая). Проповеди и пример Амвросия, а также углубленное изучение неоплатонизма привели Августина к мысли оставить распутство. Однажды, летом 386 г., он услышал в соседнем саду детский голос, сказавший: "Бери и читай!" (tolle, lege!). Августин открыл Новый Завет, и его глаза остановились на словах Послания к Римлянам (13: 13–14): "…не предаваясь ни пированиям, ни пьянству, ни сладострастию и распутству… Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти…".

Августин был крещен Амвросием на Пасху в 387 г. и решил вернуться со своей семьей в Африку, но Моника умерла в Остии (Адеодат умер тремя годами позже). В Тагасте Августин с друзьями образовал нечто вроде монашеской общины, надеясь предаться молитве и умственному труду. А в 391 г., приехав в Гиппон, он был рукоположен в сан священника и назначен помощником епископа. В 396 г. Августин стал его преемником. До самой смерти в проповедях, письмах и бесчисленных произведениях он защищал единство церкви и занимался углублением христианской доктрины. Его по праву именуют величайшим и наиболее влиятельным из всех западных богословов, хотя в восточной церкви он не пользуется таким авторитетом.

На богословии Августина лежит глубокий отпечаток его темперамента и сокровенной биографии. Далее мы увидим, что, несмотря на отход от манихейства, Августин все еще придерживается материалистического взгляда на "дурную природу" человека, которая является следствием первородного греха и передается через половую жизнь. Что касается неоплатонизма, то его влияние было решающим. Для Августина человек есть "душа, которой служит тело. Как христианин, Августин не забывает напомнить, что человек — это единство души и тела; как философ, он пользуется определением Платона".[107] Однако именно его чувственный темперамент и постоянная борьба (впрочем, без особого успеха) против похоти привели к чрезмерному превозношению божественной благодати и одержимости идеей о предопределении (ср. § 255).

Период, когда Августин обдумывал свои труды, был отмечен расцветом христианского богословия. Вторая половина IV столетия поистине стала золотым веком Отцов Церкви. Среди них — Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Евагрий Понтийский и другие, великие и малые, — все они, как и Амвросий, взросли и потрудились на ниве церкви в мирное время. В богословии предпочтение по-прежнему отдавалось греческим Святым Отцам. Против ереси Ария выступил Афанасий, который изложил учение о единосущности (homoousios) Отца и Сына, — термин, принятый на Вселенском Соборе в Никее (325 г.). Но с Августином можно сравнить разве что Оригена (185–254); самый гениальный и смелый, он, тем не менее, не пользовался уважением, которого заслуживал, хотя его слава и авторитет возрастут после его смерти.

Ориген родился в Александрии в христианской семье. Юноша отличался незаурядным умом, прилежанием и трудолюбием. Со всей ревностью и усердием он посвятил свою эрудицию служению церкви (сначала в Александрии, затем в Кесарии). Но убежденный, что платоновская философия не представляет опасности для библейского откровения и Евангелия, он идет в ученики к знаменитому Аммонию Сакку (ставшему через двадцать лет учителем Плотина). По мнению Оригена, богослов должен знать и принимать греческую культуру, чтобы его смогли понять как представители языческой интеллектуальной элиты, так и новообращенные христиане, носители классических понятий (он уже предвидел процесс, развернувшийся в начале IV в.).

Литературное наследие Оригена огромно:[108] филология (за "Гекзаплу"[109] его считают основателем библейской критики), апологетика ("Против Цельса"), экзегеза (сохранились большие отрывки его комментариев), гомилетика, богословие, метафизика. Однако это обширное наследие было по большей части утрачено. Кроме работы "Против Цельса" и некоторых пространных комментариев и гомилий, до нас дошли: "Трактат о молитве", "Увещание к мученику" и богословский трактат "О началах" ("Peri archon") — бесспорно, самое важное произведение. По Евсевию, Ориген, чтобы избавиться от похоти, исполнил слова Евангелия от Матфея,[110] истолковав их "в буквальном смысле" (это произошло ок. 210 г.), и всю свою жизнь восхвалял испытания и смерть мучеников. При Декии, во время гонений (250 г.), он был схвачен и в 254 г., после перенесенных пыток, скончался.

Благодаря Оригену идеи неоплатонизма определенно проникают в христианскую мысль. Его богословская система — творение гения, оказавшее заметное влияние на последующие поколения. Хотя, как мы скоро увидим, некоторые чересчур смелые выводы оказались уязвимы для превратного толкования. Согласно Оригену, Бог-Отец, трансцендентный и непознаваемый, есть рождающий Сына; тот, будучи образом Отца, является одновременно непознаваемым и познаваемым. Посредством Логоса Бог творит множество чистых духов (logikoi), наделяя их жизнью и знанием. Но, за исключением Христа, все чистые духи удалены от Господа. Ориген не уточняет причину этого удаления. Он говорит о нерадивости, об унынии, о забвении. Т. е. кризис объясняется неведением чистых духов. Удаляясь от Бога, они становятся «душами» (psychai; ср. "О началах", II, 8, 3); в соответствии с тяжестью их прегрешений Бог-Отец каждую облекает телом — ангельским, человеческим или бесовским.

И вот, по своему собственному выбору, но и по промыслу Божию, эти падшие души начинают странствие, которое завершается их приближением к Богу. Ориген полагает, что из-за первородного греха душа не утрачивает свободы выбора между добром и злом (мысль, которую повторит Пелагий; см. ниже, § 255 и сл.). Всеведущий Бог наперед знает о наших добровольных поступках ("О молитве", V–VII). Подчеркивая искупительную функцию свободы, Ориген отвергает фатализм гностиков и некоторых языческих философов. Тело, бесспорно, дано в наказание, и в то же время через него открывает себя Бог, оно поддерживает душу в ее благородстве.

Вселенскую драму можно было бы назвать переходом от невинности к опыту через испытания души во время ее странствия к Богу. Спасение равнозначно возврату к первозданному совершенству, ароkatastasis [восстановлению всех вещей]. Однако это конечное совершенство — более высокая ступень в сравнении с тем, что было в начале творения, так как оно неподвластно злу и, следовательно, окончательно («О началах», II, 11, 7). В тот миг душам будут даны «тела воскресения». Маршрут духовного странствия христианина замечательно передан метафорами: путешествие, естественное созревание и битва против зла. Наконец, Ориген полагал, что христианин, достигший совершенств?., может познать Бога и соединиться с Ним через любовь.[111]

Подвергаясь критике еще при жизни, Ориген и после смерти подвергался нападкам со стороны некоторых богословов, а окончательно был осужден на Пятом Вселенском соборе в 553 г. по требованию императора Юстиниана. Особым предметом споров стали антропология Оригена и его учение об апокатастасисе. Оригена обвиняли в том, что он скорее философ и гностик, нежели христианский богослов. Апокатастасис предполагал всеобщее спасение, а значит, и спасение дьявола; более того, в свете этого понятия дело Христа рассматривалось как часть космического процесса. Однако следует учитывать эпоху, в которую творил Ориген, и преходящий характер его синтеза. Сам Ориген считал себя служителем исключительно церкви; подтверждение тому — его многочисленные декларации,[112] да и сам факт его мученичества. К сожалению, из-за потери многих произведений Оригена порой трудно разобраться, где мы имеем дело с позицией «оригенистов», а где — с его собственными суждениями. И все же, вопреки недоверию части иерархов, Ориген оказал влияние на Отцов-Каппадокийцев. Благодаря Василию Великому, Григорию Назианзину и Григорию Нисскому суть богословской мысли Оригена была сохранена в лоне церкви. Через Каппадокийцев трудами Оригена, особенно его взглядами на мистический опыт и христианское монашество, увлеклись Евагрий Понтийский, Псевдо-Ареопагит и Иоанн Кассиан.

Однако посмертное осуждение Оригена лишило церковь уникальной возможности укрепить свой вселенский характер, в частности, открыть христианское богословие для диалога с другими системами религиозной мысли (например, индийской). По смелости импликаций теория апокатастасиса занимает место в ряду величайших эсхатологических творений.[113]

В 397 г., спустя несколько лет после рукоположения в сан епископа, Августин пишет «Исповедь». В нем еще слишком жива память о юности, «отягощенной бременем грехов» (X, 43, 10). Ибо «враг извратил мою волю; он сделал из нее цепь и крепко сковал меня ею» (VIII, 5, 1). Написание «Исповеди» напоминает процесс исцеления: Августин делает усилие, чтобы примириться с собой. Это одновременно и духовная автобиография, и долгая молитва, в которой Августин хочет постичь тайну Боговой природы. «Аз есмь прах и пепел, но Ты, Господи, позволь мне говорить! Ибо милостью Твоей, а не человеческой, мне дано говорить» (I, 6, 7). Он обращается к Богу словами молитвы: «Бог сердца моего… о, поздняя радость моя! Deus, dulceda meal [Господь, сладость моя]… Приказывай по воле Твоей!.. Дай мне то, что любит сердце мое»". Августин вспоминает о грехах и невзгодах своей молодости: кража груш, разрыв с сожительницей, отчаяние после смерти друга, — стремясь не столько запечатлеть эти картины, сколько раскрыться перед Богом и, следовательно, глубже осознать тяжесть своих грехов. Эмоциональный тон «Исповеди» до сих пор способен взволновать читателя, как волновал Петрарку и писателей последующих столетий..[114] Приказывай по воле Твоей!.. Дай мне то, что любит сердце мое»". Августин вспоминает о грехах и невзгодах своей молодости: кража груш, разрыв с сожительницей, отчаяние после смерти друга, — стремясь не столько запечатлеть эти картины, сколько раскрыться перед Богом и, следовательно, глубже осознать тяжесть своих грехов. Эмоциональный тон «Исповеди» до сих пор способен взволновать читателя, как волновал Петрарку и писателей последующих столетий.[115] Впрочем, это единственная книга Августина, которую и сейчас с интересом читают во всем мире. Как уже часто повторялось, «Исповедь» считается «первой современной книгой».

Однако для церкви V в. Августин был фигурой гораздо более крупной, чем автор пусть и знаменитой «Исповеди». Он был прежде всего великий богослов и обличитель лжеучений и схизм. Предметом его первого полемического опыта стали манихеи и донатисты. В юности Августин увлекался учением Мани, ибо манихейский дуализм позволял объяснить происхождение и почти безграничную власть зла. Спустя некоторое время он отверг манихейство, но проблема не перестала его тревожить. Василий Великий, а вслед за ним и другие христианские богословы, решали эту проблему путем отрицания онтологического бытия зла. Василий определял зло как "отсутствие добра. Таким образом, зло не имеет собственной субстанции; зло есть искажение души" ("Шестоднев", II, 5). Точно так же зло было "отсутствием добра" (steresis, privatio boni) для Тита из Босры (ум. 370) и Иоанна Златоуста (344–407).

Однако для церкви V в. Августин был фигурой гораздо более крупной, чем автор пусть и знаменитой «Исповеди». Он был прежде всего великий богослов и обличитель лжеучений и схизм. Предметом его первого полемического опыта стали манихеи и донатисты. В юности Августин увлекался учением Мани, ибо манихейский дуализм позволял объяснить происхождение и почти безграничную власть зла. Спустя некоторое время он отверг манихейство, но проблема не перестала его тревожить. Василий Великий, а вслед за ним и другие христианские богословы, решали эту проблему путем отрицания онтолог

Августин выдвигает те же самые аргументы в пяти трактатах против манихеев, написанных между 388 и 389 гг. Всякое творение Божие реально; оно есть часть бытия, и, следовательно, оно есть добро. Зло не есть субстанция, так как в нем нет ни малейшей доли добра. Это — отчаянная попытка спасти единство, всемогущество и благость Божию, отмежевывая Бога от существующего в мире зла (в восточноевропейских и центрально-азиатских космогонических легендах прослеживается похожая попытка разобщить понятия Бога и проявления зла; ср. § 251).[116] И в наши дни доктрина о privatio boni не дает покоя христианским богословам; но рядовые верующие никогда ее не понимали и не разделяли. Антиманихейская полемика Августина[117] способствовала закреплению концепции о тотальной греховности человека; некоторые черты манихейского пессимизма и материализма встречаются и в учении Августина о благодати (ср. § 256).

Вслед за гонениями Диоклетиана наступил период мира, а в 311–312 гг. произошел раскол, во главе которого встал Донат, епископ Нумидийский. Донатисты исключали из своих общин тех членов духовенства, которые так или иначе соблазнились во время гонений. Они считали, что, совершая таинства, согрешившие священники порочат благодать. Святость Церкви, — отвечает им Августин, — зависит не от чистоты священства и верных, а от силы благодати, передаваемой в таинствах; как, впрочем, и спасительное действие таинств не зависит от веры того, кто его принимает. Чтобы погасить раскол, Августин в течение многих лет пытался примирить донатистов с Великой церковью, но его старания не увенчались успехом.

Самая жестокая полемика, повлекшая за собой значительные последствия, разгорелась вокруг Пелагия и его учеников. Пелагий, немолодой британский монах, пришел в Рим в 400 году. Досадуя на поведение и падение нравов римских христиан, Пелагий решил реформировать римскую церковь. Благодаря своей аскетической строгости и эрудиции он довольно скоро приобрел большой авторитет. В 410 г. Пелагий с несколькими учениками удалился в Северную Африку, но ему так и не удалось встретиться с Августином. Тогда он отправился в восточные провинции. Здесь его ждал не меньший, чем в Риме, успех. Умер Пелагий предположительно между 418 и 420 гг.

Пелагий питал безграничную веру в возможности человеческого разума и, главное, воли. Упражняясь в добродетели и аскезе, учил он, каждый христианин способен достичь совершенства и, следовательно, святости. Человек один несет ответственность за свои грехи, поскольку наделен способностью творить добро и воздерживаться от зла; иными словами, человек пользуется свободой, "свободной волей". Вот причина, по которой Пелагий не разделял идею о том, что первородный грех безоговорочно распространяется на всех потомков Адама. "Если грех врожденный, то он непроизволен; если же грех произвольный, то он не врожденный". Цель крещения младенцев — не в том, чтобы смыть первородный грех, а в том, чтобы освятить новорожденного Христом. Согласно Пелагию, благодать состоит в откровениях Бога, передаваемых через Закон, и, в особенности, через Иисуса Христа. Учение Христа рассматривается как образец для подражания. В целом, следуя пелагианскому богословию, человек выступает своего рода творцом собственного спасения.[118]

История пелагианства была короткой, но весьма бурной. Синоды и Соборы то осуждали Пелагия, то признавали его невиновным. Окончательно пелагианство было осуждено в 579 г. на Соборе в Оранже. Основанием для приговора послужили аргументы, высказанные Августином в 413–430 гг. Как и в полемике с донатистами, Августин осуждал, прежде всего, аскетический ригоризм и нравственный идеализм, предлагаемые Пелагием.[119] Победа Августина была, в первую очередь, победой обычной общины мирян над идеалом суровости и реформы.[120] Исключительная важность, которую Августин придавал благодати, а тем самым и всемогуществу Бога, шла от библейской традиции и не ставила преград мирскому благочестию. Что же касается учения о предопределении, то им интересовалось, главным образом, духовенство.

Уже Ориген утверждал, что промысел Божий (т. е. предведение) не определяет поступки человека, что человек абсолютно свободен и отвечает за содеянное (ср. § 254). В богословии предопределения догмат о предведении Божием, не препятствующем свободе человека, оканчивается теологуменом о первородном грехе. Амвросий считал безгрешность Христа следствием Его непорочного зачатия, поскольку первородный грех передается ребенку, происходящему от зачатия обычного. Для Киприана (200–258) крещение детей было необходимо прежде всего потому, что оно стирает последствия первородного греха.

Августин перенимает, продолжает и углубляет выводы своих предшественников. Он особо подчеркивает тот факт, что благодать есть свобода Бога действовать без какого-либо внешнего ограничения. А поскольку Бог — верховный владыка (ибо все сотворено Им из ничего), то и благодать также обладает свойством верховенства. Эта концепция Божественного верховенства, всемогущества и благодати находит наиболее полное выражение в доктрине о предопределении. Августин охарактеризовал предопределение так: "Бог устраивает будущие дела; это устроение непреложно и неизменно" ("Perseverantia", 17:41).[121] Но предопределение, уточняет Августин, не имеет ничего общего с фатализмом язычников: Бог наказывает, чтобы явить свой гнев и силу. Всемирная история представляет собой арену, на которой совершаются Его деяния. Одни люди удостаиваются вечной жизни, другие — вечного проклятия, и среди последних — младенцы, умершие некрещеными. Это разделение — на небеса или в преисподнюю — вещь непостижимая, признает Августин. Поскольку первородный грех передается половым путем,[122] он является общим для всех и неизбежным, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного числа святых, предназначенных ко спасению еще прежде сотворения мира.

В полемическом запале Августин сформулировал некоторые положения, которые, хотя и не были целиком приняты католической церковью, породили бесконечные богословские споры. Его суровое богословие сравнивали с языческим фатализмом. Более того, августинианское предопределение компрометировало христианский универсализм, согласно которому Бог желает спасения всем людям. Августину вменяли в вину не само его учение о благодати, а стремление втиснуть благодать в рамки его собственной теории о предопределении. Совершенно справедливо было отмечено, что в учении о предведении Божием нет чересчур резких формулировок, в отличие от августинианской теории о предопределении.[123]

Приведем также выводы одного видного современного католического богослова: "Августин защищал от манихейства свободу и ответственность человека. Манихеев он обвинял за то, что они перекладывали ответственность за зло на мифические «природу» или некий "принцип"". Тут Августин поступает позитивно и как христианин. Но безупречна ли теория, которую он предлагает взамен? Не подпадает ли под такую же критику картина первородного греха, оставленная Августином для потомков? За то зло, которое человек творит сегодня […] гласит августинианская теория, он же и несет ответственность. Но, может быть, скорее, дурная, извращенная «природа» перешла к человеку из-за греха, совершенного прародителями? […] Через первого человека, — говорит нам св. Августин, — люди вобрали в свою плоть навык грешить. Это ли не материалистическое осмысление наследственности греха — физическая, а потому даже детерминистская концепция? Не биология давит на человека, и печать греха не стоит на новорожденном — ни на теле его, ни в его душе. Греховное наследие ребенок воспримет через образование […] через ментальные клише и моральные установки.

Пугающая августинианская теория о проклятии детей, умирающих некрещеными, показывает, что даже в доктрины величайших учителей церкви вкралась каверзная двусмысленность […] Вот уже шестнадцать веков мы вкушаем плоды и тяготы величия и немощи блаженного Августина".[124]

Долгое время Августин выступал против почитания мучеников. Он не слишком верил в чудеса, совершаемые святыми, и заклеймил торговлю мощами.[125] Однако перенос мощей святого Стефана в Гиппон в 425 г. и последовавшие затем чудесные исцеления заставили его изменить мнение. В проповедях, которые он произносит в период с 425 по 430 гг., и в книге XXII "О Граде Божьем" Августин объясняет и оправдывает почитание мощей и подробно перечисляет совершившиеся от них чудеса.[126]

Почитание мучеников принималось и практиковалось церковью с конца II в. Но во времена великих гонений и в мирное время, наступившее в правление императора Константина, мощи «свидетелей» Христовых приобретают тревожащую значимость. Некоторые епископы видели в этом чрезмерном почитании опасность возврата к язычеству. Действительно, в языческой практике погребения и христианском почитании мертвых прослеживается линия преемства: например, трапезы, совершавшиеся на могиле в день похорон и на годовщину смерти. Христианизация этого древнего обычая не замедлила проявиться; для христиан пир на могиле был предвосхищением эсхатологического пира на небесах. Почитание мучеников идет в русле той же традиции, с одной лишь разницей: связанные с ним церемонии имеют отношение не к одной семье, а ко всей общине, и совершаются в присутствии епископа. Кроме того, культ мучеников является элементом новым, неизвестным в нехристианских обществах. Мученики переступали законы человеческого бытия; становясь жертвой за Христа, они одновременно предстояли Богу на небесах и оставались на земле. Их мощи воплощали в себе святость. Мученики могли ходатайствовать перед Богом — ведь они были Его «друзьями», а от их мощей совершались чудеса и прилюдные исцеления. Могилы и мощи святых были тем особым и парадоксальным местом, где Небо сообщалось с Землей.[127]

Определенные расхождения между западной и восточной церквями в IV в. проступают резче. Например, в византийской церкви был введен сан патриарха, по иерархии выше, чем епископы и митрополиты. На Соборе в Константинополе (381 г.) восточная церковь объявила о создании четырех региональных юрисдикции, каждая из которых имела свой патриарший престол. Порой доходило до того, что отношения между Константинополем (и, косвенно, императором) и Римом становились критическими. Владея мощами святого Андрея Первозванного (т. е. имеющего преимущество перед св. Петром), Константинополь претендовал, по меньшей мере, на равенство Риму. В последующие столетия христологические или церковные разногласия еще не раз приведут к столкновениям двух церквей. Мы рассмотрим лишь те, которые имеют непосредственное отношение к схизме (§ 302).

В первых Вселенских Соборах принимало участие всего несколько представителей «Папы» — так назвался Сириций (384–399), тем самым провозгласив себя «отцом», а не «братом» других епископов. Но Рим повторно осудил Ария (Второй Вселенский Собор, Константинополь, 381 г.) и Нестория (Третий Вселенский Собор, Ефес, 431 г.). На Четвертом Соборе (Халкидон, 451 г.), против монофизитов,[138] папа Лев I представил формулу для нового символа веры. Формула соответствовала мысли св. Кирилла и была принята восточными Отцами Церкви. Исповедание звучало так: "верую во единого Господа Иисуса Христа, единосущного Отцу, иже со Отцем неслиянно, неизменно, нераздельно; союз их отнюдь не отменяет различие их природ, но свойства каждой природы сокрыты и воссоединены в одной личности и одной ипостаси".

Формула дополняла классическую христологию, но не давала ответа на вопросы, поставленные монофизитами. Халкидонский символ с конца V в. разжигал страсти, не утихшие и в следующее столетие. Не все восточное христианство приняло его in toto [целиком], вследствие чего отделение монофизитских церквей стало неизбежным. Бесплодные, надуманные дебаты вокруг монофизитства или подозреваемых в монофизитстве теорий тянулись еще не одно столетие.[139]

Обратимся теперь к тем моментам, благодаря которым церковь была оформлена как соответствующая структура. Прежде всего, это небывалый расцвет византийской литургии, ее иератическая помпезность, ритуальное и артистическое великолепие. Литургия совершалась как «тайна», предназначенная для посвященных. Псевдо-Дионисий Ареопагит предостерегает того, кто познал Божественную литургию: "Смотри, чтобы тебе не совершить святотатства и не разгласить тайну, святейшую из тайн. Будь бдителен, и Божественное да будет сокровенным" ("О церковной иерархии", I, 1). В определенные моменты богослужения алтарную завесу опускали; в последующие столетия иконостас будет целиком отделен от нефов.

"Четыре части внутреннего пространства храма символизируют четыре стороны света. Внутренность храма — Вселенная. Алтарь — Рай, который находится на Востоке. Царские врата называли также "Дверью Рая". На пасхальной седмице врата держали открытыми всю службу; смысл этого обычая ясно выражен в Пасхальном каноне: Христос восстал из гроба и отверз нам двери Рая. Запад, напротив, считается страной теней, скорби и смерти, вечным пристанищем мертвых, ожидающих воскресения тел и последнего суда. Центр здания — Земля. По мысли Косьмы Индикоплова, Земля имеет форму куба, четыре стороны которого поддерживают свод, а четыре внутренних части храма символизируют четыре стороны света".[140] Как образ Космоса византийская церковь воплощает и одновременно освящает мир.

Тяжелейший кризис, развязанный иконоборчеством (VIII–IX вв.), имел много причин: политических, социальных и богословских. Соблюдая заповедь Декалога, христиане первых двух веков не делали священных изображений. Однако в Восточной империи этот запрет был забыт уже в III в., когда религиозная иконография (персонажи или сцены из Священного Писания) появляется на кладбищах и в местах, где собирались верующие. По размаху это нововведение вполне можно сравнить с культом мощей. В IV и V вв. изображения множатся, а их почитание определяется со всей отчетливостью. В эти же два столетия формируются аргументы за и против икон. Иконофилы настаивали на педагогической функции — особенно для неграмотных — и освящающем свойстве образов. К концу VI и на протяжении VII вв. образа становятся объектом почитания и культа как в церквях, так и в домашнем обиходе.[146] Перед иконами молились, простирались ниц; их лобызали, а во время процессий несли на руках. В этот период растет число чудотворных икон — источников сверхъестественной силы, — оберегающих города, дворцы, войска.[147]

Как отмечает Эрнст Кицингер, вера в надприродную силу икон, подразумевающая некую связь между образом и тем, кто на нем представлен, является наиболее важной чертой почитания икон в VI–VII вв. Икона есть "вместилище, орган самого Божества".[148]

Из всех основателей мировых религий Магомет[156] — единственный, чья биография, в общих чертах, известна.[157] Между тем, это отнюдь не означает, что так же хорошо известна его «внутренняя», сокровенная биография. Однако огромную ценность представляют имеющиеся у нас исторические данные о его жизни и религиозном опыте, подготовившем и определившем его пророческое призвание, а также сведения об арабской цивилизации его времени и социо-политических структурах Мекки. Эти сведения не объясняют ни личность Магомета, ни успех его проповеди, но позволяют лучше оценить творческую сторону его Послания. Важно располагать богатой исторической документацией хотя бы об одном из основателей мировых религий — тогда еще полнее будет явлена вся мощь религиозного гения. Иначе говоря, только тогда станет понятно, в какой мере религиозный гений может использовать исторические обстоятельства для торжества своей миссии и, в конечном счете, для того, чтобы круто изменить сам ход истории.

Магомет, родившийся в Мекке предположительно между 567 и 572 гг., принадлежал к могущественному племени курейшитов. В шестилетнем возрасте, оставшись сиротой, он сначала воспитывался дедом, а затем дядей с материнской стороны Абу Талибом.[158] По достижении двадцати пяти лет он пошел в услужение к богатой вдове по имени Хадиджа и совершил несколько караванных путешествий в Сирию. Вскоре, приблизительно в 595 г., несмотря на разницу в возрасте (Хадидже тогда было 40 лет), он женился на своей хозяйке. Брак оказался счастливым; Магомет, после смерти Хадиджи имевший еще девять жен, при ее жизни других женщин в жены не брал. У них было семеро детей; три сына, умершие в младенчестве, и четыре дочери (самая младшая, Фатима, впоследствии выйдет замуж за Али, двоюродного брата Магомета). Заслуживает внимания роль Хадиджи в жизни пророка: именно ее поддержка помогала ему осмыслить свое религиозное призвание.

Недостаточно хорошо известна жизнь Магомета до получения первых откровений (ок. 610 г.). По преданию, им предшествовали длительные периоды "духовного уединения" (tahannuth) в пещерах или иных пустынных местах — практика, чуждая арабскому политеизму. Весьма вероятно, что Магомет находился под большим впечатлением от встреч с монахами-христианами или от рассказов об их ночных бдениях, молитвах и медитациях, которые он слышал во время своих путешествий. Двоюродный брат Хадиджи был христианином. Кроме того, и до арабских городов донеслись отголоски ортодоксальной или сектантской проповеди христианства (несторианского или гностического толка), дошли религиозные иудейские идеи и практики. Христиан в Мекке проживало немного, по большей части, это были люди низкого звания и малообразованные (вероятно, эфиопские рабы). Иудеи же в основном проживали в Ясрибе (будущей Медине) и в дальнейшем мы увидим (§ 262), в какой мере пророк рассчитывал на их поддержку.

Правда, в эпоху Магомета влияние иудео-христианства не привело к значительным изменениям в религии Центральной Аравии. Приходя в упадок, она все-таки сохраняла структуры семитического политеизма. Религиозным центром была Мекка (Makkah). В птолемеевском corpus ["Альмагест"] (II в. н. э.) она упоминается как Makoraba — производное от сабейского Makuraba, «святилище». То есть Мекка вначале была церемониальным центром, вокруг которого постепенно возводился город.[159] В центре освященной территории, Hima, находилось святилище кааба (букв, "куб"), сооружение под открытым небом, со встроенным в один из его углов знаменитым Черным Камнем — считалось, что он внеземного происхождения. Обход вокруг этого камня составлял в доисламские времена, составляет и сегодня, важный элемент ритуала ежегодного паломничества (хадж) на Арафат, гору, расположенную в нескольких километрах от Мекки. Господином Каабы считался Аллах (букв. "Бог"), тем же тенимом пользовались арабские христиане и иудеи для обозначения имени Бога. Но Аллах уже давно стал deus otiosus, культ которого сводился к установленным приношениям первин (зерна и скота) — ему и различным местночтимым божествам.[160] Среди них наиболее важными были три центрально-аравийские богини: Манат (Судьба), ал-Лат (женская форма имени Аллах) и ал-Узза (Могущественная). Почитаемые за "дочерей Аллаха", они снискали такую популярность, что в начале своей проповеди сам Магомет совершил ошибку (которую в дальнейшем исправил) и отвел им роль предстательниц перед Богом.

В общем, и целом, доисламская религия носила черты сходства с народной религией Палестины VI в. до н. э., как она зафиксирована в документах иудео-арамейской колонии Элефантины в верховьях Нила: вместе с Яхве-Яху почитались Бетэль и Харамбетэль, богиня Арат и некое божество растений.[161] В Мекке служба при святилище, хорошо оплачиваемая и переходящая по наследству от отца к сыну, доверялась выходцам из влиятельных семей. Похоже, что священства, в собственном смысле слова, не существовало. Несмотря на родство со словом kohen, означающим у евреев «священнослужитель», арабское kahin означало "провидец, прорицатель" — тот, кто, будучи, одержим джинном, получал дар предсказывать будущее, находить потерянные вещи или заблудившихся верблюдов.[162] Среди современников Магомета лишь так называемые ханифы, поэты и визионеры, были монотеистами, часть из которых находилась под влиянием христианства, хотя эсхатология, характерная для христиан (а впоследствии и для всего ислама), была им столь же чужда, сколь она была, скорее всего, чужда арабам вообще.[163]

Пророческая миссия Магомета началась как следствие экстатических переживаний, послуживших некоей «прелюдией» откровения. В суре 53:1-18 он вспоминает о своем первом, среди прочих, опыте:

Во второй раз Магомет имел экстатический опыт возле дерева (13–18):

В суре 81:22–23 Магомет возвращается к этому видению:

Очевидно, что видения сопровождались слуховыми откровениями. Лишь за такими знамениями Коран признает божественное происхождение.[165] Первый мистический опыт Магомета, определивший в дальнейшем пути его пророчества, отражен в преданиях, дошедших до нас благодаря Ибн Исхаку (ум. 767). Когда Магомет спал в пещере, где он ежегодно пребывал в уединении, к нему приблизился ангел Джибрил[166] с раскрытой книгой в руках и приказал: "Читай!". А так как Магомет читать отказался, ангел возложил ему книгу на уста и ноздри и прижал ее так сильно, что Магомет чуть не задохнулся. Когда ангел повторил ему в четвертый раз: "Читай!" — Магомет спросил у него: "Что мне читать?" Тогда ангел ответил:

Магомет стал читать, и ангел отошел от него. "Я проснулся, и это было подобно тому, как если бы в моем сердце уже было вписано нечто". Магомет оставил пещеру и, едва спустясь до середины горы, услышал голос с небес: "О Магомет, ты апостол Аллаха, я же — Джибрил". "Я поднял голову вверх, чтобы увидеть, с кем я говорю, и вот, сидит Джибрил на горизонте в образе человека, поджавшего под себя ноги". Ангел снова повторил то же самое, а Магомет все смотрел на него, не в силах сдвинуться с места. "В какую бы сторону неба я ни посмотрел, я все время видел его перед собой".[167]

Первые три года Магомет сообщал божественные послания лишь Хадидже и нескольким близким друзьям (двоюродному брату Али, приемному сыну Зайду[170] и двум будущим халифам, Осману и Абу Бакру). Через некоторое время ангельские откровения прекратились, и для Магомета наступил период тревоги и уныния. Но новая божественная весть снова возвратила ему веру:

В результате видения, произошедшего в 612 г. и повелевшего Магомету обнародовать свои откровения, Пророк начинает свое апостольское служение. С самого начала он подчеркивает могущество и милость Бога, создавшего человека "из сгустка крови", (96:1; ср. 80:17–22; 87:1), научившего его Корану и умению "выражать себя", (55:1–4), сотворившего небо, землю, горы, верблюдов. Он славит милость Божию (ссылаясь на собственную жизнь):

"6(6). Разве не нашел Он тебя сиротой — и приютил?" и т. д. (93: 3–8).

Он противопоставляет эфемерный характер любого существования вечности Создателя:

Поразительно то, что в своих первых проповедях Магомет нигде не упоминает о единственности Бога, за одним лишь исключением:

Но, возможно, речь идет о более поздних интерполяциях.[171]

Другая тема проповеди — неотвратимость Суда и воскресение мертвых:

Имеются и другие ссылки и аллюзии в более древних сурах, но самое полное описание находится в начале суры позднего происхождения:

В большинстве сур, надиктованных позже, Магомет развертывает апокалиптические картины: горы сдвинутся и, расплавившись, станут прахом и пеплом, небесный свод даст трещину, а луна и звезды погаснут и осыплются. Пророк говорит также о космическом пожаре и о реках огня и расплавленной меди, которые накроют людей (55:35).

Когда труба вострубит во второй раз, мертвые восстанут и покинут свои гробницы. Воскресение произойдет в мгновение ока. За обрушившимся небом возникнет окруженный небесным воинством престол Божий, его будут поддерживать восемь ангелов. Людей соберут перед престолом: праведных справа, нечестивых — слева. Начнется Суд — на основе того, что записано о каждом в Книге Деяний. Древние пророки будут призваны свидетельствовать о том, что они проповедовали единобожие и предостерегали своих современников. Неверные будут осуждены на адские муки.[172] Однако Магомет более склонен описывать блаженства, ожидающие правоверных в раю, — блаженства, по большей части, материального свойства: прохладные реки, деревья с гнущимися под тяжестью "плодов обильных" ветвями, мясное на любой вкус, юноши, красота которых подобна "жемчугу хранимому", разносящие изысканные напитки, гурии, девственные и целомудренные, созданные самим Аллахом (56:26–43 и т. д.). Магомет не говорит о «душах» или «духах», страждущих в аду или ликующих в раю. Воскресение во плоти — это, по сути, новое Творение. Поскольку временной интервал между смертью и Судом — это бессознательное состояние, у воскрешенного будет впечатление, что Суд совершается сразу же после его смерти.[173]

Провозглашая: "Нет Бога, кроме Аллаха", — Магомет не предполагал создание новой религии. Он лишь стремился «пробудить» своих сограждан, убедить их почитать одного Аллаха, тем более что они уже признали Его создателем неба и земли и гарантом плодородия (ср. 29:61–63); они взывали к Нему в случае потрясений и великих бедствий (29:65; 31:31; 17:69). "И поклялись они Аллахом, величайшей клятвой" (35:42; 16:38). Аллах к тому же был Господином Каабы. В одной из самых древних сур Магомет просит членов собственного племени курейшитов:

Однако оппозиция не медлит и заявляет о себе. Для этого много причин и предлогов. Ибн Исхак утверждает, что когда пророк по повелению Аллаха провозгласил истинную веру ("ислам", «покорность», "повиновение"), его сограждане не сопротивлялись ей до тех пор, пока он не высказывался против почитаемых ими богов. Предание гласит, что за стихом 20 суры 53 следовали такие стихи о трех богинях ал-Лат, ал-Узза и Манат: "Они богини великие и, конечно, предстательство их желательно". Но позже Магомет осознал, что эти слова были ему внушены Шайтаном.[174] Тогда он заменил их следующими словами:

Этот эпизод поучителен по двум причинам. Прежде всего, он показывает искренность пророка: Магомет признал, что, произнося боговдохновенные слова, он оказался обманутым Сатаной. Затем он обосновывает упразднение двух стихов всемогуществом и абсолютной свободой Бога.[175] Действительно, Коран — это единственная Священная Книга, в которой свободно упразднились некоторые пассажи текста Откровения.

Для богатой курейшитской верхушки отказ от «язычества» был равнозначен потере привилегий. Признание Магомета истинным апостолом Бога влекло за собой признание его политического главенства. Более того: откровение, провозглашенное пророком, обрекало их предков-многобожников на вечное пребывание в аду — концепция, неприемлемая в традиционалистском обществе. Для большей части населения главным возражением была "экзистенциальная обыденность" Магомета.

Откровения его предавали осмеянию, считали вымыслом самого Магомета или внушением джиннов. Особую иронию и сарказм вызывало возвещение конца света, и воскресения во плоти. Тем более что время шло, а эсхатологическая катастрофа явно запаздывала.[176]

Ему часто бросали упрек в отсутствии чудес.

Итак, от Магомета требовалось в доказательство подлинности его пророческого призвания подняться на небо и принести Священную Книгу. Иначе говоря, Магомет должен был соответствовать примеру Моисея, Даниила, Еноха, Мани и прочих Посланников, которые, вознесясь в небеса, встретили Бога и получили из его собственных рук Книгу, содержащую божественное откровение. Этот сценарий был типичен как для нормативного иудаизма и для иудейской апокалиптики, так и для самаритян, гностиков и мандеев. Его истоки, связанные с царской идеологией, восходят к легендарному месопотамскому царю Эммендураки.[177]

Отпор неверующим пророк дает постоянно, по мере того как отрабатываются обвинения неверных. Как большинство своих предшественников, пророков и апостолов, и как некоторые из его соперников, Магомет считает и провозглашает себя апостолом (=посланником, rasul) Бога:[178] он доносит до своих сограждан божественное откровение. Коран — это "195(195). откровение на языке арабском, ясном"(26:193); таким образом, оно совершенно понятно жителям Мекки; и если они упорствуют в своем неверии, то это происходит в результате ослепления светом божественных знамений (23:68), из-за «превознесения», гордыни или беспечности (27:14; 33:68 и т. д.). Впрочем, Магомет прекрасно понимает, что через такие же испытания прошли посланные Богом прежде него пророки: Авраам, Моисей, Ной, Давид, Иоанн Креститель, Иисус (21:66 и сл., 76 и сл.).

Вознесение на небо (мирадж) также является вызовом для неверных.

Предание относит ночное путешествие к 617 или 619 гг.; оседлав крылатую кобылу аль-Бурак, Магомет посещает земной Иерусалим, а затем возносится на небо. Рассказ об этом экстатическом путешествии засвидетельствован во многих источниках. Сценарии его не всегда совпадают. По одним версиям, пророк на своей крылатой лошади созерцает ад и рай и приближается к престолу Аллаха. Путешествие длилось мгновенье: из кувшина, опрокинутого Магометом, когда он пустился в путешествие, не успело вытечь содержимое, как он уже вернулся в свой покой. Другое предание говорит о лестнице, по которой Магомет, увлекаемый ангелом Джибрилом, поднимается до небесных врат. Он предстает перед Аллахом и узнает непосредственно из Его уст о том, что был избран прежде всех прочих пророков и что он, Магомет, является Его «другом». Аллах доверяет ему Коран и некоторые эзотерические знания, о которых Магомет не должен сообщать правоверным.[179]

В позднейшей мусульманской мистике и богословии это экстатическое путешествие займет центральное место. Оно демонстрирует особое качество гения Магомета и ислама, что важно отметить уже сейчас, а именно: волю усваивать и претворять в новом религиозном синтезе традиционные практики, идеи и мифо-ритуальные сценарии. Мы увидим ниже, как исламская традиция переосмыслила древнюю тему "Священной Книги", получаемой посланником во время путешествия на небо. Увидим результаты столкновений с иудаизмом и другими религиозными традициями, включая даже традицию «языческую», существующую со столь же незапамятных времен, что и традиция Каабы.

Положение Магомета и его приверженцев постоянно ухудшается. Власти Мекки решают лишить их прав, которые они имели как члены своих племен.

А ведь принадлежность к определенному племени была для араба единственной защитой. Магомета взял под защиту его дядя Абу Талиб, хотя он никогда не принимал ислам. Но после смерти Абу Талиба его брат, Абу Лахаб, сумел поразить Магомета в правах. Проблема, возникшая в результате все более жестокого противостояния ему курейшитов, разрешилась в богословском аспекте: то была воля Аллаха. Слепая приверженность многобожию была изначально предрешена Аллахом (ср. 16:39; 10:75; 6:39). Таким образом, разрыв с неверными был неизбежен:

Ок. 615 г., желая укрыть своих приверженцев от преследований, но и боясь раскола,[180] Магомет содействовал переезду группы из 70–80 мусульман в христианскую страну, Абиссинию. Пророк, который вначале считал, что он был послан лишь для обращения курейшитов идет теперь к кочевникам и жителям городов-оазисов, Таифа и Ясриба. У кочевников и бедуинов Таифа он успеха не имел, но контакты с Ясрибом (будущей Мединой) были обнадеживающими. Магомет выбирает местом добровольного изгнания Ясриб, где традиционная религия не принижалась экономическими и политическими интересами и где проживало много иудеев, а стало быть, монотеистов. Кроме того, этот город-оазис был истощен длительной междоусобной войной. Некоторые племена посчитали, что пророк, чей авторитет основывался не на голосе крови, а на вере, сможет абстрагироваться от племенных связей и взять на себя роль третейского судьи. К тому же одно из двух главных племен в большинстве своем уже было убеждено, что Бог направил Магомета с посланием ко всем арабам, и обратилось в ислам.

Чтобы выжить, Магомет и «эмигранты» были вынуждены совершать набеги на караваны жителей Мекки. Впервые они одержали победу при Баре в марте 624 г. (ср. 3:123), потеряв 14 человек. Идолопоклонники же потеряли 70 убитыми и 40 пленными. Магомет раздал поровну своим бойцам значительную военную добычу плюс выкуп за пленных. через месяц пророк вынудил одно из иудейских племен покинуть Медину, бросив дома и добро. На следующий год мусульмане потерпели поражение при Ухуде в битве с войском из Мекки, насчитывающем??00 человек; сам Магомет был ранен. Но решающим событием этой религиозной «герильи» стала "Битва у рва", названная так потому, то на подъездных путях к городу-оазису, по совету одного перса, был выкопаны рвы. По преданию, 4000 жителей Мекки напрасно осаждали в течение двух недель Медину; смерч рассеял их ряды. Во время осады Магомет заметил подозрительное поведение некоторых псевдообращенных и курайзы, последнего иудейского племени, оставшегося в Медине. После победы он обвинил иудеев в измене и отдал приказ устроить резню.

В апреле 628 г. новое откровение (48:27) стало для Магомета залогом того, что правоверные могут совершить хадж к Каабе. Несмотря на колебания в своем стане, караван правоверных подошел к священному городу. Им не удалось войти в Мекку, но пророк превратил это полупоражение в победу: он потребовал от верующих поклясться в абсолютной верности ему (48:10) как наместнику Аллаха. Магомету эта клятва была необходима, так как вскоре он заключил с жителями Мекки перемирие, унизительное на первый взгляд, но позволившее ему на следующий год совершить хадж. И еще — курейшиты пообещали мусульманам десятилетнее перемирие.

Так в 629 г. пророк в сопровождении 2000 верных вошел в город, временно осиленный многобожниками, и совершил ритуал хаджа. Победа ислама представлялась неизбежной; ко всему прочему, в ислам начинают обращаться многие бедуинские племена и даже представители курейшитской верхушки. В том же году Магомет послал войско в Муту, на границу с Византийской империей; провал кампании не умалил ее престижа. Мута указывала главное направление, в котором должна была распространяться проповедь ислама; это хорошо усвоили последователи Магомета.

По преданию, в январе 630 г. под предлогом того, что мекканцы выступили на стороне вражеского племени, пророк нарушает перемирие и с войском в 10 000 человек без боя занимает город. Идолы Каабы повержены, святилище очищено, и все привилегии многобожников отменены. Став в один день хозяином священного города, Магомет явил пример терпимости; за исключением шести своих самых ярых врагов, которые были казнены, он запретил своим приверженцам мстить местным жителям. Ведомый незаурядным политическим чутьем, Магомет не сделал Мекку столицей своего теократического государства; после хаджа он вернулся в Медину.

В следующем, 631 г., пророк лично не совершает хаджа, но в качестве своего представителя посылает в Мекку Абу Бакра. По этому случаю и ссылаясь на новое откровение, Магомет объявляет многобожию тотальную войну.

Словно побуждаемый предчувствием, Магомет в феврале-марте 632 г. отправляется в Мекку — в свой последний хадж. И перед тем дает предписания по ритуалам хаджа, которым следуют и в наши дни. Ангел диктует ему слова Аллаха:

По преданию, в конце этого "Прощального хаджа" Магомет воскликнул: "Господи, хорошо ли я выполнил назначенное мне?" И толпа ответствовала: "Да, ты хорошо это выполнил!".

Вернувшись в Медину в последние дни мая 632 г., Магомет заболел; умер он 8 июня на руках своей любимой жены Айши. Для всех это было огромным потрясением. Некоторые даже отказывались принять смерть пророка; они считали, что Магомет, как Иисус, вознесся на небо. Его тело было погребено не на кладбище, а в одной из комнат в доме Айши, где и сегодня стоит надгробие, не менее священное для мусульман, чем Кааба. Абу Бакр, избранный халифом, т. е. «преемником» пророка, сказал правоверным: "Если кто-то почитает Магомета, пусть знает — Магомет умер; если же кто-то почитает Аллаха, то Магомет жив и не умирает".

Ни история религий, ни всемирная история не знают примера, сопоставимого с предприятием Магомета. Завоевание Мекки и основание теократического государства доказывают, что политический гений пророка не уступал его религиозному гению. Правда, и обстоятельства — прежде всего междоусобицы в правящих кругах Мекки — были ему наруку. Однако обстоятельствами нельзя объяснить ни богословие Магомета, ни успех его проповеди, ни непреходящий характер его творения: ислама и мусульманской теократии.

Несомненно, пророк был знаком, прямо или косвенно, с некоторыми концепциями и практиками иудейской и христианской религий. Сведения о христианстве он имел, скорее всего, приблизительные. Он говорит об Иисусе и Марии, но уточняет, что они не обладают божественной природой (5:16–20), так как оба были «сотворены» (3:59). Многократно упоминает он детство Иисуса, его чудеса и его апостолов ("Помощников"). Вразрез с воззрениями иудеев и соглашаясь с гностиками и докетами, Магомет отрицает распятие и смерть Иисуса.[188] Не признает он и его роль Искупителя, Благую Весть Нового завета, христианские таинства и мистику. Пророк говорит о христианской триаде: Бог — Иисус — Мария; очевидно, его осведомители были знакомы с монофизитской церковью Абиссинии, в которой Богоматери оказывали особое почитание.[189] С другой стороны, стоит признать и некоторое влияние несторианства; например, его веры в то, что смерть полностью лишает душу сознания, а мученики веры тотчас же оказываются в раю. Концепция ряда последовательных нисхождений Откровения также разделялась многими иудео-христианскими гностическими сектами.

Однако внешними влияниями не объяснить ни призвание Магомета, ни строй его проповеди. Провозглашая неотвратимость Суда и напоминая о том, что перед Богом человек предстанет один, Магомет показал религиозную тщету племенных связей. Но он сплотил людей в новой религиозной общине — умме. Так он создал арабскую нацию, позволив при этом мусульманской экспансии расширить общину верных за пределы этнических и расовых границ. Энергия, растрачиваемая в межплеменных столкновениях, отныне была направлена вовне, на борьбу с язычниками, борьбу во имя Аллаха и ради полной победы единобожия. Однако в борьбе с кочевниками и, главным образом, с жителями Мекки Магомет одержал победу не столько силой оружия, сколько при помощи хитроумных переговоров, тем самым явив назидание своим преемникам, халифам.

И, наконец, даровав своим соотечественникам Коран, он поставил их на ступень, сравнимую с уровнем двух других "народов Книги", и облагородил арабский язык, сделав его языком богословия и литургики в надежде, что он станет языком экуменической культуры.

С точки зрения религиозной морфологии, послание Магомета, по крайней мере, так, как оно изложено в Коране, представляет собой самый чистый образец абсолютного монотеизма. Аллах есть Бог, единый Бог; он абсолютно свободен, всеведущ и всемогущ; он — создатель земли и неба, и "1(1). Он увеличивает в творении, что Ему угодно" (35:1). "159(164). Поистине, в творении небес и земли, в смене ночи и дня, в корабле, который плывет по морю (…)" (2:164).

Иными словами, Аллах управляет не только космическими ритмами, но и делами человеческими. Однако все его деяния своенравны и, в конечном счете, произвольны, так как зависят только от его решения. Аллах волен противоречить себе — стоит вспомнить, например, упразднение нескольких сур (§ 260).

Человек слаб не вследствие первородного греха, но потому, что он — лишь творение; теперь он находится в мире, которому вернули сакральность — через откровение, сообщенное Богом своему последнему пророку. Любое действие — физиологическое, психическое, социальное, историческое — уже в силу того, что оно совершается по воле Божьей, находится под Его «юрисдикцией». Ничто несвободно в мире, кроме Бога. Но Аллах милостив, и пророк Его открыл веру более простую, чем две предыдущие монотеистические религии. Ислам не представляет собой церковь, и у него нет священства. Служение Богу может совершаться в любом месте, не обязательно в святилище.[190] Религиозная жизнь регламентируется институциями, представляющими собой в то же время и юридические нормы, а именно, пятью "Столпами Веры". Самый важный из «Столпов» — салат, богослужение, или молитвенный канон, содержащий ежедневное пятикратное простирание ниц; второй — это закат, узаконенное подаяние; третий — саум, пост с рассвета до сумерек в течение всего месяца рамадан; четвертый — хадж, паломничество; пятый — шахада, "исповедание веры", т. е. повторение формулы: "нет Бога, кроме Аллаха, и Магомет пророк его".[191]

Основываясь на представлении о погрешимости человека, Коран не требует ни аскезы, ни монашества:

Словом, Коран обращается не к святым и совершенным, но ко всем людям. Магомет ограничивает число законных жен четырьмя (4:3), не уточняя количества рабынь и наложниц.[192] Социальные различия принимаются, однако все правоверные равны как члены уммы. Рабство не отменяется, но положение рабов, по сравнению с Римской империей, лучше.

"Политика" Магомета имеет ветхозаветную окраску. Она прямо или косвенно инспирирована Аллахом. Всемирная история есть непрекращающееся богоявление, даже победы неверных происходят по воле Божьей. Посему, чтобы обратить мир в единобожие, необходима тотальная и перманентная война. В любом случае, война лучше вероотступничества и анархии.

На первый взгляд кажется, что хадж к Каабе, почитаемой за Дом Аллаха, и совершаемые там ритуалы противоречат абсолютному монотеизму, который проповедовал Магомет. Но выше (§ 262) мы уже показали, что пророк стремился интегрировать ислам в авраамическую традицию. Наряду с другими символами и сценариями, наличествующими в Коране — Священной Книгой, вознесением Магомета на небо, ролью ангела Джибрила и т. д., — хадж будет постоянно переоцениваться, и перетолковываться в последующих богословии и мистике. Не следует терять из вида и устное предание, дошедшее до нас в хадисах ("изречениях" пророка) — оно тоже «узаконит» многочисленные толкования и богословские спекуляции. Аллах всегда будет сохранять положение Бога единого и абсолютного, а Магомет всегда будет Его пророком. Но так же, как христианство и иудаизм, ислам, в конечном итоге, примет факт существования определенного количества заступников и предстателей.

Как и в случае с религией евреев или римлян, для ислама, особенно в его начальной фазе, исторические события суть эпизоды священной истории. Это — показательные военные успехи в эпоху первых халифов, обеспечившие исламу сначала выживание, а затем и победу. Смерть пророка вызвала кризис, который мог бы стать фатальным для новой религии. Согласно преданию, принятому, в конце концов, большинством мусульман, Магомет не назначил себе преемника. Абу Бакр, отец его любимой супруги Айши, был избран халифом перед самым погребением пророка. С другой стороны, было известно о расположении Магомета к Али, мужу его дочери Фатимы и отцу его двух внуков, Хасана и Хусейна; таким образом, кажется возможным, что Магомет выбрал своим преемником Али. Но чтобы спасти целостность уммы, Али и его сторонники приняли избрание халифом Абу Бакра; тем более что Абу Бакр был уже пожилым человеком, и Али не сомневался, что очень скоро он займет его место. В тот момент важнее всего было избежать кризиса, могущего стать для ислама роковым. Уже начали отделяться племена кочевников-бедуинов, однако, предприняв против них военные походы, Абу Бакр добился их подчинения. Сразу же после этого халиф совершил набег на богатую Сирию, находившуюся под сюзеренитетом Византии.

Абу Бакр умер через два года, в 634 г., но назначил преемником Омара, одного из своих военачальников. При халифате этого великого стратега (634–644) победы мусульман нарастали в головокружительном темпе. Разбитые в битве при Ярмуке, византийцы в 636 г. покидают Сирию. В 637 г. пала Антиохия, и в том же году распалась Сасанидская империя. В 642 г. был завоеван Египет, а в 694 г. — Карфаген. К концу VII в. ислам господствует в Северной Африке, Сирии и Палестине, Малой Азии, Месопотамии и Ираке. Сопротивляется лишь Византия, но и ее территория значительно сократилась.[193]

Между тем, несмотря на эти беспрецедентные успехи, единство уммы было сильно подорвано. Омар, получив смертельное ранение от раба-перса, едва успел назначить для избрания своего преемника шесть помощников пророка. Проигнорировав Али и его сторонников (шила Али, букв, "партия Али", отсюда — шиизм), эти шестеро избирают другого зятя пророка, Османа (644–656). Принадлежащий к аристократическому роду Омейя, давним врагам Магомета, Осман распределил ключевые посты Империи среди знатных граждан Мекки. После того, как Осман был убит бедуинами из египетских и иранских гарнизонов, жители Медины провозгласили халифом Али. Для шиитов, не признающих никаких «преемников» вне семьи пророка, Али стал первым истинным халифом.

Однако Айша и большая часть важных мекканских сановников обвинили Али в соучастии в убийстве Османа. Обе партии столкнулись в битве, известной под названием «Верблюжьей», так как она происходила вокруг верблюдицы Айши. Али учредил свою столицу в одном из городков-гарнизонов, в Ираке, но его халифат был опротестован правителем Сирии Муавией, шурином пророка и двоюродным братом Османа. Во время битвы, видя, что проигрывают, солдаты Муавии подняли Коран на острия своих копий. Али принимает "суд Книги", но, будучи плохо защищен своим представителем, вынужден отказаться от своих притязаний. За это, не простив такое проявление слабости, его покинула часть его сторонников, известных с тех пор под именем хариджитов, раскольников. Али был убит в 661 г., и оставшиеся у него немногочисленные сторонники провозгласили халифом его старшего сына Хасана. Муавия, которого сирийцы уже избрали халифом в Иерусалиме, сумел убедить Хасана отречься от власти в свою пользу.

Муавия был способным военачальником и хитрым политиком. Он реорганизовал Империю и основал первую династию халифов, Омейядов (661–750 гг.). Однако последний шанс объединения уммы был упущен, когда Хусейн, второй сын Али, вместе со всеми своими домочадцами был убит в 680 г. в Кербеле. Эту мученическую смерть шииты не простили, и на протяжении многих веков она вызывала волнения, жестоко подавляемые правящими халифами. Лишь с X в. шиитские общины получили разрешение совершать в течение первых десяти дней месяца мухаррама публичные церемонии[194] в поминовение трагической гибели имама Хусейна.

Так через 30 лет после смерти пророка умма оказалась разделенной на три части; большинство правоверных мусульман — сунниты, т. е. приверженцы сунны ("обычая", "традиции"), подчиняющиеся правящему халифу; затем шииты, верные потомкам первого «истинного» халифа, Али; и хариджиты (раскольники), считавшие, что только Община обладает правом избрать своего главу, а в случае, если он повинен в тяжких грехах, низложить его, — и в таком состоянии мусульманская община остается и по сей день. Как мы увидим (ср. гл. XXXV), каждая из этих партий в той или иной степени внесла свой вклад в развитие мусульманского богословия, мистики и религиозных институций.

Что же касается истории Империи, основанной первыми халифами, то достаточно перечислить наиболее важные события. Военная экспансия продолжается вплоть до 715 г., когда тюрки вынуждают арабскую армию покинуть пределы Окса. В 717 г. второй морской поход против Византии провалился и привел к большим потерям. В 733 г. Карл Мартелл, король франков, разбивает арабов под Туром и заставляет их отступить за Пиренеи.[195] Это был конец военного превосходства арабской империи. Будущие завоевания ислама станут делом мусульман иного этнического корня.

Сам ислам начинает модифицировать некоторые из своих первоначальных структур. Постепенно обращение неверных перестает быть целью священных войн, как ее определил Магомет. Арабские армии предпочитают подчинять себе многобожников, не обращая их в ислам, чтобы взимать с них тяжелую подать. Более того, новообращенные не пользовались равными с мусульманами правами. Начиная с 715 г. постепенно усиливается напряжение между арабами и другими народами, обращенными в ислам. Последние готовы поддержать любое выступление, которое уравняло бы их в правах с арабами. После многолетних вооруженных конфликтов и беспорядков династия Омейядов была сокрушена, в 750 г. ее место занял другой могущественный мекканский род, Аббасиды. Новый халиф одержал победу в большой степени благодаря помощи шиитов. Однако положение приверженцев Али не изменилось, и аль-Мансур, второй аббасидский халиф (754–775), утопил шиитское восстание в крови. При Аббасидах же, напротив, различие между арабами и новообращенными окончательно исчезло.

Первые четыре халифа сохранили Медину местом своей резиденции. Однако Муавия сделал столицей империи Дамаск. Отныне на протяжении всего правления династии Омейядов усиливаются эллинистические, персидские и христианские влияния. Они особенно заметны в светских и культовых архитектурных сооружениях. Первые большие мечети Сирии заимствуют купола у христианских церквей.[196] Дворцы, виллы, сады, стенные росписи и мозаика следуют образцам эллинистического Ближнего Востока.[197]

Аббасиды продолжают и развивают процесс ассимиляции культурного наследия Востока и Средиземноморья. Ислам создает и организует урбанистическую культуру, основанную на бюрократии и торговле. Халифы отказываются от своих религиозных обязанностей; они живут, удалившись в свои дворцы, переложив на улемов, богословов и знатоков канонического права, заботу о разрешении повседневных проблем правоверных. Строительство в 762 г. новой столицы, Багдада, знаменует конец ислама, отмеченного арабским превосходством. Город, построенный в форме круга, разделенного крестом, — это imago mundi, центр Империи: четверо ворот представляют собой четыре стороны света. Планета Юпитер, приносящая удачу, главенствует при «рождении» Багдада, поскольку строительные работы начались в определенный день, вычисленный персидским астрологом.[198] Аль-Мансур и его последователи воцарились в нем с пышностью, достойной Сасанидских царей. Аббасиды опираются, главным образом, на бюрократию, в большинстве своем, выходцев из Персии, и на имперскую армию, рекрутированную из иранской аристократии. Иранцы, в массовом порядке обращенные в ислам, возвращаются к сасанидским образцам политики, управления и этикета. В архитектуре преобладает византийский и сасанидский стиль.

Это была также эпоха переводов, вернее, переложения с сирийского произведений греческих философов, медиков и алхимиков. При Гарун-аль-Рашиде (788–809) и его преемниках культура Средиземноморья периода поздней античности переживает свой первый ренессанс — арабского образца; она дополняет, хотя и не без сопротивления, поддерживаемый Аббасидами процесс ассимиляции иранских ценностей.[199] В дальнейшем мы увидим (гл. XXXV), как скажутся последствия этих открытий и столкновений на развитии мусульманской духовности.

В 474 г. последний римский император Запада Ромул Августул был низложен предводителем варваров Одоакром. Долгое время историки условно считали 474 г. рубежом между античностью и средневековьем. Однако в посмертном (1937 г.) издании книги Анри Пиренна "Магомет и Карл Великий" этот вопрос был поставлен под совершенно другим углом. Знаменитый бельгийский историк привлекает внимание к нескольким показательным явлениям. Например, к тому, что имперские социальные структуры продолжают свое существование на протяжении еще двух последующих веков. Более того, варварские короли VI и VII вв. пользуются римскими принципами управления и сохраняют звания и титулы, унаследованные от времен империи. К тому же не прекращаются торговые отношения с Византией и Азией. По мнению Пиренна, разрыв между Западом и Востоком произошел в VIII в., и причиной ему послужило мусульманское нашествие. Изолированный от культурных центров Средиземноморья, разоряемый постоянными набегами и внутренними распрями, Запад погружается в пучину «варварства». Из руин восстанет новое общество, которое будет основано на сельскохозяйственной автономии и примет форму феодализма. Упорядочить этот новый мир, мир средневековья, удастся Карлу Великому.

Гипотеза Пиренна породила долгие споры,[200] и в наши дни принята лишь частично. Однако она заставила ученых пересмотреть и переосмыслить сложный исторический процесс, приведший к становлению средневековья на Западе. Пиренн не принял во внимание глубинных изменений, внесенных в западную цивилизацию христианством, хотя, как показал У.К. Барк, историю Западной Европы между 300 и 600 гг. сформировало именно распространение христианства, наложившееся на череду шатаний в обществе: постепенный развал на местах римской экономики и системы управления, смуту — следствие бесчисленных набегов — и развивающийся переход на натуральное хозяйство. В самом деле, если бы Запад не был разобщен, беден и плохо управляем, влияние церкви не смогло бы стать столь всеобъемлющим.[201]

Для большей части германских племен королевская власть имела священный характер и божественное происхождение: основатели правящих династий возводили свой род к богам, и чаще всего к Вотану.[216] «Удача» правителя служила доказательством его божественной природы. Он сам совершал жертвоприношения, которые должны были обеспечить богатый урожай и благоприятный исход войны; он считался также харизматическим посредником между народом и божеством. Покинутый «удачей», а, стало быть, богами, король мог быть низложен или даже убит, как случилось, например, в Швеции с Домальди, когда подряд случилось несколько неурожайных годов.[217] Даже после обращения в христианство генеалогия правителей (т. е. их принадлежность к потомкам Вотана) сохранила решающее значение.[218][219]

Как и повсюду, церковные власти приложили усилия для того, чтобы связать эти верования со Священной Историей. Таким образом, в некоторых королевских генеалогиях Вотан провозглашался сыном Ноя, рожденным во время плавания в ковчеге, или же потомком одной из кузин Девы Марии.[220] Правителей, павших на поле битвы, даже язычников, уподобляли святым мученикам. Христианские монархи пользовались, по крайней мере, отчасти, магико-религиозным престижем предков: своим прикосновением они благословляли семена будущего урожая, а также детей и больных.[221] Для того, чтобы отучить народ поклоняться царским курганам, королей решили хоронить в храмах.

Однако самым впечатляющим явлением в этой переоценке языческого наследия было возвышение короля до статуса Помазанника Божьего[222] (Christus Domini). Отныне король становится особой неприкосновенной; любой заговор против него рассматривается как святотатство. Теперь священный характер королевской власти придает не божественное происхождение, а обряд помазания на царство, после которого правитель становится Помазанником Божьим. "Христианский король — это посланник Христа в своем народе, — утверждает один из авторов XI в. — Мудрость правителя ведет народ к счастью (gesaelig), богатству и победам";[223] в этом почитании Помазанника Божьего можно узнать старые языческие верования. Тем не менее, король теперь — лишь священный защитник своего народа и церкви; а его функцию посредника между людьми и Богом отныне исполняет церковная иерархия.

Подобное же влияние языческих представлений и их симбиоза с христианством можно заметить и в институте рыцарства. Тацит приводит краткое описание обряда посвящения в воины у древних германцев: посреди собрания вооруженных воинов один из предводителей или отец вручает юноше щит и копье. Еще с отрочества посвящаемый упражнялся в воинском искусстве с соратниками (comites) предводителя (princeps), но лишь после этой церемонии его признают воином и членом племени. Как добавляет Тацит, для вождя позор — быть превзойденным в храбрости на поле битвы, а для воинов — оказаться менее отважными, чем вождь. Тот, кто, оставляя вождя на погибель, покидает поле боя и тем спасает собственную жизнь, покрывает себя бесчестьем до конца своих дней. Священный долг каждого воина — защищать своего предводителя. "Вожди сражаются за победу; воины — за вождя". Вождь, в свою очередь, обеспечивает воина пищей, оружием и делится с ним военными трофеями.[224]

Этот порядок вещей сохранился и после обращения германских племен в христианство; именно он лежит в основании феодального строя[225] и рыцарства. В 791 г. старший сын Карла Великого Людовик, хотя ему было всего 13 лет, получил от своего отца меч воина. Сорок семь лет спустя сам Людовик вручает пятнадцатилетнему сыну "меч, оружие мужчины". Именно отсюда ведет происхождение торжественный ритуал посвящения в рыцари, характерный для средневековья.

Трудно определить точную дату возникновения института рыцарства, сыгравшего важную роль в военной, социальной, религиозной и культурной жизни Запада. В любом случае, рыцарство не могло обрести своей классической формы ранее IX в., когда во Францию были завезены крупные, сильные лошади, способные нести на себе всадника в доспехах (cathafracti).[226] Хотя главной рыцарской доблестью изначально была непоколебимая верность своему сеньору,[227] считалось, что каждый рыцарь должен оказывать покровительство бедным и, конечно же, защищать церковь. В церемонию посвящения входило благословение оружия (его возлагали на алтарь и т. д.). Однако, как мы увидим вскоре, определяющим влияние церкви стало с начала XII в.

Торжественная церемония посвящения в рыцари совершалась после более или менее долгого периода обучения и различных испытаний. По традиции, сеньор вручал молодому дворянину оружие: меч, копье, шпоры, кольчугу и щит. Юноша почтительно предстоял своему поручителю, сложив ладони, иногда — преклонив колени и опустив голову. В заключение сеньор награждал его сильным ударом взашей. Происхождение и смысл этого обряда (colee) остаются под вопросом.

Наиболее совершенного выражения рыцарство достигает в XI — перв. пол. XII вв. Спад начинается уже с XIII в., а после XV в. звание рыцаря — всего лишь благородный титул и красивый церемониал. Как ни парадоксально, но именно на закате своего существования институт рыцарства стал источником многочисленных творческих разработок, в основе которых нетрудно обнаружить религиозную подоплеку (§ 270).

Церемония, кратко описанная Тацитом, несомненно, имела свой религиозный аспект: обрядом посвящения юношу вводили в статус воина, а его безоглядная преданность сеньору отдавала религиозным благоговением. Христианство попыталось перетолковать и подвергнуть переоценке древние традиции; однако новой религии так и не удалось до конца уничтожить языческое наследие. На протяжении трех веков церковь удовлетворялась весьма скромной ролью в обряде посвящения в рыцари. Только с XII в. церемония совершается, хотя бы внешне, под церковным контролем. После исповеди посвящаемый проводит ночь в храме, творя молитвы, чтобы наутро причаститься Святым Тайнам; во время вручения оружия молодой воин произносит не только клятву о соблюдении рыцарского кодекса чести,[228] но и молитву.

После Первого Крестового похода на Святой Земле образовалось два военных ордена для защиты паломников и ухода за больными: тамплиеры и госпитальеры. Отныне некоторые монахи прибавляли к своему религиозному образованию обучение рыцарскому искусству. Прообразы таким военно-религиозным орденам можно найти в "священной войне" (джихад) мусульман (§ 265), в таинствах Митры (§ 217) а также в метафорическом языке христианских аскетов, называвших себя ратниками "священного воинства" (militia sacra). Необходимо также принимать во внимание религиозную значимость войны у древних германцев (§ 175).[229]

Философы и историки Просвещения, от Гиббона и Уильяма Робертса до Юма и Вольтера, характеризовали Крестовые походы как болезненный всплеск ярости и религиозного фанатизма. Это же мнение, пусть и смягченное оговорками, разделяют многие современные историки. И все же Крестовые походы занимают ключевое место в истории средних веков. "До первых Крестовых походов центр нашей цивилизации находился в Византии и странах арабского халифата. В канун их окончания культурная гегемония переместилась в Западную Европу. Сама Новая история родилась вследствие этого перемещения".[230] Однако расплачиваться за эту гегемонию Запада, и расплачиваться дорогой ценой, пришлось Византии и народам Восточной Европы.

Время Крестовых походов было также эпохой грандиозных духовных свершений. Это апогей романского искусства и взлет готического, расцвет любовной и религиозной поэзии, романов о короле Артуре и Тристане и Изольде; это триумф схоластики и мистики, основание прославленных университетов и новых монашеских орденов, это эра бродячих проповедников. Но тогда же сверх всякой меры расплодились аскетические и эсхатологические движения, большей частью периферийные по отношению к ортодоксии, а подчас и откровенно еретические.

Мы не можем рассматривать эти концепции столь подробно, как они того заслуживают. Напомним лишь, что в этот сложный период переломов и преобразований, которые коренным образом изменили духовный облик Запада, жили и творили величайшие богословы и мистики, от святого Бернарда (1090–1153) до Мейстера Экхарта (1260–1327), как и наиболее влиятельные из философов, от Ансельма Кентерберийского (1033–1109) до Фомы Аквинского (1223–1274). Вспомним также основание картезианского (1084) и цистерцианского (1098 г., в Сито, близ Дижона) орденов и ордена регулярных каноников (Премонтре, 1120 г.). Вместе с орденами, учрежденными св. Домиником и св. Франциском Ассизским 0 182-1221), эти монашеские организации сыграют решающую роль в религиозной и интеллектуальной жизни четырех последующих веков.

Попробуем кратко обрисовать символическую схему мироздания, присущую сознанию средневекового общества, каким оно было после кризиса, связанного с концом тысячелетия. Вначале необходимо уточнить, что с наступлением XI в. стремится к утверждению новое общественное устройство. В 1027 г., обращаясь к королю, епископ Адальберт Лаонский напоминает ему, что "общество верных составляет одно тело; у государства же их три… Дом Божий, который мы сознаем единым, разделен, таким образом, на три части: одни молятся, другие сражаются, третьи работают. Три сопряженные части не терпят разделения… Потому трехчастный организм, на самом деле, един; так торжествует Божественный закон, и вселенная наслаждается миром".[245]

Эта схема напоминает трехчастное разделение индоевропейского общества, блестяще изученное Жоржем Дюмезилем (ср. § 63).[246] В первую очередь, нас интересует религиозный, а вернее, христианский символизм, который проглядывает сквозь данную общественную классификацию. Проданные реалии причастны священному. Такой подход характерен для всех традиционных культур. Известный пример тому — религиозная архитектура, которую с самого начала питало проданное, или строение христианской базилики (ср. символизм византийских храмов, § 257). Романское искусство разделяет и развивает этот символизм. Собор — это не что иное, как imago mundi. Космологический символизм одновременно организует мир и освящает его. "Мироздание рассматривается в перспективе сакрального, идет ли речь о камне или о цветке, о животном или о человеке".[247]

В куртуазной любви впервые после гностиков II и III вв. превозносится духовное и религиозное достоинство Женщины.[254] По мнению многих ученых, трубадуров Прованса вдохновляла арабская поэзия Испании, прославлявшая женщину и внушаемую ею духовную любовь.[255] Но необходимо также учитывать кельтские, восточные и гностические элементы, которые были вновь открыты или переосмыслены в XII в. Почитание Святой Девы, доминировавшее в ту эпоху, тоже косвенно освящало женщину. Век спустя Данте (1265–1321) пойдет еще дальше: Беатриче, которую он знал совсем юной и вновь встретил уже женой флорентийского синьора, обожествлена им. Она поставлена выше ангелов и святых, неподвластна греху, почти равна Святой Деве. Беатриче становится новой посредницей между человечеством (представленным Данте) и Богом. В момент, предшествующий появлению Беатриче в земном Раю (Чист. XXX, 11), кто-то начинает декламировать "Veni, sponsa, del Libano" [Co мною с Ливана, невеста], знаменитые строки из "Песни Песней Соломона" (IV, 8), строки, принятые церковью, но лишь в приложении к Святой Деве или к самой церкви.[257] Пожалуй, нет более поразительного примера обожествления женщины. В Беатриче со всей очевидностью воплощено богословие и, следовательно, тайна Спасения. Данте написал "Божественную комедию" с целью спасти человека, подводя его к внутреннему преображению не с помощью каких-либо теорий, но устрашая и очаровывая читателя образами Рая и Ада. В своем стремлении Данте не был одинок, однако именно ему удалось создать образцовую иллюстрацию традиционной идеи, согласно которой искусство (особенно поэзия) есть главный способ не только выражать богословские и метафизические учения, но и пробуждать и спасать человека.

Сотериологическую функцию любви и женщины отчетливо провозглашало и другое движение, по виду сугубо «литературное», подразумевавшее, однако, некое оккультное знание и, возможно, организацию инициатического типа. Речь идет о течении Fedeli d'Amore,[258] представители которого с XII в. засвидетельствованы как в Провансе и Италии, так и во Франции и Бельгии. Fedeli d'Amore составляли тайное духовное воинство, их целью было исповедание культа "несравненной Дамы" и посвящение в таинство «любви». Они пользовались неким "секретным языком" (parlar cruz), чтобы их доктрина не открылась черни, la gente grossa, по выражению Франческо да Барберино (1264–1348), одного из наиболее выдающихся представителей Fedeli. Другой fedele d'Amore, Жак де Безье, в своей поэме "C'est des fiez d'Amours" предписывает "не разглашать советы Любви, но тщательно их скрывать".[259] Он же подтверждает духовный характер посвящения через Любовь, интерпретируя значение слова Amor.

Женщина символизирует возвышенный интеллект, мудрость. Любовь к женщине пробуждает адепта от летаргического сна, в который весь христианский мир погрузился вследствие духовного несовершенства папы Римского. В текстах Fedeli d'Amore можно встретить образ "соломенной вдовы": это Madonna Intelligenza, которая «овдовела», ибо ее супруг, Папа, умер для духовной жизни, посвятив себя исключительно земным попечениям.

Собственно говоря, речь идет не о еретическом движении, а скорее о некоей группе единомышленников, не признававших более пап достойными духовными руководителями христианского мира. Мы ничего не знаем об их ритуалах инициации, которые, тем не менее, должны были существовать, так как Fedeli d'Amore представляли собой воинство и собирались на тайные собрания.

Впрочем, начиная с XII в., любовь к секретам и искусство их оберегать, распространяются в самых различных кругах. "У влюбленных, так же, как и у религиозных сект, есть свой тайный язык, и члены небольших эзотерических кружков узнают друг друга с помощью определенных знаков и символов, паролей словесных и цветовых".[261] Эти "тайные языки", равно как и умножение многочисленных легендарных, загадочных персонажей, фантастических приключений, уже сами по себе составляют околорелигиозный феномен. Подтверждение тому мы находим в романах о рыцарях Круглого стола, созданных в XII веке, в центре которых — фигура короля Артура. Новому поколению, воспитанному прямо или косвенно под влиянием Алиеноры Аквитанской и Марии Шампанской, больше были не по вкусу старые "жесты".[262] Место Карла Великого занимает теперь легендарный король Артур. Бретонский субстрат предоставил в распоряжение поэтов целый сонм героев и легенд, кельтских по происхождению,[263] но способных впитать в себя элементы иных традиций — христианских, гностических, исламских.

Иоахим Флорский, родившийся ок. 1135 г. в Калабрии, после путешествия в Святую Землю посвятил свою жизнь Богу. Он вступил в бенедиктинский монастырь в Кораццо, где впоследствии стал аббатом. Долгое время он добивался включения своего монастыря в цистерцианский орден; однако когда в 1188 г. это свершилось, Иоахим с группой преданных ему людей уже удалился из Кораццо. В 1192 г. он основал новую миссию в Сан-Джованни ди Фьоре.

Иоахим общался с влиятельнейшими людьми своего времени: его удостаивали аудиенции три Римских папы (причем все трое поощряли его к написанию "пророчеств"), он встречался с Ричардом Львиное Сердце (предсказав в беседе с ним, среди прочего, рождение Антихриста). К моменту своей смерти 30 марта 1202 г. флорский аббат был одной из самых известных и уважаемых личностей христианского мира. Но он имел также и могущественных врагов, которым, как мы увидим, удалось несколько принизить его авторитет. Наследие Иоахима, объемистое, но сложное для понимания, состоит из ряда экзегетических трактатов, по-новому толкующих Священное Писание.[279] А под влиянием легенды, возникшей вокруг пророчеств Иоахима Флорского, начинают циркулировать бесчисленные апокрифические тексты, подписанные его именем.

Иоахим, однако, отказывался от звания пророка. Он допускал лишь, что обладает неким даром распознавать знамения, расставленные Богом в истории и сохраненные в Писании. Он сам указал источник своего понимания Священной Истории — несколько моментов озарения, ниспосланных ему Богом (однажды накануне Пасхи,[280] в другой раз — на Пятидесятницу). По словам Иоахима, два числа, 2 и 3, доминируют в разные эпохи всемирной истории и определяют их:[281] два Завета, два избранных Богом народа (евреи и язычники) и три лика Святой Троицы. Первая эпоха (он употребляет термин status) — эпоха Ветхого Завета, владычества Бога-Отца, его религия характеризуется страхом, который внушает абсолютная власть Закона. Вторая — время Бога-Сына, век Нового Завета и Церкви благодатной; основная черта религии — вера. Эта эпоха продлится 42 поколения, приблизительно 30 лет каждое (так же, как и у Матфея, 1:1-17 — 42 поколения от Авраама до Христа). Согласно вычислениям Иоахима, вторая эпоха закончится в 1260 г., на заре третьего века, повелевать которым будет Святой Дух и в течение которого религиозная жизнь познает полноту любви, радости и свободы в духе. Но прежде наступления третьего status, три с половиной года процарствует Антихрист, и верующие столкнутся с последними, самыми тяжелыми испытаниями.[282] Святейший папа и viri spirituales [мужи духовные] — две группы монашествующих, проповедники и отшельники, предающиеся созерцанию, противостанут этой атаке. В первом веке преобладали люди женатые, во втором — клирики, третьим веком будут руководить духовные монахи. В первую эпоху преимущественное значение принадлежало труду; во вторую — науке и дисциплине; в третьем status приоритет отдан созерцанию.

Конечно, эта трехчастная система всемирной истории и ее отношение к Святой Троице гораздо сложнее, так как Иоахим принимает во внимание также и бинарные серии (например, важнейшие моменты христианской истории имеют прообразы в Ветхом Завете). Однако оригинальность его толкований неоспорима. Прежде всего, вопреки мнению блаженного Августина, аббат считает, что после многих бед в истории наступит период блаженства и свободы в духе. Следовательно, христианское совершенство ожидает нас в историческом будущем (идея, неприемлемая для любого ортодоксального богословия). По сути, речь идет об истории, а не об эсхатологии, чему доказательство — факт, что даже сам третий век познает периоды упадка, бедствий и разрухи, ибо единственное нерушимое совершенство откроется лишь после Страшного Суда.

Как и следовало ожидать, именно этот конкретно-исторический характер третьего века вызвал одновременно неприятие со стороны церкви, воодушевление монашествующих и народное рвение. Иоахим принадлежит к мощному реформаторскому движению в церкви, зародившемуся еще в XI в. Он ждал reformatio mundi, истинной реформы, понимавшейся им как новое вмешательство божества в историю, а не как возврат к прошлому.[283] Он не отвергал традиционных установлений, таких, как папство, таинства, священство, но отводил им довольно скромную роль. Функция и власть пап, таким образом должны были существенно измениться.[284] В будущей, управляемой Святым Духом церкви таинства больше не кажутся необходимыми.[285] Что касается священников, то они не исчезнут, но управление церковью будет принадлежать монахам, viri spirituales. Это будет чисто духовное руководство, а не доминирование внешних церковных установлений.[286]

Мусульманская община (умма), как мы видели (§ 265), утратила свое единство вследствие разрыва между суннитами, приверженцами сунны, "традиционной практики", и шиитами, которые считали себя наследниками первого «истинного» халифа — Али Кроме того, "с самого начала он [ислам] складывался как удивительный конгломерат школ или сект, нередко враждовавших между собой, а подчас и отрицавших друг друга. Каждая из школ заявляла о себе как о единственной обладательнице истины откровения, многих из них уже поглотила история, каким-то еще предстоит исчезнуть, однако некоторые течения мусульманства (и зачастую самые древние) дожили до наших дней, продемонстрировав поразительную жизнеспособность и решимость сохраниться, постоянно обогащая новыми приобретениями корпус вероучений и религиозных идей, завещанных предками".[293]

Суннизм представлял собой и представляет по сей день, «мажоритарный» ислам [религию большинства]. Требование буквального толкования Корана, а также важнейшая роль, отводимая Закону — шариату, — вот что характеризует суннизм прежде всего. При этом шариат гораздо шире по сфере своего действия, чем юридические системы западного типа. С одной стороны, он регламентирует взаимоотношения правоверного не только с общиной и государством, но также с Богом и с собственной совестью С другой, шариат представляет собой истолкование воли Божьей, данной в откровении Магомету. В сущности, для суннитов Закон и богословие неразделимы. Их источниками являются: толкования Корана, сунна, или традиция, основанная на деяниях и словах пророка; ijmâ, или согласованные свидетельства сподвижников Магомета и их преемников;[294] ijtihâd, или собственные умозаключения на случай, если Книга или сунна ничего не сообщают. Некоторые авторы среди источников закона ставят еще "умозаключение по аналогии" (ciyâs) и считают иджтихад методом, при помощи которого это умозаключение осуществляется.

Для наших целей нет необходимости рассматривать четыре школы юриспруденции, признанные каноническими суннитской общиной.[295] Все школы использовали рациональный метод, известный под названием калам; арабский термин, означающий "слово, речь", в конце концов, стал использоваться для обозначения богословия.[296] Самыми древними богословами были мутазилиты — сообщество философов, обосновавшихся в Басре в первой половине II в. по хиджре. Их учение скоро получило признание; на некоторое время оно даже стало официальным богословием суннитского ислама. Из пяти основных положений мутазилитов самые важные — два первых: 1) tawhîd (единобожие): "Бог един, никто не подобен Ему; у Него нет ни тела, ни индивидуальности, ни сущности, ни акциденции. Он вне времени. Он не может пребывать в каком-либо месте или существе; к нему не приложимы никакие атрибуты или определения тварных сущностей. Он не-обусловлен и неопределим, Он ни порождающий, ни порожденный (…). Он создал мир без предустановленного образа и без посторонней помощи".[297] Вследствие этого мутазилиты отрицают божественные атрибуты и утверждают, что Коран был сотворен; 2) божественная справедливость, предполагающая свободу воли, а значит, и ответственность человека за свои поступки.

Три последних положения, касаются, главным образом, проблем личной нравственности и принципов организации общины.

В определенный момент после прихода к власти халифа аль-Мамуна, который полностью принял мутазилизм и провозгласил его государственной религией, суннитская община пережила особо тяжелый кризис. Она избежала раскола благодаря аль-Ашари (260/873-324/935).[298] Хотя до сорокалетнего возраста аль-Ашари придерживался мутазилитского богословия, он публично отрекся от него в соборной мечети Басры и посвятил оставшуюся жизнь примирению различных конкурирующих толков в рамках суннизма. В противовес сторонникам буквализма, аль-Ашари признает ценность метода рационального доказательства, но подвергает критике идею абсолютного примата разума в том виде, как его проповедовали мутазилиты. Согласно Корану, вера в ghayb (невидимое, сверхчувственное, тайное) составляет неотъемлемую часть религиозной жизни. Ибо гайб превосходит рациональный метод. Постоянно противореча мутазилитам, аль-Ашари допускает, что Бог обладает свойствами и носит имена, упомянутые в Коране, однако он не задается вопросом "как?"; он оставляет "лицом к лицу, без посредников, веру и разум". Точно так же и Коран "не сотворен", он подобен предвечному божественному Слову, а вовсе не "человеческому высказыванию, явленному во времени".[299]

Хотя у ашаритской школы не было недостатка в критиках, особенно из числа мутазилитов и буквалистов, она практически доминировала в исламе суннитского толка на протяжении нескольких столетий. Из важнейшего наследия этой школы особого упоминания заслуживает тщательно разработанное учение о взаимоотношениях разума и веры. Есть лишь одна духовная реальность, и ее можно постичь и путем веры, и путем разума; "и все же в каждом случае речь идет о способе восприятия, условия которого столь различны, что нельзя ни смешать их друг с другом, ни подменить одно другим, ни пренебречь одним ради другого".[300] Тем не менее, приходит к выводу Корбен, "одновременно противостоя и мутазилитам, и буквалистам, ашаризм на деле остается на их же собственной почве".[301] А находясь на этой почве, сложно развить духовную экзегезу Откровения, переходя от экзотерического смысла к смыслу эзотерическому.

Подобно иудаизму и христианству, ислам — это "религия Книги". Бог открыл себя в Коране через своего посланца, Ангела, продиктовавшего пророку слово Божье. С точки зрения закона и социального порядка, пять "Столпов Веры" (ср. § 264) составляют основу религиозной жизни. Однако идеал мусульманина заключается в том, чтобы понять «истинный» смысл Корана, т. е. истину онтологического порядка (обозначенную словом haqîqai). Пророки, и особенно последний из них, Магомет, выразили в своих боговдохновенных текстах Закон Божий, шариат. Но тексты могут быть истолкованы по-разному, начиная с самого очевидного, буквального толкования. Согласно утверждению зятя Магомета, первого имама Али, "в Коране нет ни одного стиха, который не имел бы четырех смыслов: экзотерического (zâhir), эзотерического (bâtin), предельного (hadd), промыслительного (motalla'). Экзотерический — для чтения вслух, эзотерический — для внутреннего понимания; предельный — это высказывания относительно разрешенного и запрещенного; промыслительный — это то, что Бог предполагает реализовать в человеке данным стихом".[302] Концепция специфически шиитская, но ее разделяют многие мусульманские мистики и теософы. Как пишет великий иранский философ Насир-и-Хосров (V/XI в.): "положительная религия (шариат) является экзотерическим аспектом Идеи (haqîqat), a Идея — это эзотерический аспект положительной религии… Положительная религия есть символ (mithâl); Идея — то, что положительная религия символизирует (manithûl)".[303]

"Идея", haqîqat, нуждается в учителях-наставниках, дабы сделаться доступной правоверным. Для шиитов учители-наставники, т. е. духовные пастыри — это имамы.[304] По сути дела, одна из наидревнейших духовных экзегез Корана содержится в эзотерическом учении, преподанном имамами своим ученикам. Это учение было со скрупулезной тщательностью переведено и опубликовано в 26 внушительных томах in folio (издательство "Majlisî"). Экзегеза, которой следуют имамы и авторы-шииты, основана на комплиментарности двух ключевых терминов: tanzîl и ta'wîl. Первый означает положительную религию, букву Откровения, снизошедшую из горнего мира и продиктованную Ангелом. Ta'wîl же, напротив, заставляет вернуться к истокам, т. е. к подлинному и изначальному смыслу священного текста. Согласно одному исмаилитскому труду (ср. § 274), это значит "заставить вещь дойти до своего начала. Следовательно, тот, кто практикует ta'wîl, есть тот, кто отводит высказанное от его внешней стороны (экзотерической, zahîr,) и заставляет его обратиться к своей собственной истине, своей haqîqat".[305]

Вопреки мнениям ортодоксов, шииты считают, что после Магомета начинается новый цикл — walâyat ("дружба, покровительство"). «Дружба» Бога открывает пророкам и имамам тайные значения Книги и предания и, следовательно, делает их способными посвятить правоверных в божественные тайны. "С этой точки зрения, шиизм представляет собой исламский гнозис. Цикл валайят, таким образом, является циклом имама, наследующего пророку, то есть циклом zâhir, наследующего bâtin, haqîqat, наследующей шариат" (Corbin. Op. cit., р. 46). Фактически, первые имамы стремились поддержать равновесие между положительной религией и Идеей, не разделяя bâtin и zâhir. Но сохранить это равновесие, а, значит, и единство шиизма, помешали обстоятельства.

Вспомним вкратце драматическую историю этого движения. Вдобавок к политическим преследованиям халифов Омейядов и враждебному отношению законодателей, шиизм испытал на себе губительные последствия собственных внутренних разногласий, породивших многочисленные секты и вызвавших расколы. После смерти Шестого имама, Джафара аль-Садика (ум. 148/765) разразился кризис, так как главой религиозной общины должен был быть имам, т. е. прямой потомок Али, а сын Джафара, Исмаил, уже назначенный отцом, внезапно умер. Часть правоверных, исмаилиты, или шииты-семеричники, примкнули к сыну последнего, Мухаммаду ибн Исмаилу, которого они считали Седьмым имамом. Другие мусульмане-шииты признавали Седьмым имамом брата Исмаила Мусу аль-Казима, также назначенного Джафаром. Его род продолжался вплоть до Двенадцатого имама, Мухаммада аль-Махдика, исчезнувшего таинственным образом в 260/874 г. в пятилетнем возрасте в день смерти его юного отца, предпоследнего имама.[306] В этом случае речь идет о довольно многочисленных шиитах-дюжинниках, или имамитах. По поводу чисел 7 и 12 теософами этих двух ветвей шиизма были написаны многочисленные комментарии.[307]

С точки зрения закона, наиболее значительные расхождения шиизма с суннитской ортодоксией суть: 1) временный брак и 2) пережиток эпохи гонений — разрешение скрывать свои религиозные убеждения. Новизна обеих ветвей шиизма особенно заметна в области богословия. Мы видим возросшее значение эзотерики и гнозиса. Согласно учению некоторых богословов-суннитов и западных авторов, лишь благодаря тайному учению имамов в шиитский ислам проникли многие концепции иноверцев (в основном, гностического и иранского толка), например, идея поступенной божественной эманации и включение в этот процесс имамов, метемпсихоз, некоторые космологические и антропологические теории и т. д. Напомним, тем не менее, что подобные явления встречаются в суфизме (§ 275), в каббале (§ 289) и в истории христианства. Во всех этих случаях следует обратить внимание не столько на сам факт заимствования чужеродных духовных идей и методов, сколько на их новое толкование и на то, как они формулируются в ассимилировавших их системах.

Кроме того, само положение имама вызывало критику ортодоксального большинства, особенно с тех пор, как шииты приравняли своего учителя к пророку. Выше приводилось (§ 259, прим. 2) несколько примеров неизбежной мифологизации биографии Магомета. Их можно легко умножить. Так, свет излучала голова его отца (перекличка со "светом славы Магомета"); Магомет был Совершенный Человек (insân kâmil), ставший посредником между Богом и людьми. В одном хадисе говорится, что Бог сказал Магомету: "Если бы тебя не было, я бы не создал небесных сфер!" Добавим, что для некоторых мистических братств конечной целью адепта было соединение с пророком.

Однако для суннитов имам не мог быть поставлен в один ряд с Магометом. Они признавали превосходство и благородное происхождение Али, но отвергали идею, что вне его и его рода не существует законных наследников. Сунниты, главным образом, отрицали веру в боговдохновенность имама — в том смысле, что он есть манифестация Бога.[308]

Шииты же признавали, что Али и его потомки несут в себе частицу божественного света или даже божественную субстанцию — пусть идеи воплощения это и не предполагало. Более точно было бы сказать, что имам — это божественная эпифания, или теофания (сходное верование, но безотносительно к имаму, встречается у некоторых мистиков; ср. § 276). Следовательно, для шиитов-дюжинников и для исмаилитов имам становится посредником между Богом и правоверными. Он не занимает места пророка, но дополняет его дело и разделяет его славу — смелая и оригинальная концепция, оставляющая открытым путь для будущего религиозного опыта. Благодаря валайяту, "дружбе Бога", имам может раскрыть и передать в откровении своим приверженцам новые, еще не изведанные горизонты исламской духовности.

Сегодня мы едва начинаем постигать исмаилизм благодаря трудам В. Иванова. От эпохи его возникновения текстов осталось мало. Предание говорит о периоде трех скрытых имамов, наступившем после смерти имама Исмаила. В 487/1094 г. исмаилитская община разделилась на две ветви: «восточных» (т. е. пришедших из Персии) с центром в "командном пункте" Аламут, укрепленном замке на юго-восточном побережье Каспийского моря) и «западных», т. е. мусульман, живущих в Египте и Йемене. Рамки данного исследования не позволяют дать анализ или даже краткое изложение всего комплекса исмаилитской космологии, антропологии и эсхатологии.[309] Уточним лишь, что, согласно исмаилитским авторам, телом имама является не его плотское тело; как и в случае Заратустры (ср. § 101), оно образовалось из небесной росы, поглощенной его родителями. Исмаилитский гнозис понимает под «божественностью» имама (lâhit) его "духовное рождение", преображающее его в столп "Храма Света", храма чисто духовной природы. "Его имамат, его «божественность» — это corpus mysticum, составленный из всех форм света его адептов" (Corbin. Op. cit., р. 134).

Еще более смелым является учение аламутского реформированного исмаилизма.[310] Семнадцатого дня месяца рамадана 559 г. (8 апреля 1164 г.) имам провозгласил перед своими приверженцами Великое Воскресение. "Речь шла не более и не менее, как о наступлении эры духовного ислама, полностью освобожденного от духа законничества, от рабства перед Законом, — религии личной, позволяющей человеку открыть и оживить для себя духовный смысл пророческих Откровений" (ibid., p. 139). Захват и разрушение крепости Аламут монголами (654/1256) не положили конец движению; духовный ислам продолжал жить, в ином обличье, под покровом суфийских братств.

В реформированном исмаилизме персона имама иерархически выше персоны пророка. "То, что шиизм дюжинников рассматривает в эсхатологической перспективе, исмаилизм Аламута осуществляет сейчас, предвосхищая эсхатологию, которая есть восстание Духа против любого рабства" (Corbin. Op. cit., p. 142). Если имам считается совершенным человеком, или "ликом Божьим", тогда знание имама есть "единственно возможное для человека знание Бога". По Корбену, следующая фраза принадлежит Вечному имаму: "Пророки приходят и уходят. Они меняются. Мы же сущие от века… Божьи люди не суть сам Бог; но они неотделимы от Бога" (op. cit., p. 144). Следовательно, "лишь вечный имам как теофания делает возможной онтологию: будучи данным в "откровении", он есть само бытие. Он абсолютная личность, вечный лик Божий, высший божественный атрибут, высочайшее имя Божье. В своем земном обличье он есть эпифания высочайшего Слова, истинные врата всех времен, он образ Вечного Человека, в котором виден лик Божий" (ibid., pp. 144–145).

Столь же знаменательно убеждение, что самопознание человека предполагает познание имама (речь идет, разумеется, о духовном познании, о «встрече» в mundus imaginalis [воображаемом мире] с сокровенным имамом, невидимым, непостижимым в чувственном плане). Как утверждает один исмаилитский текст, "тот, кто умирает, не познав своего имама, умирает смертью бессознательных". Корбен прав, видя в последующих строках, возможно, наивысшую идею исмаилитской философии: "Имам сказал: Я нахожусь с друзьями моими в любом месте, где они меня ищут, на горе ли, на равнине ли или в пустыне. Тот, кому я открыл свою Сущность, то есть мистическое знание меня, не нуждается более в физическом общении. Это и есть Великое Воскресение" (ibid., p. 149).

Невидимый имам сыграл решающую роль в мистическом опыте исмаилитов и других ветвей шиизма. Добавим, что сходные концепции святости, или даже «божественности» духовных учителей встречаются и в других религиозных традициях (в Индии, в средневековом христианстве, в хасидизме).

Следует отметить, что легендарный образ сокровенного имама многократно ассоциировался с эсхатологическим мифом о Махди (букв, «ведомый», т. е. "тот, кого направляет Бог"). Слово это не встречается в Коране, и многие суннитские авторы употребляли его применительно к историческим лицам.[311] Однако воображение современников поразил его эсхатологический смысл. Для некоторых Иисус (Иса) был Махди, но большинство богословов ведут его происхождение от семьи пророка. Для суннитов Махди, хотя он и инициирует вселенское renovatio, не является непогрешимым ведомым, каким его провозглашают шииты; последние отождествляли Махди с Двенадцатым имамом.

Исчезновение и новое появление Махди в конце времен сыграло значительную роль в народной набожности и в милленаристских кризисах. Для некоторых сект (кайсанийя) Махди был Мухаммад ибн аль-Ханафия, сын Али от одной из его жен (не Фатимы). Пребывая "вечно живым", он лежит в гробнице на горе Радва, откуда приверженцы ждут его возвращения. Как и во всех традициях, приближение конца времен отмечается глубоким вырождением людей и особыми знамениями: Кааба исчезнет, страницы Корана станут просто белыми страницами, произнесший имя Аллаха погибнет и т. д. Божественное явление Махди откроет для мусульман эпоху небывалого благочестия и процветания. Царствование Махди продлится пять, семь или девять лет. Очевидно, что ожидание его прихода достигает апогея в периоды бедствий. Многие политические деятели, провозгласив себя Махди, предпринимали попытки (часто удачные) прийти к власти.[312]

Суфизм представляет собой самое известное мистическое явление в исламе и одну из его самых значительных эзотерических традиций. Этимологически арабское слово sufi, возможно, происходит от sûf, «шерсть», аллюзия на шерстяной плащ, который носили суфии. Этот термин становится известен с III/IХ в. По преданию, духовные предки суфиев находились среди сподвижников Магомета; например, Салман аль-Фариси, персидский цирюльник, живший в доме пророка и ставший примером духовного усыновления и мистической инициации, или Увейз аль-Корани, превозносимый Магометом за его набожность.[313] Менее известны истоки аскетических тенденций,[314] но, очевидно, они проявились при династии Омейядов. В самом деле, большинство правоверных было разочаровано религиозной индифферентностью халифов, занятых исключительно экспансией Империи.[315]

Первым мистиком-аскетом был Хасан аль-Басри (ум. 110/728), знаменитый своим благочестием и глубокой меланхоличностью, ибо он постоянно пребывал в размышлениях о Судном Дне. Другой созерцатель, Ибрахим ибн Адам, известен как суфий, давший определение трем фазам аскезы (zuhd): 1) отказ от мира; 2) отказ от удовольствия узнать о своем отказе от мира; 3) столь полное презрение к миру, что он просто не принимается во внимание.[316] Рабия (ум. 185/801), вольноотпущенница, вносит в суфизм идею бескорыстной и абсолютной любви к Богу. Любящий не должен думать ни о Рае, ни об Аде. Рабия первая среди суфиев говорит о ревности Бога. "О, надежда моя, покой мой и страсть моя, сердце не может любить никого вне Тебя!".[317] Ночная молитва становится для Рабий долгим, исполненным любви разговором с Богом.[318] Однако как показали недавние исследования,[319] Джафар аль-Садик, Шестой имам (ум. 148/765) и один из великих учителей раннего суфизма, уже дал определение мистическому опыту в терминах божественной любви ("божественный огонь, снедающий человека целиком"). Здесь мы видим сродство между шиизмом и начальной фазой суфизма.

В самом деле, эзотерическое измерение ислама (bâtin), нашедшее свое специфическое выражение в шиизме, поначалу отождествлялось в сунне с суфизмом. Согласно Ибн Хальдуну, "суфии были напитаны шиитским учением". Шииты, со своей стороны, считали собственное учение источником вдохновения для суфизма.[320]

Так или иначе, мистический опыт и теософский гнозис с трудом внедрялись в ортодоксальный ислам. Мусульманин не осмеливался помыслить о близко-личностных отношениях с Аллахом, о духовной любви к Аллаху. Ему казалось достаточным препоручить себя Богу, соблюдать Закон и дополнять учение Корана преданием (сунной). Улемы, обладавшие богословской эрудицией и изощренные в юриспруденции, считали себя единственными духовными лидерами общины. Суфии же были ярыми антирационалистами; для них подлинное религиозное познание обреталось в личном опыте, ведущем к мгновенному слиянию с Богом. В глазах улемов переживание мистического опыта и его истолкование суфиями угрожали самим основам ортодоксального богословия.

С другой стороны, «путь» суфиев обязательно предполагал инициацию и длительный период ученичества под руководством наставника. Такая особая связь между учеником и учителем очень скоро привела к почитанию шейхов и к культу святых. Аль-Гуйвери пишет: "Знай, что принцип и основа суфизма, как и Богопознание, зиждутся на святости".[321]

Эти новшества беспокоили улемов, потому что последние видели в них угрозу своей власти или пренебрежение к ней. Ортодоксальные богословы подозревали суфиев в ереси. В самом деле, как мы увидим, в суфизме можно вычленить считающиеся пагубными и святотатственными влияния неоплатонизма, гностицизма и манихейства. Некоторые подозреваемые в ереси суфии, как, например, египтянин по имени Зу-н-Нун (ум. 245/859) и аль-Нури (ум. 295/907) предстали перед судом халифа, а великие учители аль-Халладж и Сухраварди были казнены (ср. § 277, § 280). Именно это и заставило суфиев ограничить передачу своего опыта и своих учений узким кругом верных учеников и посвященных.

Однако движение продолжало развиваться, так как оно соответствовало религиозным "устремлениям народа, отчасти «замороженным» абстрактным и безличным учением ортодоксов, а теперь нашедшим себе отдушину в более личностном и эмоциональном религиозном подходе суфиев".[322] Действительно, кроме инициатического обучения адептов, суфийские учители поощряли публичные "духовные представления". Религиозные песнопения, инструментальная музыка (тростниковая флейта, цимбалы, барабаны), священные танцы, зикр (dhikr, неустанное повторение имени Божьего), затрагивали религиозные чувства и простых людей, и духовной элиты. Далее мы особо остановимся на символике и определенной роли музыки и священных танцев (§ 282). Зикр носит черты сходства с молитвой восточных христиан, monologistos, сведенной к непрестанному повторению имени Господа Иисуса.[323] Как станет видно в дальнейшем (§ 283), техника зикра (как и практика исихазма) уже в XII в. имеет сложнейшую морфологию, включающую в себя "мистическую физиологию" и определенную методику йогического типа (особые положения тела, дыхательные приемы, вызывание визуальных и звуковых образов и т. д.), что дает возможность говорить об индийском влиянии.

Со временем притеснения со стороны улемов прекращаются (за редким исключением). Даже самые непримиримые преследователи, в конце концов, признали огромный вклад суфиев в духовное обновление и распространение ислама.

Египтянин Зу-н-Нун (ум. 245/859) уже практиковал искусство скрывать свой мистический опыт. "О Господи! На людях обращаюсь к тебе я "Господь мой", но, оставаясь наедине, взываю к тебе "Любовь моя!"" Согласно преданию, Зу-н-Нун первым противопоставил ma'rîfa, интуитивное ("на опыте") познание Бога, и ilm, познание дискурсивное. "С каждым часом гностик умаляется, ибо каждый час приближает его к Богу […] Гностики не принадлежат себе, они существуют постольку, поскольку существуют в Боге. Они действуют, подвигнутые Богом, а слова их — это слова Бога, выговоренные их языком", и т. д.[324] Необходимо отметить литературный талант Зу-н-Нуна. Его гимны во славу Божию послужили к "мистической валоризации" поэтического творчества.

Перс Абу Йазид Вистами (ум. 260/874), один их наиболее противоречивых мистиков ислама, не писал книг. Но ученики передали суть его учения в виде рассказов и максим. Путем особо строгой аскезы и медитации, сконцентрированной на сущности Бога, Вистами дошел до «самоуничтожения» (fâna) и первым сумел найти ему словесное выражение; он же первым словесно выразил свой мистический опыт как мирадж (ночное вознесение Магомета: ср. § 261). Он практиковал "уединение, отделение себя ото всего" и переживал пусть мгновенное, но, как он считал, абсолютное слияние любимого, любящего и любви. В экстазе Вистами произносил "теопатические речи", вещая так, словно сам он Бог. "Как ты достиг этого? — Я совлек себя с себя, подобно змее, сбрасывающей кожу; затем я увидел собственную сущность: я был, я был — Им!" Или: "Бог созерцал все сознания во Вселенной, и Он видел, что все они были пусты от Него, кроме моего, где Он созерцал себя в полноте".[325]

Вслед за прочими востоковедами Ценер считал мистический опыт Вистами следствием индийского влияния, в частности, веданты шанкаровского толка.[326] Однако, ввиду важности, придаваемой аскезе и техникам медитации, на ум скорее приходит йога. Как бы то ни было, некоторые суфийские учители сомневались в том, что Вистами действительно достиг слияния с Богом. По мнению Джунейда, "он остался на начальном этапе, не достигнув всей полноты этого состояния". Аль-Халладж считал, что Вистами "достиг самого порога божественного речения" и думал, что "слова исходили от Бога", но его собственное Я оказалось препятствием на пути. "Бедный Абу Йазид, так и не сумевший познать, где и как должно происходить слияние души с Богом".[327]

Багдадец Абу-л-Касим ал-Джунейд (ум. 298/910) был истинным суфийским учителем. Он оставил после себя множество трактатов богословского и мистического содержания, ценность которых заключается в анализе духовного опыта, ведущего к растворению души в Боге. В своем учении Джунейд подчеркивал важность трезвления (sahw) в противовес духовному опьянению (sukr), которое практиковал Бистами. В результате экстатического опыта, уничтожающего личность, надлежит обрести "второе трезвление", состояние, когда человек вновь осознает, что его собственное Я и его свойства возвращены ему, преображенные и одухотворенные присутствием Бога. Конечная цель мистика — это не уничтожение собственного Я (fâna), но новая жизнь в Боге (baqâ, "то, что остается").

Убежденный в том, что мистический опыт не может быть выражен языком рационализма, Джунейд запрещал своим ученикам говорить с непосвященными (за нарушение этого запрета он подверг остракизму аль-Халладжа). Его трактаты и письма составлены на некоем "тайном языке", недоступном читателю, который не знаком с его учением.[328]

Хусейн Тирмизи, другой иранский учитель (ум. 285/898), был прозван аль-Хакимом, «философом», так как он первым из суфиев обратился к эллинистической философии. Плодовитый писатель (он оставил после себя около восьмидесяти сочинений), Тирмизи получил известность благодаря своему труду "Печать святости",[329] где разработал суфийскую терминологию в том виде, в каком она дошла до нас. Глава суфийской иерархии называется «полюс» (qutb) или «помощник» (ghauth). Описываемые им степени святости вовсе не составляют "иерархию Любви"; они относятся к гнозису и к «озарению» святого. После Тирмизи упор на гнозис становится более явным, прокладывая путь дальнейшим теософским спекуляциям.[330]

Тирмизи настойчиво подчеркивал понятие валайят (божественная любовь, духовная инициация) и различал в нем две степени: всеобщую божественную любовь, даруемую всем правоверным, и особую любовь, предназначенную духовной элите, "приближенным Бога, которые общаются и беседуют с Ним, ибо пребывают с Ним в состоянии активного и трансцендентного слияния". "Понятие двойного валайят, — отмечает Корбен, — постулировано и установлено, в первую очередь, шиитским учением".[331] Подвергая анализу связь между валайят и профетизмом, Тирмизи приходит к выводу о верховенстве первого, являющегося постоянной величиной, в отличие от профетизма, связанного с историческим моментом. Действительно, профетический цикл замыкается на Магомете, тогда как цикл валайят продолжается до конца времен.[332]

Аль-Халладж (Хусейн ибн Мансур), родившийся в 244/857 г. на юго-западе Ирана, до встречи в Багдаде со знаменитым шейхом аль-Джунейдом, учеником которого он стал (в 264/877 г.), проходил обучение у двух духовных учителей-суфиев. Аль-Халладж отправился паломником в Мекку, где соблюдал пост и молчание, там же он впервые получил мистический опыт экстаза. "Дух мой смешался с Его Духом, подобно тому, как мускус смешивается с амброй, а вино с чистой водой".[333] Джунейд удалил от себя возвратившегося из паломничества аль-Халладжа, тот прекратил общение с большинством багдадских суфиев и на четыре года покинул город. Позже, начав публичное проповедование, он вызвал ярость не только традиционалистов-ортодоксов, но также и суфиев, которые обвинили его в разглашении «тайн» непосвященным. Его также упрекали в том, что он "творит чудеса" (как пророки!), в то время как другие шейхи демонстрировали свою силу лишь посвященным. Тогда аль-Халладж сбросил одежду суфия, чтобы смешаться с толпой.[334]

В 291/905 г. в сопровождении 400 учеников аль-Халладж совершил свой второй хадж. Затем он отправляется в длительное путешествие по Индии и Туркестану и добирается до самых границ с Китаем. После третьего хаджа в Мекку, проведя там два года, аль-Халладж окончательно обосновывается в Багдаде (294/908) и посвящает себя публичной проповеди (ср.: Massignon. Passion, I, p. 268 sq.). Он проповедует, что высшей целью любого человеческого существа является мистическое слияние с Богом, совершающееся через любовь ('ishq). В этом слиянии поступки правоверного освящены и обожены. В экстатическом состоянии аль-Халладж произносит знаменитые слова "Я есмь Истина (=Бог)", которые стали его смертным приговором. На этот раз аль-Халладж настроил против себя и законников, обвинивших его в пантеизме, и политиков, упрекавших его в подстрекательстве толпы, и суфиев. Поразительно то, что аль-Халладж хотел умереть, преданный проклятию. "Желая заставить правоверных прекратить этот соблазн и убить человека, осмелившегося заявить о слиянии с богом, он выкрикивал в соборной мечети аль-Мансура: "Бог разрешил вам пролить мою кровь: убейте меня… В мире для мусульман нет более срочного дела, чем моя казнь"".[335]

Столь странное поведение аль-Халладжа наводит на мысль о malâmatîya, сообществе созерцателей, которые ради любви Господа искали поношения (malâma) со стороны своих братьев по вере. Они не носили одежды суфиев и приучились скрывать свой мистический опыт; более того, они провоцировали правоверных своим эксцентрическими и внешне неблагочестивыми поступками.[336] Впрочем, это явление еще с VI в. известно в среде восточно-христианского монашества и имеет аналогии в Южной Индии.

Арестованный в 301/915 г. и проведший почти девять лет в тюрьме,[337] аль-Халладж был казнен в 309/922 г. Свидетели рассказывают, что последними словами мученика были: "Испытавшему восхищение достаточно, когда в нем его Единый и лишь Он один свидетельствует о Себе" (дословно: "для экстатика существен лишь Единый, приводящий его к слиянию").[338]

Написанное им сохранилось лишь частично: это фрагменты толкования Корана, некоторые письма, несколько максим и поэм и небольшая книжечка "Kitab at-tawasin", в которой аль-Халладж рассуждает о единобожии и профетологии.[339] Его стихи проникнуты глубокой тоской по высшему слиянию с Богом; иной раз он прибегает к выражениям, заимствованным из "алхимического деяния" (ср.: Passion, III, 369 sq.) или дает намеки на тайный смысл арабского алфавита.

Все эти тексты и свидетельства, собранные, описанные, изданные и блестяще проанализированные Луи Массиньоном, раскрывают нам цельность веры аль-Халладжа и глубину почитания им пророка. «Путь» его не предполагал разрушение личности человека, который искал страдания, лишь чтобы постичь "страстную любовь" ('ishq), т. е. сущность Бога и тайну творения. Выражение "Я есмь Истина!" не содержит в себе пантеизма (в котором его обвиняли), так как аль-Халладж всегда подчеркивал трансцендентность Бога. Лишь в редком экстатическом опыте тварный дух может слиться с Богом.[340]

Выдвинутую мистиком концепцию "преобразующего слияния" достаточно точно, несмотря на свою тенденциозность, изложил один из противников его богословия. Согласно этому автору, Халладж утверждал, что "тот, кто подчиняет свое тело обрядам, занимает свое сердце благими делами, отказывается от удовольствий и владеет своей душой, запрещая себе иметь желания, поднимается до «остановки» тех, кто уже "приближен к Богу". Затем он беспрерывно проходит отрезки пути до тех пор, пока его природа не очистится от всего плотского. И затем… нисходит на него сей дух Божий, от которого родился Иисус, сын Марии. Тогда он становится "тем, кому повинуется всякая вещь (muta)", он хочет лишь того, что ведет к исполнению заповеди Божией; отныне любое его деяние — это деяние Бога, и любая заповедь — это заповедь Бога".[341]

Почитание аль-Халладжа как святого после его мученической смерти непрестанно распространялось в мусульманском мире.[342] Немаловажное влияние на суфиев и на некоторые направления мистического богословия имел он и после смерти.

Мученическая смерть аль-Халладжа повлекла за собой, среди прочего, требование к суфиям демонстрировать в своих публичных выступлениях, что они вовсе не противопоставляют себя ортодоксальному учению. Некоторые скрывали свой мистический опыт и богословские идеи за эксцентрическими выходками. Например, Шибли (247/861-334/945), друг аль-Халладжа, переживший его на двадцать три года, задал ему вопрос о смысле unio mistica в момент, когда тот висел на виселице. Чтобы вызвать смех на свой счет, Шибли сравнивал самого себя с жабой. Парадоксы и поэтические импровизации давали ему "право на неприкосновенность" (Массиньон). Он говорил: "Любящий Бога за его благие деяния есть многобожник". Однажды Шибли попросил своих учеников оставить его: дескать, где бы они ни находились, он всегда будет с ними и будет оказывать им покровительство.[343]

Еще один мистик, выходец из Ирака Нифари (ум. 354/856) тоже прибегал к парадоксам — но без претенциозности Шибли. Он, может быть, первым заявил, что молитва — дар Божий. "Это Я, дающий; если бы Я не отвечал на твою молитву, я не заставлял бы тебя искать ее".[344]

В течение столетия после мученической смерти аль-Халладжа появились труды, представляющие учение и практику суфиев. Обратим внимание на ставшую классической теорию «этапов», или «остановок» (mâqamât), и «состояний» (ahwâl) пути (târiqah). Различаются три основных этапа: ступень ученика (murîd), ступень совершенствующегося (sâlik) и ступень достигшего совершенства (kâmil). Под присмотром своего шейха новоначальный должен упражняться в аскезе, проходя путь от покаяния до искреннего приятия всего, что ему посылается. Аскеза и обучение выливаются во внутреннее сражение, за ходом которого пристально наблюдает учитель-наставник. Но если макеты, «остановки», являются результатом личных усилий, то «состояния» бескорыстный дар Бога.[345]

Необходимо напомнить, что в мусульманской мистике III/IХ в. существовало три учения о слиянии с Богом. "Слияние воспринимается: а) как соединение (ittisâl или wisâl), исключающее идею тождества души и Бога; б) как отождествление (ittihâd), имеющее два различных смысла: первый совпадает с предыдущим, а второй означает слияние природ божественной и человеческой; в) как пребывание (hulûl); Дух Божий пребывает, не смешивая двух природ, в прошедшей через очищение душе мистика. Учители ортодоксального ислама принимают слияние только в смысле ittisâl (или его эквивалента, первого смысла ittihâd) и категорически отвергают какую бы то ни было идею hulûl".[346]

Заслуга превращения суфизма в учение, приемлемое для мусульманской ортодоксии, по праву принадлежит знаменитому богослову аль-Газали (род. в 451/1059 г. в Восточной Персии). Изучив калам, Абу Хамид аль-Газали сделался преподавателем в Багдаде. Он освоил вдохновленные греческой философией системы аль-Фараби и Авиценны и подверг их критике и осуждению в своем трактате "Самоопровержение философов".[347] В 1095 г., вследствие личного религиозного кризиса, аль-Газали прекратил учительствовать и отправился в Сирию, затем побывал в Иерусалиме и в некоторых областях Египта. Он изучил иудаизм и христианство — в его религиозной философии исследователи отмечают некоторые христианские влияния. Те два года, что он находился в Сирии, аль-Газали исповедовал суфизм. После десятилетнего отсутствия он возвратился в Багдад и на непродолжительный срок возобновил свою преподавательскую деятельность. Однако, в конце концов, он удалился со своими учениками в родную деревню, где основал семинарию (медресе) и суфийскую «обитель». Его многочисленные произведения уже давно принесли ему известность, но он продолжал писать. Признанный и почитаемый всеми, он умер в 505/1111 г.

Неизвестно, кто именно был духовным наставником аль-Газали и какой именно тип инициации он прошел. Но бесспорно то, что узость официального богословия (калама) открылась ему в результате пережитого мистического опыта. Он пишет об этом с юмором: "Те же, ученость коих в вопросе о некоторых редких формах развода столь велика, по поводу простейших вещей касательно духовной жизни, как то: смысл искренности перед Богом и веры в Него, — ничего вам сказать не могут".[348] Аль-Газали после своего мистического обращения и посвящения в суфизм понял, что учению суфиев нельзя оставаться тайным и предназначенным лишь для духовной элиты — оно должно стать доступным для всех правоверных.

Подлинность и мощь мистического опыта[349] аль-Газали нашли свое подтверждение в его самом значительном труде — "Воскрешение наук о вере". Речь идет о собрании в сорок глав, где аль-Газали исследует вопросы ритуала, обычаи, послание пророка, "вещи, ведущие к гибели, и вещи, ведущие к спасению". Именно здесь, в последнем разделе трактуются некоторые аспекты мистической жизни. Однако аль-Газали всегда старается держаться золотой середины, дополняя закон и предание учением суфизма, но не отводя главенствующее положение мистическому опыту. Благодаря такому подходу, "Воскрешение наук о вере" было принято ортодоксальными богословами и возымело беспримерное влияние.

Плодовитый автор, обладавший энциклопедическими познаниями, аль-Газали был также великим полемистом, неустанно критиковавшим исмаилизм и другие гностические течения. Все же в его мистических спекуляциях по поводу Света ощущается гностическая основа.

По мнению многих исследователей, аль-Газали потерпел поражение в своем стремлении «оживить» исламскую религиозную мысль. "Сколь бы блистателен он ни был, труд его не смог предотвратить застой, спустя два или три века «заморозивший» мусульманскую религиозную философию".[350]

Философское направление в исламе зародилось и упрочилось благодаря переводам греческой философской и научной литературы. К середине НИХ в., наряду с богословскими диспутами, получают признание труды прямых последователей Платона и Аристотеля (ставшие известными, впрочем, в неоплатонистическом толковании). Абу Юсуф аль-Кинди (185/796 — ок. 260/873)[351] был первым философом, произведения которого хотя бы отчасти дошли до нас. Он изучил не только греческую философию, но также и естественные науки, и математику. Аль-Кинди стремился доказать осуществимость и достоверность чисто человеческого способа познания. Разумеется, он принимал идею познания сверхприродного порядка, дарованного от Бога пророкам; но по его мнению, человеческая мысль, по крайней мере, в принципе, способна дойти до истин откровения своими собственными средствами.

Размышления об этих двух способах познания человеческом (особенно том, который практиковался древними) и полученном в откровении (главным образом, в Коране) ставят перед аль-Кинди ряд проблем, которые войдут неотъемлемой частью в мусульманскую философию. Назовем самые главные: возможность метафизической (т. е. рациональной) экзегезы Корана и предания (хадисов); отождествление Бога с Бытием в себе и Первопричиной; Творение, понимаемое как вид причинности, отличный от причинности естественной и от эманации неоплатоников; и, наконец, бессмертие индивидуальной души.

Некоторым из этих проблем предложил смелое решение аль-Фараби, выдающийся философ с мистической «подкладкой» (250/872-339/950). Он первым предпринял попытку сблизить философские умопостроения и ислам. Сам он также изучал естественные науки (в их аристотелевском представлении), логику и политическую теорию. Вдохновленный Платоном, он разработал план "Идеального Города" и описал образцового государя, сосредоточившего в себе все человеческие и философские добродетели, некоего "Платона, облаченного в плащ пророка Магомета".[352] Можно сказать, что своим политическим богословием аль-Фараби показал последующим поколениям, как надлежит рассматривать взаимосвязь философии и религии. Его метафизика основывается на различии между сущностью и существованием тварных вещей: существование есть предикат, акциденция сущности. Корбен вполне обоснованно замечает, что этот тезис представляет собой определенную веху в истории метафизики. Столь же оригинальна его теория Разума и "процессии Разумов". В то же время аль-Фараби самозабвенно занимается мистикой и в своих писаниях прибегает к суфийской терминологии.

Молодой Авиценна, по его собственному признанию, только благодаря труду аль-Фараби смог понять аристотелевскую «Метафизику». Родившийся в 370/980 г. близ Бухары, Ибн Сина стал известен на Западе под именем Авиценны в XII в., когда его труды начали переводиться на латынь. Едва ли найдется другой мыслитель, столь же рано созревший и столь же разносторонний. Его великий "Канон врачебной науки" в течение многих веков был главной книгой европейской медицины и до сих пор еще востребован на Востоке. Неутомимый труженик (список его сочинений насчитывает 292 названия), Ибн Сина написал, среди прочего, комментарий к трудам Аристотеля, "Книгу исцелений" — трактат по метафизике, логике и физике; две книги, в которых он излагает свою философию,[353] не говоря уже об огромной двадцатитомной энциклопедии, пропавшей, за исключением нескольких фрагментов, когда Исфахан был захвачен Махмудом Газневи. Его отец и брат были исмаилитами; сам же Ибн Сина, как считает Корбен (р. 239), скорее всего, принадлежал к секте шиитов-дюжинников. Умер он в возрасте 57 лет (428/1037) под Хамаданом, куда сопровождал своего султана.

Авиценна принимает и развивает метафизическое учение аль-Фараби о сущности. Существование — следствие Творения, т. е. следствие божественной мысли, помышляющей самое себя, и это извечное Самопознание божественного Бытия есть не что иное, как Первая

Эманация, первый noûs, или Первый Разум (Corbin, р. 240). Множественность сущего изливается рядом последовательных эманаций из этого Первого Разума.[354] Из Второго Разума происходит Душа, движущая первое Небо; из третьего эфирное тело этого Неба и так далее. В результате являются Десять «херувимских» Разумов (Angeli intellectuales) и Небесные души (Angeli caelestes), "полностью лишенные способности чувствовать, но обладающие Воображением в чистом виде" (Corbin, р.240).

Десятый Разум, определенный как Разум действующий, или активный, играет в космологии Авиценны огромную роль, так как от него происходит земной мир[355] и множество человеческих душ.[356] Поскольку этот Разум представляет собой некую неделимую, нематериальную и не подверженную порче субстанцию, душа переживает смерть тела. Авиценна гордился тем, что смог философски аргументировать бессмертие индивидуальной души, несмотря на ее тварность. Для него главная роль религии состоит в том, чтобы обеспечить счастье каждому человеческому существу. Но подлинный философ также еще и мистик, он посвящает себя любви Божьей и ищет внутреннюю истину религии. Авиценна неоднократно ссылается на свой труд о "восточной философии", от которого остались лишь краткие фрагменты, в основном, относящиеся к жизни после смерти. Его визионерский опыт составляет содержание трех "Мистических рассказов",[357] речь в них идет об экстатическом путешествии на мистический Восток, совершенном под водительством Ангела, дающего озарение; эта тема будет в дальнейшем подхвачена Сухраварди (§ 281).

План данного исследования не позволяет нам иначе как вкратце охарактеризовать первых андалузских мистиков и теософов. Назовем Ибн Массара (269/883-319/931), который во время своих путешествий на Восток имел контакты с эзотерическими кругами и впоследствии удалился с горсткой учеников в обитель близ Кордовы. Именно он организовал в мусульманской Испании первое (и тайное) мистическое братство. Восстановить основные положения его учения стало возможно благодаря приведенным Ибн Араби большим фрагментам текста.

Ибн Хазм (403/1013-454/1063), правовед, мыслитель, поэт и автор аналитической истории религий и философских систем, родился также в Кордове. Его знаменитый сборник поэм "Ожерелье Голубки" создан под влиянием платоновского «Пира». Заметно сходство его теории любви с "Веселой Наукой" первого трубадура Гийома IX Аквитанского.[358] Но значительно более важным является трактат Ибн Хазма о религиях и философиях. Ибн Хазм описывает различные типы скептиков и верующих, уделяя особое внимание народам, обладающим Книгой откровения, и особенно тем, кто лучше сохранил концепцию единобожия (tawhîd) и первоначальный текст откровения. Ибн Баджа (известный на схоластической латыни как Авемпас) — мыслитель, живший в V/XII в., занимает важное место в истории мусульманства благодаря тому влиянию, которое он оказал на Аверроэса и Альберта Великого. Он создал комментарии на многие трактаты Аристотеля, но его основные труды по метафизике остались незавершенными. Отметим кстати, что "слова одинокий, посторонний, пользовавшиеся у него особым предпочтением, представляют собой типичные термины мистического исламского гнозиса".[359] Ибн Туфайль (V/XII в.) из Кордовы тоже обладал энциклопедической эрудицией, бывшей тогда "стилем эпохи"; однако своей известностью он обязан "философскому роману" под названием "Хайй ибн Якзан", в XII в. переведенному на древнееврейский, но оставшемуся неизвестным латинской схоластике. Современник Сухраварди (§ 281), Ибн Туфайль обращается к "восточной философии" и к инициатическим рассказам Авиценны. Действие его романа попеременно происходит на двух островах. На первом живут люди, практикующие абсолютно «внешнюю», обусловленную жестким Законом, религию. Созерцатель по имени Абсал решает перебраться на соседний остров, где встречает единственного его обитателя Хайя ибн Якзана. Этот философ в одиночку познал все законы жизни и тайны духа. Желая сообщить людям божественную истину, Хайй и Абсал переправляются на первый остров, но вскоре понимают, что человеческое общество неисправимо, и возвращаются в свое уединение. "Не означает ли их возвращение на свой остров, что в исламе конфликт между философией и религией безнадежен и безысходен?".[360]

Ибн Рушд (для латинского Запада — Аверроэс), считающийся величайшим мусульманским философом, снискал на Западе исключительное признание. В самом деле, его наследие внушительно. Аверроэс создал существенный комментарий к большинству трактатов Аристотеля, стремясь возродить подлинную философию Учителя. Здесь не представляется возможным изложить основные постулаты его философской системы. Достаточно напомнить, что Аверроэс прекрасно знал Закон; поэтому он утверждал, что любой правоверный должен придерживаться основополагающих принципов веры в том виде, как они изложены в Коране, в хадисах и иджме (согласии). Но те, кто наделен большими интеллектуальными способностями, обязаны стремиться к высшему знанию, т. е. изучать философию. Богословы не имеют права ни вмешиваться в эту деятельность, ни судить о выводах самой науки. Однако философы, равно как и богословы, не должны толковать народу «темные» стихи Корана (что вовсе не подразумевает "двойную истину", как интерпретировали Аверроэса некоторые западные богословы).

Основываясь на своем учении, Аверроэс подверг резкой и насмешливой критике "Самоопровержение философов" аль-Газали (§ 278). В своем знаменитом "Опровержении опровержения" ("Tahâfot al-Tahâfot", переведенном на латинский язык под названием "Destructio Destructions"), Аверроэс показывает, что аль-Газали не понял философских систем, о которых говорит, и что аргументация автора выдает его некомпетентность. Кроме того, он выявил непоследовательность знаменитого писателя-энциклопедиста, сравнив это его сочинение с предыдущими.

Аверроэс не пощадил также аль-Фараби и Авиценну, предъявив им обвинения в отступлении от традиции древних философов — т. е. в заискивании перед богословами. Но в своем стремлении к воссозданию космологии чисто аристотелевского толка Аверроэс отвергает ангелологию Авиценны, его понятие Аnimае caelestes, a, значит мир образов, постигаемых творческим Воображением (ср. § 279). Формы не сотворены активным Разумом, как это утверждает Авиценна Материя в себе самой скрытно несет целокупность всех форм. Но так как материя есть принцип индивидуации, то индивидуальное отождествляет себя с тленным, обреченным смерти, и, следовательно, бессмертие может быть только безличным.[361] Данный тезис вызвал возражение как у мусульманских богословов и теософов, так и у христианских философов.[362]

Аверроэс изъявил желание познакомиться с молодым суфием Ибн Араби, и, по свидетельству последнего, во время дискуссии покрылся бледностью, ощутив слабость своей собственной системы. Ибн Араби — один из самых выдающихся гениев суфизма и одна из самых своеобразных фигур среди всех мистиков. Родившийся в 560/1165 г. в Мурсии, он изучал все науки и постоянно путешествовал от Марокко до Ирака в поисках шейхов и сподвижников. Очень рано он испытал опыт мистических состояний и откровений. Его первыми учителями были женщины: Шамс, которой тогда было 95 лет, и Фатима из Кордовы.[363] Позже, будучи в Мекке, он встретил прекрасную девушку, дочь шейха, и сочинил несколько поэм, которые объединил под названием "Толкование желаний". Эти поэмы, вдохновленные страстной мистической любовью, были восприняты как просто эротические, хотя их тональность скорее напоминает отношение Данте к Беатриче.

Медитируя у Каабы, Ибн Араби неоднократно имел экстатические видения (среди них — "видение вечной юности") и получил подтверждение того, что он есть "печать магометанской святости". Одно из его самых значительных произведений, собрание мистических текстов в двадцати томах, носит название "Мекканские откровения". В 1205 г. в Мосуле Ибн Араби в третий раз прошел инициацию.[364] Однако в 1206 г. в Каире у него возник конфликт с духовными властями, и он поспешил уехать в Мекку. Совершив еще несколько путешествий, которые, впрочем, нисколько не подорвали его изумительную творческую активность, Ибн Араби скончался в Дамаске в 638/1240 г. в возрасте восьмидесяти пяти лет.

Философия Ибн Араби, несмотря на свое исключительное положение в истории мусульманской мистики и метафизики (суфии считали его "величайшим из шейхов"), еще недостаточно хорошо изучена.[365] Известно, что он всегда писал очень быстро, словно охваченный каким-то сверхприродным вдохновением. Один из его шедевров, книга "Ожерелье Мудрости", не так давно переведенная на английский язык, изобилует блестящими наблюдениями, однако она совершенно лишена стройности и четкости. Тем не менее, этот стремительный поток образов позволяет нам ощутить самобытность его философии и величие его мистического богословия.

Ибн Араби признает, что "познание мистических состояний может быть обретено только через опыт; человеческий разум не способен ни дать ему определение, ни прийти к нему путем дедукции".[366] Отсюда потребность в эзотерике: "Этот тип духовного познания должен быть сокрыт от большинства людей по причине его величия. Ибо его глубины труднодоступны, а опасности велики".[367]

Основополагающей концепцией метафизики и мистики Ибн Араби является Единобытие, а если точнее, то одновременное единство Бытия и Восприятия. Другими словами, целостная, недифференцированная Реальность составляет модус изначального Божественного бытия. Живая благодаря любви и стремящаяся познать самое себя, эта божественная Реальность разделяется на субъект (познающий) и объект (познаваемый). Когда Ибн Араби говорит о Реальности в контексте Единобытия, он употребляет слово al-Haqq (реальное, истина). Когда он говорит о Реальности, разделенной на полюс духа или разума и на полюс космоса или существования, он называет первый Творцом (al-Khâliq) или Allah, а второй — Творением (Khalq) или Космосом.[368]

Ибн Араби предпочитал объяснять процесс Творения через темы Творческого Воображения и Любви. Благодаря Творческому Воображению, латентные формы, существующие в Реальном, проецируются на "иллюзорный экран изменчивости", дабы Бог мог воспринимать сам себя как объект.[369] Следовательно, Творческое Воображение представляет собой соединительную черту между Реальным как субъектом и Реальным как объектом познания, между Творцом и творением. Вызванные к жизни Творческим Воображением объекты познаются божественным Субъектом.

Другой мотив, к которому прибегает Ибн Араби для демонстрации процесса Творения, — это Любовь, т. е. томление Бога, желающего быть познанным своим творением. Ибн Араби сначала описывает родовые муки порождающей Реальности. Но лишь Любовь соединяет творения. Таким образом, расщепление Реального на божественный Субъект и сотворенный объект ведет к восстановлению первоначальной целостности, но уже обогащенной опытом самопознания.[370]

Каждый человек, будучи творением, в своей латентной сущности не может быть ничем иным, кроме Бога; как объект познания Бога человек участвует в Самопознании Бога и тем самым причащается божественной свободе.[371] Совершенный человек представляет собой «перешеек» между двумя полюсами Реальности. Он одновременно и мужчина, т. е. представитель Неба и Слова Божьего, и женщина, т. е. представитель Земли или Космоса. Соединяя в себе Небо и землю, Совершенный человек в то же время обретает Единобытие.[372] Святой разделяет с Богом власть творить (himmah), иначе говоря, он может объективировать собственные внутренние образы.[373] Но ни один святой не в состоянии сохранить в реальности эти объективированные образы иначе как на ограниченный период.[374] Добавим к этому, что для Ибн Араби ислам является, по сути, опытом и истиной, познать которые может святой человек, чьи наиважнейшие функции — это функции пророка (nabî) и апостола (rasûl).

Как и Оригену, Иоахиму Флорскому или Мейстеру Экхарту, Ибн Араби не удалось обновить и оживить официальное богословие, несмотря на то, что на его стороне были верные и знающие ученики и почитание суфиев. Зато гений Ибн Араби укрепил мусульманскую эзотерическую традицию, чего не удалось совершить вышеупомянутым учителям по отношению к христианству.

Шихаб ад-дин Яхья ас-Сухраварди родился в 549/1155 в Сухраварде, городе на северо-западе Ирана. Он учился в Азербайджане и Исфахане, провел несколько лет в Анатолии, затем переехал в Сирию. Там законники возбудили против него судебное дело, он был осужден и казнен в 587/1191 г. в возрасте 36 лет. Ученики признали его шейхом-шахидом, т. е. мучеником за веру, а историки дали ему прозвание «убиенного» (al-maqtûl) шейха.

Название главного труда Сухраварди, "Восточная теософия" ("Hikmat al-Ishrâk"), определяет его смелый замысел — возродить древнюю иранскую мудрость и герметический гнозис. Авиценна тоже говорил о «мудрости» или "восточной философии" (ср. § 279). Сухраварди был знаком с идеями своего знаменитого предшественника. Однако, по мнению Сухраварди, Авиценна не мог реализовать эту "восточную философию", так как не принимал во внимание сам ее принцип, ее "восточный источник". "У древних персов, пишет Сухраварди, — была община людей, ведомых Господом и потому идущих праведными путями, выдающихся мудрецов-теософов, никак не похожих на магов (majûs). В моей книге, названной "Восточная теософия", я воскресил их бесценную теософию Света, ту, о которой свидетельствует мистический опыт Платона и его предшественников, и не было ранее меня никого на пути осуществления подобного замысла".[375]

На весьма обширный труд (49 глав) Сухраварди вдохновил личный опыт — "обращение, которое он получил в юности". В экстатическом видении он открыл множество "световых существ, коих созерцали еще Гермес и Платон, и те небесные свечения, источники Света Славы и Высшего Света (Raywa Khorreh), вестником которых был Заратустра и к которым духовное восхищение вознесло царя-праведника, блаженного Кая Хосрова".[376] Понятие Ishrâq (сияние восходящего солнца) отсылает: 1) к мудрости, теософии, источник которой — Свет и, 2) соответственно, к доктрине о появлении доступного пониманию Света; 3) а также к теософии "людей с Востока", т. е. мудрецов Древней Персии. Это "сияние утренней зари" и есть "Свет Славы", хварэна «Авесты» (по-персидски Khorrah; ср. фарсийскую форму Farr, Farrah). Сухраварди описывает его, как вечную иррадиацию Света Светов, от которой происходит первый Архангел, названный зороастрийским именем Бахман (Boxy Мана). Такая связь между Светом Светов и Первым Посланником встречается на всех ступенях творения, благодаря чему все его категории распределяются попарно. "Рождая друг друга из лучей и их отражений, ипостаси Света множатся до бесконечности. За пределами неба с неподвижными звездами (Fixes), которыми оперирует астрономия перипатетиков или Птолемея, предугадываются не поддающиеся исчислению чудесные миры" (Corbin. Histoire, p. 293).

Этот мир Светов слишком сложен, его не опишешь в двух словах.[377] Напомним лишь, что все модальности духовного существования и все космические реальности сотворены и управляемы различными чинами Архангелов, посланников Света Светов. Космология Сухраварди сродни ангелологии. Она напоминает одновременно маздеитскую концепцию двух категорий реальности mēnok (небесный, тонкий) и gētik (земной, плотный) — и манихейский дуализм (ср. §§ 215, 233–234). Из четырех универсумов космологии Сухраварди отметим важное значение Malakût (мира небесных и человеческих душ) и mundus imaginalis, "мира, лежащего между умопостигаемым миром существ из чистого света и чувственным миром; орган, непосредственно воспринимающий его, — это активное Воображение".[378] Как замечает Анри Корбен, "судя по всему, Сухраварди первым обосновал онтологию этого промежуточного мира, и тема будет подхвачена и развита всеми гностиками и мистиками ислама".[379]

Опыты, о которых рассказывает Сухраварди, поддаются толкованию в перспективе этого промежуточного мира. Речь идет о духовных событиях, происходящих в Malakût, но раскрывающих глубокий смысл параллельных эпизодов земной жизни. "Рассказ об изгнании на Запад"[380] — это инициация, препровождающая ученика на его собственный Восток; иначе говоря, этот краткий и изобилующий загадками рассказ помогает «изгнаннику» вернуться к самому себе. У Сухраварди и "восточных теософов" (hokama ishrâqîyûn) философская рефлексия неотделима от духовной самореализации; эти мыслители соединяют ищущий чистого познания философский метод и метод суфиев, стремящихся к внутреннему очищению.[381]

Итак, духовный опыт ученика в промежуточном мире представляет собой ряд инициатических испытаний, порождаемых Творческим Воображением. Несмотря на различие в культурном контексте, по функции таких инициатических рассказов можно провести аналогию между ними и романами о Граале (§ 270). Вспомним также магико-религиозную ценность всех рассказов традиционного типа, т. е. "назидательных историй" (ср.: хасиды, § 292). Присовокупим к этому, что у румынских крестьян ритуальное (т. е. на ночь) рассказывание сказок призвано защищать дом от дьявола и злых духов. И более того, нарратив "приводит в дом" Бога.[382]

Эти несколько замечаний сравнительного характера позволяют нам лучше понять, как совмещаются в учении Сухраварди оригинальность и продолжение древней традиции. Творческое воображение, с помощью которого открывается промежуточный мир, — того же порядка, что экстатические видения шаманов и вдохновение поэтов древности. Известно, что в основе сюжета эпоса и некоторых типов волшебных сказок лежат путешествия и события экстатического характера, совершающиеся на Небесах, а чаще — в Аду.[383] Все это подводит нас к пониманию, с одной стороны, роли нарративной литературы в "духовном воспитании", а с другой — последствий для западного мира XX в. открытия бессознательного и диалектики воображения.

Для Сухраварди мудрец, превзошедший в равной степени философию и науку мистического созерцания, является подлинным духовным лидером, полюсом (qutb), "без присутствия которого мир не мог бы продолжать своего существования, он же должен пребывать в нем лишь incognito, никак не познанный людьми" (Corbin. Histoire, pp. 300–301). Здесь, замечает Корбен, прослеживается одна из главных тем шиизма — тема имама, "полюса полюсов". Его существование incognito базируется на шиитских представлениях о «сокрытии» имама (ghaybat) и о цикле валайят — "эзотерическом пророчестве", наследующем "Печать пророков". Обнаруживается также согласие в учениях восточных (ishrâqîyûn) и шиитских теософов. "Законоучители Халеба, — пишет Корбен, — в этом оказались правы. На процессе против Сухраварди, повлекшем за собой смертный приговор, ему вменялась в вину проповедь того, что Бог может в любое время и прямо сейчас создать пророка. Но если даже речь шла не о пророке-законодателе, а об "эзотерическом пророке", этот тезис, по меньшей мере, свидетельствовал о существовании криптошиизма. Так своей жизнью и смертью мученика за пророческую философию Сухраварди во всей полноте испытал трагедию "изгнания на Запад" (Histoire, р. 301). Однако духовные потомки Сухраварди — ishrâqîyûn — дожили, по крайней мере, в Иране, до наших дней.[384]

Мухаммад Джалал ад-дин, более известный под именем Руми, родился 30 сентября 1207 г. в Балхе, городе в провинции Хорасан. Его отец, богослов и суфийский учитель, в 1219 г., испытывая страх перед монгольским нашествием, оставил Балх и отправился паломником в Мекку. В конце концов, семья обосновалась в Конье. После смерти отца Джалал ад-дин, которому тогда было 24 года, уехал учиться в Халеб и Дамаск. Спустя семь лет он вернулся в Конью и с 1240 по 1249 г. преподавал юриспруденцию и каноническое право. Но 29 ноября 1244 г. в Конье появился бродячий дервиш, шестидесятилетний Шамс из Тебриза. Существует много версий их встречи. Каждая из них с большей или меньшей долей драматизма живописует обращение Руми: знаменитый правовед и богослов становится одним из величайших мистиков и, может быть, самым гениальным религиозным поэтом ислама.

Шамс, преследуемый учениками Руми, ревновавшими к нему своего учителя, уезжает в Дамаск. Он уже поддался на уговоры вернуться, но 3 декабря 1247 г. был убит при таинственных обстоятельствах. Руми долго не мог найти утешения. Он сложил сборник мистических од, носящий имя его учителя — "Dîwân-e Shams-e Tabriz", "восхитительные песнопения "любви и скорби", объемный труд, целиком посвященный этой любви, которая на внешний взгляд кажется земной, но в действительности представляет собой ипостась любви божественной".[385] Кроме того, Руми учредил духовные радения в честь Шамса (samâ). По словам его сына Султан-Веледа, "он никогда, даже на мгновение, не переставал слушать музыку и танцевать; он не давал себе отдыха ни днем, ни ночью. Он был ученым — стал поэтом. Был аскетом — опьянел от любви, не от лозы виноградной: просветленная душа пьет лишь напиток Света".[386]

К концу жизни Руми избирает в качестве наставника для своих учеников Хусам ад-дина Челеби. Главным образом благодаря Челеби, Руми создал свой главный труд «Месневи». До самой смерти, наступившей в 1273 г., Руми диктовал ему двустишья — иногда во время прогулок по улицам, а иной раз даже в собственной бане. Речь идет о большой мистической эпопее, насчитывающей около сорока пяти тысяч стихов, в которой тексты Корана и пророческие предания перемежаются апологиями, анекдотами, легендами, восточными и средиземноморскими фольклорными мотивами.

Руми основал братство маулавийя (Târiqah mâwlawîya) — от прозвища, данного ему учениками и сподвижниками, — mawlânâ, «благодетель» (турецкий вариант произношения mevlâna). Со временем братство стало известно на Востоке под названием «дервишей-волчков», так как во время ритуала samâ танцоры вертелись волчком во все ускоряющемся темпе — вокруг своей оси и по периметру помещения. "В музыкальных каденциях, — говорил Руми, скрыта тайна; если бы я ее открыл, она перевернула бы мир". Действительно, музыка пробуждает дух, заставляя его вспомнить о своем подлинном отечестве и напоминая ему о конечной цели.[387] "Все мы причастны телу Адама, — пишет Руми, — и мы слушали эти мелодии в раю. Хотя вода и глина посеяли в нас сомнение, мы все-таки что-то припоминаем".[388]

Наряду со священной поэзией и музыкой, экстатический танец существовал с самого раннего периода суфизма.[389] По мнению некоторых суфиев, он воспроизводил танец ангелов (см. текст, переведенный М. Моле, pp. 215–216). В târiqah (слово означает "путь мистического познания"), учрежденном Руми (но организованном, по сути, его сыном, Султан-Веледом), танец одновременно имеет и космический, и богословский характер. Дервиши носят белое (как саван) одеяние и поверх него черный плащ (символ могилы), на голове у них высокий войлочный колпак (образ надгробия).[390] Шейх представляет собой посредника между Небом и Землей. Музыканты играют на тростниковой флейте (най), бьют в барабаны и цимбалы. Помещение, где кружатся в танце дервиши, символизирует космос, "планеты вращаются вокруг солнца и вокруг своей оси. Барабаны служат напоминанием о трубах Судного Дня. Круг танцующих разделен на два полукружья, одно из них представляет арку нисхождений, или инволюцию душ в материю, а другое — арку восхождений душ к Богу".[391] В тот момент, когда ритм ускоряется до предела, в танец вступает шейх и, символизируя солнце, начинает вращаться в самом центре. "Это высший момент совершившегося слияния".[392] Остается добавить, что танцы дервишей крайне редко приводят к психопатическим трансам, да и то лишь в некоторых отдаленных местностях.

Роль Руми в обновлении ислама велика. Его творения читались, переводились и комментировались во всем мусульманском мире. Столь исключительная популярность в который раз говорит о том, что художественное творчество, и поэзия в особенности, придают еще большую глубину религиозной жизни. Подобно другим великим мистикам, Руми непрестанно превозносит божественную любовь, причем с особым пылом и с несравненной поэтической силой. "Без Любви мир лишился бы души" ("Месневи", V, 3844). Его мистическая поэзия изобилует символами, заимствованными из области танца и музыки. Его богословие, несмотря на некоторое влияние неоплатонизма, несет в себе и чисто личные, и традиционные, и новаторские элементы, представляя собой в целом довольно сложную систему. Руми подчеркивает необходимость прикасаться к небытию, дабы иметь возможность становления и бытия; при этом он неоднократно ссылается на аль-Халладжа.[393]

Человеческое существование совершается по воле и замыслу Творца. Богом на человека возложена миссия стать посредником между Ним и миром. Не просто так человек прошел путь "от семени к разуму" ("Месневи", III, 1975). "Как только ты начинаешь существование, перед тобой ставится лестница, чтобы у тебя была возможность совершить побег". В действительности человек сначала был минералом, затем растением, затем животным. "Затем тебя сделали человеком, наделенным сознанием, разумом, верой". В конечном итоге, человек станет ангелом и обретет обитель в небесах. Но это еще не заключительная стадия. "Преодолей и ангельский удел, влейся в этот океан (Божественного Единства), чтобы твоя капля воды смогла стать морем".[394] В знаменитом отрывке из «Месневи» (II, 1157 и cл.) Руми дает объяснение изначальной богоподобной природе человека, созданного по Божьему образу и подобию: "Образ мой зиждется в сердце Царя: сердце Царя станет больным без образа моего (…) Свет многих Разумов исходит из моего помысла; небо было создано из моего первозданного существа (…). Я владею царством Духа (…). Я не единосущен Царю (…). Но в его явлении я обретаю от Него свет" (по переводу Е. de Vitray-Meyerovitch).

Суфизм, заслугами богослова аль-Газали получивший одобрение законоучителей, приобрел большую популярность — сначала в некоторых областях Западной Азии и Северной Африки, затем повсюду, куда проник ислам: в Индии, в Центральной Азии, в Индонезии и Восточной Африке. Со временем небольшие группы учеников, собиравшиеся вокруг шейхов, становятся настоящими орденами с многочисленными филиалами и сотнями членов. Суфии были лучшими миссионерами ислама. Гибб считает, что закат шиизма был следствием роста популярности и миссионерского духа суфиев.[395] Столь явный успех служит объяснением их престижа и поддержки их светскими властями.

Терпимость улемов способствовала межкультурным заимствованиям и использованию нетрадиционных методов. Некоторые мистические техники суфиев углубились и модифицировались от контакта с инородной средой. Достаточно сравнить зикр первых суфиев (§ 275) с этой же практикой, разработанной под индийским влиянием на заре XII в. н. э. Согласно одному из авторов, "рецитацию начинают, сосредоточась на левой стороне (груди), которая подобна нише, где находится светильник сердца, вместилище духовного света. Продолжают молиться, переходя от нижней части груди к правой стороне, достигая верха и возвращаясь в исходную позицию". Согласно другому автору, dhakîr [отправляющий зикр] "должен сесть на землю скрестя ноги и охватив их руками, спрятать голову между колен и закрыть глаза. Поднимая голову, произносят 'lâ ilâh' [нет Бога…], пока голова проходит расстояние до сердца и от сердца до правого плеча, на которое она ложится (…). Как только рот доходит до уровня сердца, следует с силой произнести 'illâ [кроме…]. И у сердца еще энергичнее сказать Allâh..".[396] Здесь легко усматриваются аналогии с його-тантрическими техниками, особенно в упражнениях, вызывающих световые видения, сопровождающиеся звуками, — слишком сложные, чтобы излагать их здесь.

Описанные влияния не искажают, по крайней мере, у настоящих dhakîrs мусульманского характера зикра. Происходит скорее противоположное. Многие религиозные и аскетические практики обогатились благодаря заимствованиям или влияниям извне. Можно даже сказать, что подобно тому, как это происходило в истории христианства, внешние влияния внесли свой вклад в "универсализацию ислама", придав ему тем самым экуменическое измерение.

Как бы то ни было, совершенно очевидно, что суфизм немало способствовал обновлению мусульманского религиозного опыта. Значителен и культурный вклад суфиев. Во всех исламских странах признано их влияние на музыку, танец и особенно поэзию.[397]

Но последствия для истории ислама этого победоносного, сохранившего свою популярность вплоть до наших дней[398] движения остаются неоднозначными. Антирационализм некоторых суфиев приобретает подчас агрессивную форму, а в своих выпадах против философов они опускаются до уровня черни. С другой стороны, эксцессы эмоциональности, трансы и исступления во время публичных радений получают все более широкое распространение. Большинство суфийских учителей выступают против таких неумеренных проявлений экзальтации, но они не всегда могут овладеть ситуацией. Кроме того, члены некоторых орденов, например, странствующие дервиши или факиры ("исповедующие бедность"), объявляют себя чудотворцами и живут вне рамок Закона.

Хотя и обязанные терпимо относиться к суфизму, улемы все же продолжали искать в нем чужеродные, главным образом, иранские и гностические элементы, которые, проникая через учения некоторых суфиев в ислам, казались этим законоучителям угрозой для его целостности (богословам, и не только мусульманским, тогда — как и сейчас — было трудно признать огромную роль мистики в обогащении, несмотря на риск «ереси», религиозного опыта простонародья; впрочем, такой риск всегда существует для теологов, на любом уровне религиозного познания). В ответ улемы открывали все больше медресе, которые обладали официальным статусом богословских школ и в которых преподаватели получали жалованье. К VIII/XIV в. сотни медресе сосредоточили контроль над высшим образованием в руках богословов.[399]

Остается сожалеть, что Запад не знал классического суфизма в эпоху средневековья.[400] Его косвенного отражения в мистико-эротической поэзии Андалузии явно не хватало для подлинной встречи двух великих мистических традиций.[401] Как известно, основной вклад ислама в европейскую культуру состоял в передаче арабоязычных версий философских и научных трудов античности и, прежде всего, трудов Аристотеля.

Однако добавим к этому, что если суфийская мистика осталась неизвестной, то герметизм и алхимия проникли на Запад благодаря арабским текстам, среди которых было немало оригинальных. По мнению Стейплтона, алхимия александрийского Египта развилась сначала в Харране, в Месопотамии Эта гипотеза остается спорной, однако ей принадлежит заслуга объяснения истоков арабской алхимии. Во всяком случае, один из первых и самых знаменитых алхимиков, писавший на арабском языке, — это Джабир ибн Хайан, знаменитый Гебер латинского мира. Холмьярд считает, что он жил во II/VIII в. и был учеником Джафара, Шестого имама По мнению Пауля Крауса, посвятившего ему солидную монографию, под этим именем фигурировало несколько авторов (ему приписывали около 3000 книг), прибл. III/IX–IV/X вв. Корбен тщательно описал шиитскую и эзотерическую среду, в которой появилась алхимия «Джабира». Так, согласно его "Науке равновесия", в каждом теле можно обнаружить связь, существующую между явленным и скрытым (zâhir и bâtin, экзотерическим и эзотерическим).[402] Однако четыре трактата Гебера, известные в переводе на латинский язык, по всей видимости, не принадлежат перу Джабира.

Первые переводы с арабского на латынь были осуществлены в Испании ок. 1150 г. Герардом Кремонским. Веком позже алхимия была уже достаточно известна, раз ее включил в свою энциклопедию Винцент из Бове. Один из самых знаменитых трактатов, "Tabula Smaragdina" [Изумрудная скрижаль], представлял собой отрывок из труда, известного под названием "Книга тайны Творения". Столь же знаменитыми являются "Turba Philosophorum" [Собрание философов], перевод с арабского, и «Пикатрикс», изданный на арабском в ХП в. Излишне уточнять, что все эти книги, со всеми описываемыми в них веществами, инструментами и лабораторными опытами, проникнуты духом эзотерики и гнозиса.[403] Многие мистики и суфийские учители, в том числе аль-Халладж и, особенно, Авиценна и Ибн Араби, представляли алхимию как подлинно духовное деяние. Наука еще недостаточно знает о развитии алхимии в мусульманских странах после XIV в. На Западе герметизм и алхимия переживут период славы незадолго до итальянского Возрождения, и еще Ньютон будет находиться под их мистическим обаянием (§ 311).

Рассказывая о первой войне евреев с римлянами (66–73 гг.), в ходе которой Тит разрушил Храм, мы привели один эпизод, имевший значительные последствия для иудаизма: как знаменитого рабби Иоханана бен Заккая вынесли из осажденного Иерусалима в гробу и как чуть позже он испросил разрешение у Веспасиана основать школу в местечке Явна (в Иудее). Рабби Иоханан был убежден, что, несмотря на поражение в войне, народ Израиля не исчезнет до тех пор, пока не перестанет изучать Тору (ср. § 224).[404] И рабби Иоханан учредил Синедрион, состоявший из семидесяти одного члена под руководством «патриарха» (Nasi). Синедрион был призван служить носителем непререкаемого авторитета и одновременно исполнять функции религиозного суда. В последующие три столетия должность «патриарха» всегда, за исключением одного-единственного раза, переходила от отца к сыну.[405]

Но не прошло и 60 лет, как в 132 г. Бар Кохба развязал вторую войну с римлянами, которая закончилась полным поражением в 135 г. и поставила под угрозу не только религиозное самосознание, но и само существование еврейского народа. Император Адриан упразднил Синедрион и запретил под страхом смерти культовую практику и изучение Торы. Под пытками погибло несколько еврейских законоучителей, среди них — знаменитый рабби Акива. Однако преемник Адриана, Антоний Пий, восстановил Синедрион и даже содействовал укреплению его авторитета. С тех пор решения Синедриона признавала вся диаспора. Именно в этот период начатый работой учеников рабби Иоханана бен Заккая и закончившийся к 200 г. — и были разработаны фундаментальные основы нормативного иудаизма. Главной инновацией стала замена паломничества и жертвоприношений, совершавшихся в Храме, изучением Закона, молитвой и благочестием, т. е. религиозными действиями, которые могли отправляться в синагогах в любой точке мира. Связь с прошлым держалась на изучении Библии и на соблюдении ритуальной чистоты.

Для того, чтобы уточнить, истолковать и унифицировать бесчисленные устные предания,[406] связанные с культовой практикой и с интерпретацией Священного писания и юридических вопросов, рабби Иуда, «Князь» (Патриарх Синедриона примерно с 175 по 220 гг.) попытался систематизировать их и собрать в единый корпус правовых норм. Хронология материалов этого огромного сборника, известного под названием «Мишна» ("повторение"), охватывает период с I в. до н. э. по II в. н. э..[407] В нем шесть разделов: земледелие, праздники, семейная жизнь, гражданское право, жертвоприношения и питание, обрядовая чистота.

В Мишне можно уловить перекличку с мистикой Меркавы (ср. § 288), но при этом в ней нет даже отголосков мессианских чаяний или апокалиптики, столь популярных в ту эпоху (что видно, например, по известным псевдоэпиграфам Второй Книге Варуха и Четвертой Книге Ездры). Создается впечатление, что Мишна не замечает современную ей историю или сознательно отворачивается от нее (как, например, в вопросе о десятине урожая, которая причиталась Иерусалиму, или о том, какие монеты можно разменивать, и т. п.).[408] Мишна говорит как бы об идеальной безысторической ситуации, в которой различные акты освящения жизни и человека совершаются по узаконенным образцам. Земледелие освящено присутствием Господа и (ритуализованным) трудом человека. "Земля Израиля освящена своей связанностью с Богом. Производимая по воле Господа пища освящена действиями послушного Богу человека, дающего ей название и разделяющего жертвоприношения".[409]

В разделе «Праздники» так же систематизированы, классифицированы, поименованы тесно связанные со структурой священного пространства циклы священного времени (ср.: Neusner, p. 132 sq.).

В остальных разделах видна та же цель — подробнейшим образом описать не только ритуальные средства освящения космоса и социума, семейного и личного, но и способы оберечься от нечистоты и обезвредить ее с помощью особых очистительных действий.

Можно было бы поддаться искушению сблизить эту религиозную концепцию с тем, что мы назвали "космическим христианством", т. е. с христианскими верованиями и практикой сельских жителей (ср. § 237). Однако здесь есть различие, и состоит оно в том, что в Мишне санктификация осуществляется исключительно по воле Божьей, которую исполняет человек. Существенно, тем не менее, что в Мишне (и, соответственно, в дополнениях и комментариях к ней, которых мы вскоре коснемся) Бог — до того момента исключительно Бог истории — кажется равнодушным к реальной истории своего народа: вместо мессианского спасения мы видим освящение жизни, регулируемое Законом.

По существу, в Мишне находит продолжение и завершение священнический кодекс, сформулированный в Книге Левит. Можно сказать, что миряне живут на манер священников и левитов; они соблюдают предписания, охраняющие от нечистоты, и в своих домах питаются так, как священники в Храме. Такая ритуальная чистота, соблюдаемая вне стен Храма, отделяет верных от остальных и делает из них праведников. Если еврейский народ хочет сохраниться, он должен жить, как святой народ, на святой земле и подражая святости Господа.[410]

Мишна составлялась ради унификации и укрепления раввинистического иудаизма. В конечном счете, ее целью было обеспечить сохранение иудаизма и, следовательно, единство евреев везде, где бы они ни находились в рассеянии. Как говорит Якоб Нюзнер, на вопрос "Что может человек?" Мишна отвечает следующее: "Человек, как и Бог, приводит мир в действие. Для его воли нет ничего невозможного… Мишна говорит о народе Израиля: побежденный и без поддержки, но на своей земле; не имеющий власти, но священный; без родины, но все же стоящий особняком от всех наций".[411]

Появление Мишны открывает период, известный как время амораев (лекторов или толкователей) Собрание текстов, состоящее из Мишны и комментариев к ней, Гемары, образует Талмуд (буквально — "учение"). Его первая редакция, сделанная в Палестине (предположительно между 220 и 400 гг.) и известная как Иерусалимский Талмуд, короче и компактнее Вавилонского Талмуда (200–650 гг.), содержащего 8477 страниц.[412] К правилам поведения (галаха), классифицированным в Мишне, в Талмуде добавились свод этических и религиозных поучений, аггада, некоторые метафизические и мистические идеи и даже фольклорные материалы.

Вавилонский Талмуд сыграл решающую роль в истории еврейского народа: он показал, как иудеям следует адаптироваться к разным социополитическим условиям диаспоры. Уже в III в. вавилонский ученый сформулировал основополагающий принцип: законодательство, исходящее от официального правительства, есть единственное легитимное законодательство, и евреи должны его чтить. Тем самым легитимность правящей власти возводится в ранг религиозного порядка. А по тяжбам, относящимся к гражданскому праву, члены общины обращаются в еврейские суды.

При такой направленности содержания и при таких целях Талмуда можно не заметить, что в нем уделяется важное место и философским спекуляциям. Однако ученые выявили сохранившуюся в Талмуде теологию, простую и одновременно тонкую, и наряду с ней — некоторые эзотерические доктрины и даже упоминания практик инициатического характера.[413]

Для наших целей нам достаточно беглого обзора событий, имевшие отношение к становлению структур средневекового иудаизма. Патриарх, официально признаваемый аналог римского префекта, посылал курьеров в еврейские общины для сбора налогов и для оповещения о календарных праздниках. В 359 г. Патриарх Гиллель II решил зафиксировать календарь в письменной форме, чтобы диаспора отмечала праздники одновременно с Палестиной Значение этого шага обнаружилось в полной мере после того, как в 429 г. римляне упразднили в Палестине патриаршество. Благодаря религиозной терпимости Сасанидов, Вавилон еще в период их правления (226–637) стал самым важным центром диаспоры, и такое почетное положение сохранилось за ним даже после мусульманского завоевания. Все без исключения еврейские общины восточной диаспоры признавали высший авторитет гаона, духовного учителя, арбитра и политического лидера, который представлял народ перед Богом и перед светскими властями. Период влияния гаонов, начавшийся ок. 640 г, подошел к концу в 1038 г., когда центр еврейской духовности переместился в Испанию. Но к тому времени Вавилонский Талмуд уже получил всеобщее признание как учение, одобренное раввинизмом, т. е. иудаизмом, который обрел нормативную форму.

Раввинистический иудаизм поддерживали школы (от начальных до специальных училищ — ешив), синагоги и суды. Культовые действия, отправлявшиеся в синагогах и заменившие собой жертвоприношения в Храме, включали утреннюю и дневную молитву, произнесение символа веры ("Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь Единый") и восемнадцать (впоследствии — девятнадцать) «благословений», коротких молитв с выражением чаяний общины и отдельных ее членов. Трижды в неделю — по понедельникам, четвергам и субботам в синагогах читалось Писание. По субботам и по праздникам проходили публичные лекции о Пятикнижии и о Пророках, за чем следовала проповедь раввина.

В IX в. один из гаонов опубликовал первый молитвенник с тем, чтобы зафиксировать порядок литургии. С VIII в. в Палестине развивалась новая синагогальная поэзия, быстро ставшая общепринятой. Различные литургические поэмы сочинялись и включались в синагогальную службу вплоть до XVI в.

Были, тем не менее, периоды, когда суровый и радикальный фундаментализм, насаждавшийся гаонами, провоцировал антираввинистические настроения. Иногда они быстро подавлялись, как, например, в случае движений, появившихся под влиянием старых палестинских сектантских доктрин или ислама. Но в IX в. возникло диссидентское движение во главе с Ананом бен Давидом, которое скоро приняло угрожающие масштабы. Приверженцы его, известные под названием караимов ("Людей Писания", т. е. признающих только авторитет Писания[414]), отвергали устный (раввинистический) закон, который они считали всего лишь людским созданием. Караимы призывали к тщательному и критическому изучению Библии с целью открытия вновь подлинного вероучения и закона; кроме того, они требовали возвращения евреев в Палестину, чтобы тем приблизить пришествие Мессии. Группа караимов под водительством Даниила аль-Кумики ок. 850 г. даже перебралась в Палестину и распространила свои идеи по Северо-Западной Африке и Испании. Реакция гаонов не заставила себя ждать: для противодействия этой ереси было написано несколько кодексов и учебников, где истинность раввинистического учения защищалась с новой силой. Прозелитическая деятельность караимов ослабла, но кое-где на периферии секта еще продолжала существовать. Зато, как мы скоро увидим, открытие, благодаря переводам на арабский, греческой философии, хотя и стимулировало еврейский философский гений, вызвало к жизни некоторые экстравагантные и даже скандальные доктрины. Вспомним хотя бы скептика Хиви аль-Балки, писателя IX в., который нападал на мораль Библии и опубликовал «очищенное» ее издание для преподавания в своих школах.

Филон Александрийский (ок. 13 г. до н. э. — 54 г. н. э.) предпринял попытку примирить библейское откровение с греческой философией, но иудейские мыслители его работу проигнорировали, а повлиял он лишь на отцов христианской церкви. Только в IX и X вв. арабские переводы открыли для евреев греческую мысль и одновременно — мусульманский метод оправдания веры разумом (калам). Первым серьезным еврейским философом был гаон Саадия бен Иосеф (882–942). Родившийся и получивший образование в Египте, он обосновался в Багдаде, где руководил одним из известных талмудических училищ Вавилона. Хотя Саадия не разработал систематического учения и не основал своей школы, все же его имя ассоциируется с представлением о том, каким должен быть еврейский философ.[415] В апологетической работе "Книга верований и мнений", написанной по-арабски, он показал отношение богооткровенной истины к разуму. И откровение, и разум даются Богом, но Тора явилась особым даром еврейскому народу. Единство и целостность народа, лишенного своего государства, поддерживаются лишь его следованием Закону.[416]

В начале XI в. центр еврейской культуры был вытеснен в мусульманскую Испанию. Соломон ибн Габироль жил в Малаге между 1021 и 1058 гг. Он прославился главным образом своими стихотворными произведениями, самые известные из которых вошли в литургию Йом Киппур. В неоконченной работе "Источник жизни" (Maqôr Hayym) Ибн Габироль воспользовался плотиновской космогонией эманации, но вместо мирового разума ввел понятие божественной воли; получилось, что мир все равно создал Яхве. Ибн Габироль считает материю одной из первых эманации; однако эта материя была духовного порядка, а «телесность» составляла лишь одно из ее свойств.[417] Евреи не проявили интереса к "Maqôr Hayym", но эту книгу, в переводе называвшуюся "Forts Vitae", высоко оценили христианские богословы.[418]

Мы почти ничего не знаем о Бахья ибн Пакуда, который жил, вероятно, в средневековой Испании. В написанном по-арабски трактате о духовной морали "Обязанности сердец. Введение" Ибн Пакуда подчеркивает значение, прежде всего, внутренней набожности. Это и его духовная автобиография. "С первой страницы ученый иудей говорит о том, как он одинок и как страдает в одиночестве. Он пишет книгу в пику своему окружению, чья жизнь, по его мнению, слишком педантично-нормирована; он хочет показать, что, по крайней мере, один еврей боролся за то, чтобы жить, как того требует истинная еврейская традиция, в согласии со своим сердцем, не только с плотью… Ночами Бахья чувствует, что его душа раскрывается. Именно в эти благоприятные для любви часы, когда любовники заключают друг друга в объятия, Бахья становится возлюбленным Бога: на коленях, простираясь ниц, он проводит целые часы в безмолвной молитве, достигая высот экстаза, к которым ведут его аскетические дневные труды, смирение, вопрошание собственной совести и безупречная набожность".[419]

Подобно Ибн Габиролю, Иегуда Галеви (1080–1149) — тоже поэт и богослов. Его "Книга в защиту униженной веры"[420] состоит из бесед между ученым мусульманином, христианином, еврейским книжником и хазарским царем; к концу разговора хазарский царь обращается в иудаизм. Иегуда Галеви следует примеру Газали и пользуется методами философии, чтобы оспорить валидность самой философии. Твердость веры не обретается средствами разума, но дается библейским откровением — так, как оно снизошло на еврейский народ. Избранность Израиля подтверждается его пророческим духом: ни один языческий философ не стал пророком. Профетизм обязан своим расцветом послушанию заповедям закона и сакраментальной ценности Обетованной Земли, истинного "сердца народов". Аскетизм не играет никакой роли в мистическом опыте Иегуды Галеви.

Вершиной средневековой еврейской мысли считаются труды раввина, врача и философа Моисея бен Маймона, или Маймонида (родился в Кордове в 1135 г., умер в 1204 г. в Каире). Он пользовался и продолжает пользоваться исключительным авторитетом; но многосторонний гений ученого и явное отсутствие последовательности в его работах давали пищу для бесконечных споров.[421] Маймонид — автор ряда существенных экзегетических трудов (самые известные — "Комментарии к Мишне" и "Мишне Тора") и знаменитого философского трактата "Наставник колеблющихся", написанного по-арабски в 1195 г. Еще и сегодня некоторые еврейские историки и философы считают, что в учении Маймонида есть непреодолимая дихотомия — между принципами, вдохновляющими его экзегетическую и юридическую мысль, с одной стороны, и метафизикой, сформулированной в "Наставнике колеблющихся", источником которой является учение Аристотеля, с другой.[422]

Следует сразу же подчеркнуть, что Маймонид питал глубочайшее уважение к "царю философов" ("после пророков Израиля — высочайшему представителю мыслящей части человечества") и не исключал возможности синтетического слияния традиционного иудаизма и аристотелевской мысли.[423] Но вместо того, чтобы искать гармонию между Библией и философией Аристотеля, Маймонид сначала разделяет их, чтобы "защитить библейский опыт, правда, в отличие от аль-Газали и Иегуды Галеви, не изолируя его от философского опыта и не ставя один в радикальную оппозицию другому. Библия и философия соединяются у Маймонида; у них единые корни, они стремятся к одной цели. Но в этом общем движении философия играет роль дороги, тогда как Библия направляет идущего по ней человека".[424]

Для Маймонида философия, бесспорно, представляет собой дисциплину своевольную и даже опасную, если ее плохо уразуметь. Только по достижении морального совершенства (через соблюдение Закона) человеку позволено предаться совершенствованию своего ума.[425] Углубленное изучение метафизики не есть обязанность всех членов общины, но сопровождать соблюдение Закона философскими размышлениями должны все. Развитой интеллект является добродетелью более высокой, чем моральные достоинства. Изложив в тринадцати постулатах важнейшие положения метафизики, Маймонид требовал, чтобы этот минимум теории стал предметом медитации и был усвоен каждым правоверным. Ибо он непоколебимо убежден, что философское знание есть необходимое условие для обеспечения продолжения жизни после смерти.[426]

Как и его предшественники, Филон и Саадия, Маймонид отдал много сил изложению на языке философии исторических событий и библейских понятий. Подвергнув критике герменевтику типа калама и отказавшись от нее, Маймонид обращается к методу Аристотеля. Разумеется, никакой аргументации не под силу примирить аристотелевское извечное существование мира с творением ex nihilo, которое прокламирует Библия. Но для Маймонида эти два тезиса объединяет нечто общее, а именно — отсутствие у обоих неопровержимых доказательств. По мнению ученого, Книга Бытия не утверждает, что "творение ex nihilo имело место в действительности: Книга предлагает поверить в него, но аллегорическая экзегеза может истолковать библейский текст в духе греческого тезиса. Т. е. спор может быть разрешен только посредством критерия, лежащего вне библейской веры — это верховенство Бога, его трансцендентность по отношению к природе".[427]

Гений Маймонида так и не помог ему продемонстрировать тождество аристотелевского Бога-Перводвигателя и свободного, всемогущего Бога-творца Библии. И все же он утверждает, что истину следует искать и можно открыть только посредством интеллекта, — другими словами, с помощью философии Аристотеля. Делая исключение лишь для Моисея, Маймонид отрицает действенность пророческих откровений, считая их продуктом воображения. Тора же, полученная Моисеем, — это тот уникальный памятник, который действителен на все времена. Огромному большинству правоверных достаточно только изучать Тору и соблюдать ее предписания.

Этическое учение Маймонида синтезирует библейское наследие и аристотелевскую модель; по сути, он прославляет интеллектуальный труд и философское знание. Его мессианизм — чисто земного свойства: "человеческий град, построенный благодаря накоплению знаний, вызывающих спонтанное проявление добродетели".[428] Маймонид верил не в телесное воскресение, а в бессмертие, обретаемое через метафизическое знание. Впрочем, некоторые экзегеты обращают внимание на так называемую "негативную теологию" Маймонида. "Между богом и человеком пролегают ничто и бездна… Как пересечь их?

Прежде всего, признавая «ничто». Невозможность приблизиться к божественному, непостижимость Бога философской наукой суть всего лишь образы человеческой затерянности в этом «ничто»: только продвигаясь сквозь ничто, человек приближается к Богу… В самых замечательных главах «Наставника» Маймонид говорит о том, что каждая молитва должна быть молчанием и каждый шаг в следовании Закону должен быть направлен к тому возвышенному, что есть Любовь. Любовь способна перевести человека через пропасть между ним и Богом, и встреча между Богом и человеком может состояться, не утратив ничего из своей строгости и суровости".[429]

Важно отметить, что, несмотря на влияние, более или менее глубокое, греческих, эллинистических, мусульманских или христианских философов, еврейская философская мысль не потеряла ни в мощи, ни в оригинальности. В данном случае скорее можно говорить не о том, что и как повлияло на иудаизм, а о постоянном диалоге между еврейскими мыслителями и представителями различных философских систем языческой античности, ислама и христианства. И диалог этот таков, что обогащает всех своих участников. Аналогичная ситуация сложилась в истории еврейского мистицизма (ср. § 288 и далее). По существу, иудейский религиозный гений характеризуют одновременно верность библейской традиции и способность поддаваться множеству внешних «влияний», не позволяя им, однако, взять над собой верх.

Морфология еврейского мистического опыта богата и сложна. Предваряя наш анализ, выделим в этом явлении некоторые специфические черты. За исключением мессианистского движения, начатого Саббатаем Цви (§ 291), ни одна мистическая школа не откололась от нормативного иудаизма, несмотря на подчас серьезные разногласия с раввинистической традицией. Что касается эзотеризма, присутствовавшего в иудаистском мистицизме с самого начала, то он долгое время опирался на еврейское религиозное наследие (ср. т. 2, § 204). Гностические элементы, в той или иной степени обнаруживаемые повсюду, тоже, в конечном счете, имеют своим источником древний еврейский гностицизм.[430] Добавим, что наивысший мистический опыт — единение с Богом — был, вероятно, чем-то исключительным. Обычной же целью мистики было узрение Бога, созерцание его величия и постижение таинств Творения.

На первом этапе еврейский мистицизм придавал большое значение экстатическому восхождению к Божественному Престолу, Меркаве. Зафиксированная к I в. до н. э., эта эзотерическая традиция просуществовала до X в. н. э..[431] Место манифестации божественной славы, Мир Престола, соответствует в еврейском мистицизме плероме ("полнота, изобилие") у христиан-гностиков и герметиков. Отрывочные и по большей части темного содержания тексты этой традиции называются "Книги Хехалот" (Небесных чертогов). В них описываются залы и палаты, через которые визионер проходит во время своего путешествия, пока не дойдет до седьмого и последнего хехалот, где находится Престол Славы. Экстатическое путешествие, вначале известное под названием "восхождение к Меркаве", ок. 500 г. было по неизвестным причинам переименовано в "сошествие к Меркаве"; в описаниях «сошествия» парадоксальным образом используются метафоры восхождения.

Вероятно, с самого начала речь шла о хорошо организованных тайных группах, открывавших свои эзотерические учения и особые методы только посвященным. Помимо обладания соответствующими моральными качествами, новиции должны были отвечать определенным физиогномическим и хиромантическим критериям.[432] К экстатическому путешествию готовились от 12 до 40 дней, проводя время в аскетических упражнениях: посте, ритуальном пении, повторении имен, сидении в специальной позе (голова между коленями).

Известно, что восхождение души через небеса и подстерегающие ее опасности были темой, общей для гностицизма и герметизма II и III вв. Как выразился Гершом Шолем, мистицизм Меркавы составляет одну из еврейских ветвей гнозиса.[433] Однако место архонтов, которые, согласно гностикам, охраняли семь планетарных небес, в данной форме еврейского гностицизма занимают «привратники», стоящие справа и слева от входа в небесный чертог. Но в обоих случаях душе требуется «пропуск» — волшебная печать с секретным именем, которая отгоняет демонов и недобрых ангелов. По ходу путешествия опасности все более и более усугубляются. Последняя проверка тоже кажется весьма загадочной. В сохраненном Талмудом фрагменте рабби Акива, обращаясь к трем раввинам, намеревающимся войти в «парадиз», говорит: "Когда вы придете к месту, где лежат блестящие мраморные плиты, не кричите: Вода! Вода! Ибо сказано: "Глаголющий ложь да не пребудет перед Моим взором"". В самом деле, ослепительный блеск мраморных плит, которыми был выложен пол во дворце, создавал впечатление переката волн.[434]

Во время путешествия душа получает откровения о тайнах Творения, об ангельском чине и о теургической практике. На высшем из небес, стоя прямо перед Престолом, душа "созерцает мистическую фигуру божества в форме символа, "имеющего подобие человека", позволение видеть которую на Престоле Меркавы получил пророк Иезекииль (1:26). Там ему открылась "мера тела" — на иврите Shi'ur Qoma, — т. е. антропоморфный образ божества, являющегося в виде Первочеловека, но также и в виде возлюбленного из "Песни Песней". Одновременно [душе] открываются мистические имена ее частей".[435]

Таким образом, мы имеем дело с проекцией невидимого иудаистского Бога на мистическую фигуру, в которой раскрывается "Великая Слава" еврейских апокалипсисов и апокрифов. Но этот Творец, представленный в зримом образе (его космическая мантия испускает из себя звезды, небесные своды и т. п.), возникает из "абсолютно монотеистической концепции; в ней совершенно нет антиномических и еретических черт, которые она приобрела, когда Бог-Творец был противопоставлен истинному Богу".[436]

Помимо текстов о Меркаве, в средние века получает широкую известность и начинает почитаться во всех странах диаспоры короткий, всего в несколько страниц, текст под названием "Сефер Иецира" ("Книга Творения"). Происхождение его и дата создания неизвестны (возможно, V или VI вв.). Он содержит лаконичное изложение космогонии и космологии. Автор пытается "выстроить свои идеи, с очевидностью навеянные греческими источниками, в один ряд с учением Талмуда относительно Творения и Меркавы; и именно в этой попытке мы впервые встречаемся с тенденцией к спекулятивной реинтерпретации концепций, касающихся Меркавы".[437]

В первом разделе представлены "тридцать два сокровенных пути Премудрости" (hokhma, или София), при помощи которых Бог создал мир (ср. § 200): двадцать две буквы священного алфавита и десять изначальных чисел (Sephiroth). Первая Sephira — это pneuma (ruah) живого Бога. Из mah исходит Изначальный воздух, а из него родятся Вода и Огонь, третья и четвертая из сефирот. Из Изначального воздуха Бог создал двадцать две буквы; из Воды — космический Хаос, а из Огня — Престол славы и ангельские чины. Последние шесть сефирот представляют шесть направлений пространства".[438]

Спекуляции на тему сефирот, окрашенные мистикой чисел, возможно, имеют неопифагорианское происхождение. Идея же "букв как средств, с помощью которых были созданы Небо и Земля", может найти объяснение в иудаизме.[439] "От этой космогонии и космологии, основанной на мистике языка и так ясно обнаруживающей свою связь с астрологическими идеями, ведут, по всей вероятности, прямые дороги к магической концепции порождающей и чудотворной силы букв и слов".[440][441] "Сефер Йецира" использовалась также и для сотворения чудес. Она стала vade mecum ["путеводителем"] каббалистов, и ее комментировали великие еврейские мыслители средних веков от Саадии до Саббатая Донноло.

Средневековый иудаистский пиетизм был созданием трех "благочестивых мужей из Германии" (Хасидей Ашкеназ): Самуила, его сына Иегуды Хасида и Элеазара из Вормса. Движение зародилось в Германии в начале XII в. и прошло свой креативный период между 1150 и 1250 гг. И хотя своими корнями рейнский пиетизм уходит в мистицизм Меркавы и "Сефер Йециры", он был новым и оригинальным явлением. Какая-то часть народной мифологии вернулась в обращение, однако хасиды отвергли апокалиптические спекуляции и расчеты относительно прихода Мессии. Кроме того, их не интересует ни раввинистическая эрудиция, ни систематическое богословие. Их мысль направлена в первую очередь на тайну божественного единства, и они стремятся утвердить новое понимание благочестия.[442] В противоположность испанским каббалистам (ср. § 289), хасидские учителя обращаются к народу. В основной книге этого движения — "Сефер Хасидим" — широко используются притчи, парадоксы и поучительные истории. Главное в религиозной жизни — аскетизм, молитва и любовь к Богу. Ибо в своем самом возвышенном выражении страх Божий становится тождественным любви к Богу и ревностному служению ему.[443]

Хасиды стремятся обрести совершенное спокойствие духа: безропотно принимают они от других членов общины оскорбления и угрозы.[444] Они не ищут власти, однако располагают таинственными магическими способностями.[445] В их епитимьях ощущается некоторое влияние христианства; но это не касается отношений между полами: известно, что иудаизм никогда не принимал аскетизма в этой сфере. С другой стороны, в хасидизме заметна сильная пантеистическая струя: "Бог ближе к миру и человеку, чем даже душа к телу".[446]

Германские хасиды не разработали систематической теософии. Тем не менее, у них можно выделить три центральных идеи, каждая из которых имеет свой собственный источник: 1) "божественную Славу" (Kabod), 2) «Святого» Херувима, стоящего перед престолом, и 3) тайны божественной святости и величия, а также секреты человеческой природы и пути человека к Богу.[447]

Замечательным созданием еврейского эзотерического мистицизма была каббала (приблизительно это слово означает «традиция», от корня kbl, "получать"). Как мы увидим, это новое религиозное явление, оставаясь верным иудаизму, в разные моменты реактуализировало либо гностическое наследие (иной раз — с элементами ереси), либо космическую религию (не очень удачно названную "пантеизмом").[448] Поэтому между приверженцами различных течений каббалы и раввинистическими авторитетами вспыхивали резкие споры. И все же подчеркнем с самого начала, что, несмотря на эти противоречия, каббала прямо или косвенно способствовала укреплению духовной стойкости еврейских общин диаспоры. К тому же каббала, несмотря на то, что некоторые христианские авторы эпохи Ренессанса и последующего периода недостаточно знали и весьма приблизительно понимали ее, сыграла определенную роль в «депровинциализации» западного христианства. Другими словами, каббала занимает важное место в идейной истории Европы XIV–XIX вв.

Самое раннее изложение собственно каббалы мы находим в книге под названием «Sepher-Ha-Bahir». Текст, плохо сохранившийся и дошедший до нас в отрывках, многослоен, нескладен и малопонятен. «Бахир» был составлен в XII в. в Провансе на основе старинных текстов, среди которых один, "Raza Rabba" (Великая тайна), считался некоторыми восточными авторами влиятельным эзотерическим произведением.[449] Восточное точнее, гностическое — происхождение доктрин, развиваемых в «Бахире», не вызывает сомнений. Проглядывают идеи старых гностических авторов из различных еврейских источников: мужские и женские зоны, плерома и Дерево душ, Shekhinah, описанная в тех же терминах, что и двойственная София (дочь и жена) у гностиков.[450]

Однако остается неясным вопрос о связи между "кристаллизацией каббалы в данной редакции «Бахира» и движением катаров. Однозначных доказательств такой связи нет, но исключать возможность ее уже нельзя. В «Бахире» вновь появляется — возможно, по замыслу составителей, а не случайно — древний символизм, не имеющий аналогов в средневековом иудаизме (во всяком случае, это полностью подтверждается фактами), что и определяет место «Бахира» в истории мысли. С публикацией «Бахира» обнаруживается, что мифологическое еврейское мышление существует наряду с раввиническими и философскими основами иудаизма и что оно поневоле находится в противоречии с этими основами".[451]

Именно опираясь на «Бахир», прованские каббалисты развивают свои теории. Они дополняют старую гностическую традицию восточного происхождения элементами другого духовного универсума — средневекового неоплатонизма. "В той форме, в которой каббала явилась на свет божий, она заключает в себе обе эти традиции, высвечивая то одну из них, то другую. Именно в такой, двухсоставной, конфигурации она и была перенесена в Испанию".[452]

Несмотря на свой престиж среди мистических техник, экстаз не играет в каббале важной роли: в огромной каббалистической литературе всего несколько упоминаний о личном экстатическом опыте и почти нет — о unio mystica. Единение с Богом обозначается термином devekuth,[453] «прилепление», "соединенность с Богом", состояние благодати, превосходящее экстаз. Вот почему автор, полагавший высшей ценностью экстаз, не пользовался популярностью. Мы имеем в виду Авраама Абулафию, родившегося в Сарагосе в 1240 г. Он долго путешествовал по Ближнему Востоку, Греции и Италии и написал множество книг, но раввины не особенно жаловали их — именно из-за слишком личного характера.

Абулафия изобрел способ медитации на именах Бога, основанный на применении различных сочетаний букв древнееврейского алфавита. Объясняя, что есть духовная работа по освобождению души от материи, он прибег к образу узла, который нужно не разрубить, но развязать. Абулафия обращался и к практикам йогического типа: ритмическому дыханию, специальным позам, различным формам декламации.[454] Соединяя и переставляя буквы, адепт может достичь успеха в мистическом созерцании и пророческом видении. Но его экстаз — это не транс; Абулафия описывает его как предчувствие искупления. Во время экстаза адепт даже наполняется сверхъестественным светом.[455]"То, что Абулафия называл экстазом, есть пророческое видение в том смысле, в каком понимали его Маймонид и средневековые еврейские мыслители, — эфемерное единение человеческого интеллекта с Богом и принятие душой вливающегося в нее активного разума философов".[456]

Вполне возможно, авторитет и посмертное влияние Абулафии резко сократились с появлением в Испании, вскоре после 1275 г., «Sepher-Ha-Zohar» ("Книги Сияния"). Эта гигантская, в тысячу страниц книга, изданная в Мантуе на арамейском языке, в истории каббалы была непревзойденной по своему влиянию. Единственная книга, которую считали канонической, она в течение нескольких веков стояла рядом с Библией и Талмудом. Написанный в псевдоэпиграфической форме, «Зогар» представляет собой богословские и дидактические дискуссии знаменитого рабби Шимона бар Йохая (II в.) со своими друзьями и учениками. Долгое время ученые считали "Книгу Сияния" компиляцией текстов различного происхождения, даже таких, где действительно есть идеи, восходящие к рабби Шимону. Но Гершом Шолем доказал, что автором этого "мистического романа" является испанский каббалист Моисей из Леона.[457][458]

По мнению Шолема, в «Зогаре» представлена еврейская теософия, т. е. мистическое учение, имеющее главной целью познание и описание непостижимых деяний божества. Сокровенный Бог бескачествен и лишен каких-либо свойств; «Зогар» и каббалисты называют его En-Sof, «Бесконечное». Но поскольку сокровенный Бог действует во всей вселенной, он проявляет определенные свойства, указывающие, в свою очередь, на некоторые аспекты природы божества. Согласно каббалистам, Богу присущи десять фундаментальных свойств, сефирот, они же — десять уровней, через которые течет божественная жизнь. Имена этих десяти сефирот отражают различные модусы божественной манифестации.[459] Все вместе сефирот образуют "объединенную вселенную" жизни Бога и представляются в форме дерева (мистическое дерево Бога) или человека (Адам Кадмон, Предвечный человек). Помимо этого органического символизма, «Зогар» прибегает и к символике слов — имен, данных Богом самому себе.

Творение происходит в Боге; это есть движение сокровенного Эн-Соф, который переходит от безмятежного покоя к космогонической деятельности и к самораскрытию. Данный акт преображает Эн-Соф, невыразимую полноту, в мистическое «Ничто», а из него уже исходят десять сефирот. В «Зогаре» трансформация «Ничто» в нечто предметное выражается символом изначальной точки.[460] В одном пассаже (1 240b) утверждается, что творение совершается на двух уровнях — высшем и низшем; т. е. в мире сефирот и в видимом мире. Самораскрытие Бога и его развертывание в жизни сефирот составляет теогонию. "Теогония и космогония представляют собой не два различных акта творения, а два аспекта этого акта".[461] "Первоначально все зарождалось как одно великое Целое, и жизнь Создателя пульсировала в жизни его созданий. Только грехопадение заставило Бога сделаться "трансцендентным"".[462]

Одна из самых значительных инноваций каббалистов — идея единения Бога с Шехиной; эта иерогамия завершает обретение Богом истинной полноты. Как говорит «Зогар», вначале этот союз был перманентным и непрерывным. Но грех Адама прервал иерогамию и стал причиной "изгнания Шехины". Только после восстановления первоначальной гармонии в Акте Искупления "Бог станет один, и Его имя станет одно".[463]

Как мы отметили выше, каббала вновь ввела в иудаизм некоторые идеи и мифы, связанные с религиозностью космического типа. К санктификации жизни посредством трудов и обрядов, предписанных Талмудом, каббалисты добавляют мифологическую валоризацию Природы и Человека; у них приобретает важность мистический опыт, и появляются даже некоторые темы гностического происхождения. В этом феномене «открытости» и в попытке ревалоризации природы и человека можно разглядеть ностальгию по тому религиозному универсуму, где Ветхий Завет и Талмуд сосуществуют с космической религиозностью, с гностицизмом и мистикой. Нечто похожее появляется в «универсалистском» идеале некоторых философов-герметиков итальянского Возрождения.

Одним из последствий вытеснения евреев из Испании в 1492 г. стало превращение эзотерического учения каббалы в популярную науку. До катастрофы 1492 г. интерес каббалистов был направлен больше на Творение, чем на Искупление: тот, кто знал историю мира и человека, мог, в конце концов, вернуться в изначальное состояние совершенства.[464] Но после изгнания каббалу наполнил пафос мессианизма; «начало» и «конец» оказались связаны воедино. Катастрофа приобрела искупительную ценность: она стала символом родовых мук мессианской эры (ср. § 203). Отныне жизнь надо было понимать как существование в изгнании, а страсти изгнания объяснять некоторыми смелыми теориями относительно Бога и человека.

Для новой каббалы смерть, покаяние и новое рождение суть три великих события, которые могут возвысить человека до блаженного единения с Богом. Угрозой для человечества является не только его собственная развращенность, но и испорченность мира, которая была спровоцирована отделением «субъекта» от «объекта» — первой трещиной в творении. Выдвигая на первый план смерть и новое рождение (понимаемое как реинкарнация или духовное возрождение, обретенное в результате покаяния), пропаганда каббалистов, посредством которой новый мессианизм прокладывал себе дорогу, завоевала широкую популярность.[465]

Спустя лет сорок после изгнания из Испании пристанищем новой каббалы становится галилейский (северопалестинский) город Цфат: Но Цфат и до этого был известен как растущий духовный центр. В числе самых знаменитых учителей следует упомянуть Йосефа Каро (1488–1575), автора важнейшего трактата раввинистической ортодоксии, оставившего также любопытный, страстный дневник с описанием своего экстатического опыта, который навеял maggid, ангел-посланник небесных сил. Пример Каро особенно поучителен: он показывает, что можно объединить в единое целое раввинистическую эрудицию (галаху) и мистический опыт каббалистического толка. Так, Каро нашел в каббале и теоретическое обоснование, и практический метод достижения экстаза, а, значит, присутствие маггида.[466]

Что касается новой каббалы, расцветшей в Цфате, то самыми известными ее учителями были Моисей бен Яков Кордоверо (1522–1570) и Исаак Лурия. Первый, яркий и последовательный мыслитель, разработал свою личную интерпретацию каббалы и особенно «Зогара». Его наследие значительно, тогда как Лурия, умерший в возрасте 38 лет, в 1572 г., не оставил после себя никаких трудов. О его системе известно по записям и книгам его учеников, главным образом — по объемистому трактату Хаима Витала (1543–1620). Исаака Лурию запомнили как визионера с очень богатым и исключительно разнообразным экстатическим опытом. Его теология основывается на доктрине цимцум. Этот термин первоначально означал «концентрацию» или «сокращение», но каббалисты употребляли его в смысле «отход» или «уход». По Лурии, существование вселенной стало возможно благодаря процессу божественного «сокращения». Ибо может ли быть мир, если Бог везде? "Как может Бог создать мир ex nihilo, если этого «ничто» нет?.." Так что "Богу пришлось, так сказать, потесниться внутри самого себя, выделить для мира место, некое мистическое пространство, из которого он вышел, чтобы вернуться туда в акте творения и откровения".[467] Следовательно, первым актом Бесконечного (Эн-Соф) было не движение вне самого себя, а уход внутрь самого себя. Как замечает Гершом Шолем (р. 261), цимцум есть наиглубочайший символ изгнания; его можно считать изгнанием Бога внутрь самого себя. Только во втором своем движении Бог посылает луч света и начинает свое сотворяющее откровение.[468]

До «сокращения» в Боге были не только любовь и милосердие, но также и божественная суровость, которую каббалисты называют Дин, «Суд». Однако Дин проявляется и становится понятным в результате цимцума, ибо последний означает, помимо акта отрицания и ограничения, еще и «суждение». В творении различимы две тенденции: прилив и отлив ("выход", в терминологии каббалистов). Творение представляет собой грандиозную систему божественного вдыхания и выдыхания, аналогичную человеческому организму. Лурия считает, в духе традиции «Зогара», что акт космогонии имеет место внутри Бога; именно след божественного света остается в изначальном пространстве, созданном цимцумом.[469]

Это учение дополняют две одинаково глубокие и смелые концепции: "Ломка сосудов" (Shevirath Ha-Kélim) и Tikkun (термин, обозначающий компенсацию за ошибку или "реституцию"). Огни, которые исходили из глаз Эн-Соф постепенно, собирались и хранились в «сосудах», соответствующих сефирот. Но когда пришел черед последних шести сефирот, божественный свет хлынул единым потоком, и «сосуды» разбились вдребезги. Таким образом Лурия объясняет, с одной стороны, смешение частиц огня из сефирот со «скорлупой» (kalipoth), т. е. с силами зла, лежащими "на дне глубокой пропасти", а с другой необходимость очищать элементы сефирот, уничтожая «скорлупу», для того чтобы придать Злу отдельную сущность.[470]

Что касается тиккун, «реституции» идеального порядка, реинтеграции изначального «Целого», то это есть тайная цель человеческого существования, или, другими словами, Спасение. Как пишет Шолем, "эти разделы каббалы Лурии, безусловно, представляют собой самую большую победу, когда-либо завоеванную антропоморфическим мышлением в истории еврейского мистицизма" ("Major Trends", p. 268). По существу, человек воспринимается как микрокосм, а живой Бог — как макрокосм. Можно сказать, что Лурия приходит к мифу о

Боге, рождающем самого себя.[471] Более того, человеку тоже принадлежит некоторая роль в процессе окончательной «реставрации»: именно он совершает возведение Бога на престол в его небесном царстве. Тиккун, символически представленный как явление личности Бога, соответствует историческому процессу (ibid., p. 274). Приход Мессии есть исполнение тиккун. Мистический и мессианский элементы сливаются воедино.

Лурия и каббалисты Цфата — особенно Хаим Витал — видят прямую связь между осуществлением миссии человека и доктриной метемпсихоза (гилгул). Эта связь подчеркивает важность роли, которой человек наделен во вселенной. Всякая душа сохраняет свою индивидуальность до момента духовной «реставрации». Души, исполнявшие Заповеди, каждая в своем благословенном месте, ожидают слияния с Адамом во время вселенской реставрации. Коротко говоря, истинная история мира есть история миграций и взаимоотношений душ. Метемпсихоз представляет собой один момент в процессе реставрации (тиккун). Длительность этого процесса может быть сокращена с помощью определенных религиозных актов (обрядов, покаяний, медитаций, молитв).[472] Важно отметить, что начиная с 1550 г. концепция гилгула стала неотъемлемой частью еврейских народных верований и религиозного фольклора.

"Каббала Лурии была в иудаизме последним религиозным движением, чье влияние распространялось на все слои еврейского народа и на все без исключения страны диаспоры. Она стала последним движением в истории раввинистического иудаизма, давшим выражение религиозности целого народа. Возможно, философу, изучающему еврейскую историю, покажется странным, что сыгравшее подобную роль учение было глубоко связано с гностицизмом, — но такова диалектика истории".[473]

Стоит добавить, что столь значительный успех новой каббалы вновь иллюстрирует специфическую черту еврейского религиозного гения — способность обновлять себя путем усвоения элементов чуждого происхождения без ущерба для фундаментальной структуры раввинистического иудаизма. Более того, в новой каббале некоторые концепции эзотерического порядка были открыты непосвященным и стали общераспространенными (как, например, идея метемпсихоза).

В сентябре 1665 г. в Смирне возникло (хотя и быстро угасло) грандиозное мессианское движение: перед возбужденной толпой верующих Саббатай Цви (1626–1676) объявил себя Мессией Израиля. О нем и его божественной миссии уже ходили слухи, но Мессией его признали только благодаря его «ученику» Натану из Газы. Саббатай страдал периодическими приступами глубокой меланхолии, за которыми следовали периоды эйфории. Когда он узнал, что визионер Натан из Газы "открывал каждому тайны его души", Саббатай пришел к нему в надежде найти исцеление. Натану, который, по-видимому, действительно обладал даром ясновидения, удалось убедить Саббатая, что он и в самом деле Мессия. Исключительно одаренный «ученик», Натан упорядочил теологию движения и организовал ее пропаганду. Сам же Саббатай не написал ничего, и молва не приписывает ему ни одной оригинальной мысли и ни одного известного высказывания.

В еврейском мире весть о пришествии Мессии вызвала небывалый энтузиазм. Через шесть месяцев Саббатай отправился в Константинополь, возможно, чтобы обратить мусульман в свою веру. Но его арестовал и посадил в тюрьму Мустафа Паша (6 февраля 1666 г.). Чтобы избежать пыток, Саббатай Цви отрекся от иудаизма и принял ислам.[474] Но ни вероотступничество «Мессии», ни его смерть 11 лет спустя не остановили развернутое им религиозное движение.[475]

Идеи, вдохновлявшие это движение (а оно явилось первым в новое время серьезным отступлением от иудаизма), были первыми из тех мистических идей, которые непосредственно привели к распаду ортодоксии. Эта ересь вызвала, в конечном счете, некоторую религиозную анархию. Вначале пропаганда Мессии-Отступника велась открыто, и только много позже, когда возникло ожидание "триумфального возвращения Саббатая Цви из сфер нечистоты", пропаганда стала тайной.

Прославление Мессии-Отступника, чудовищное кощунство с точки зрения еврейского мышления, объяснялось и превозносилось как самая глубокая и самая парадоксальная из тайн. Уже в 1667 г. Натан из Газы утверждал, что именно "странные действия Саббатая служили доказательством подлинности его миссии". Ибо, "если бы он не был Искупителем, ему не пришло бы в голову вести себя подобным образом". Истинные акты Искупления — именно те, что вызывают самый большой скандал.[476] Как писал саббатианский богослов М. Кардозо (ум. 1706), только душе Мессии достанет силы принести такую жертву — снизойти в глубины бездны.[477] Для того чтобы выполнить свою миссию (вызволить последние божественные искры из плена злых сил), Мессия должен своими собственными действиями обречь себя на проклятие. Именно по этой причине традиционные ценности Торы были с тех пор упразднены.[478]

Адепты саббатианства делятся на два крыла — умеренное и радикальное. Умеренные не сомневались в подлинности Мессии — ведь не мог же Бог так жестоко обмануть свой народ; но они не считали, что загадочный парадокс, осуществленный Мессией-Отступником, есть пример для подражания. Радикалы же думали иначе: как Мессия сошел в Ад, так и правоверные должны спускаться в Ад, ибо со Злом нужно бороться злом. Так была провозглашена сотериологическая ценность, или функция, Зла. Некоторые радикалы утверждали, что каждый грешный и нечестивый по видимости акт соприкасается с духом святости. Другие говорили, что с упразднением Адамова греха тот, кто делает зло, в глазах Бога является добродетельным. Подобно семенам, брошенным в землю, Тора должна погибнуть, чтобы принести плод, а именно — мессианскую славу. Все дозволено, в том числе половая распущенность.[479] Самый ярый саббатианец, Якоб Франк (ум. 1791), придерживался взглядов, которые Шолем назвал "мистикой нигилизма".[480] Некоторые его ученики выражали свои нигилизм различными политическими действиями революционного характера.

В каббале, отмечает Шолем, появление новых идей и толкований никак не колеблет уверенности в том, что история близится к концу и что самые глубокие божественные тайны, не поддающиеся разгадке в период Изгнания, откроют свой истинный смысл накануне Нового Века.[481]

Может показаться парадоксальным, что последнее мистическое движение, хасидизм, возникло в Подолии и на Волыни — областях, на которые Мессия-Отступник оказал глубокое влияние. Вполне возможно, основатель движения рабби Исраэль Баал-Шем-Тов (или, кратко, Бешт, "Обладатель доброго имени") был знаком с умеренной формой учения Саббатая.[482] Но он притушил значение в нем мессианских элементов, а также осудил характерную для традиционной каббалы закрытость тайных братств посвященных. Бешт (прибл. 1700–1760) стремился сделать духовные открытия каббалистов доступными простым людям. Подобная популяризация каббалы — начатая уже Исааком Лурией — гарантировала мистицизму определенную социальную функцию.

Предприятие имело громадный и прочный успех. Первые 50 лет после смерти Баал-Шем-Това — 1760–1810 — стали героическим созидательным периодом хасидизма. Немало мистиков и праведников трудилось ради возрождения религиозных ценностей, выхолощенных легалистским иудаизмом.[483] Появился даже новый тип духовного лидера: место эрудита-талмудиста или инициата классической каббалы теперь занимает духовный человек, «пневматик», ясновидец, пророк. Цаддик ("праведник"), или духовный учитель, становится по преимуществу образцом для подражания. Экзегеза Торы и эзотерика каббалы теряют свое главенствующее значение. Именно личные достоинства и поведение цаддика вдохновляют его учеников и верных последователей — вот в чем социальная значимость этого движения. То, что праведники существуют, является для всей общины конкретным доказательством возможности реализовать высочайший религиозный идеал Израиля. Важна не доктрина, а личность учителя. Как сказал один известный цаддик: "Я ходил к маггиду из Межерича (рабби Дов Беру) не Тору изучать, а смотреть, как он зашнуровывает свои башмаки".[484]

Несмотря на некоторые инновации в ритуале, данное возрожденческое движение никогда не выходило за рамки традиционного иудаизма. Вот только общая молитва у хасидов была насыщена эмоциональными элементами: она сопровождалась пением, танцами, выражениями восторга, взрывами радости. Такая непривычная эмоциональность и эксцентричное, иной раз, поведение некоторых учителей, раздражали противников хасидизма.[485] Но после 1810 г. эмоциональные эксцессы неожиданно теряют свою привлекательность для масс, и хасиды начинают вновь признавать значение раввинистической традиции.

Как показал Гершом Шолем, хасидизм даже в своей поздней и утрированной форме «цаддикизма» не породил какой-либо новой идеи в мистике.[486] Его самый значительный вклад в историю иудаизма — это простые и одновременно смелые способы, с помощью которых хасидские праведники и учителя успешно популяризировали, делая общедоступным, свой опыт внутреннего обновления. Хасидские притчи, ставшие известными благодаря переводам Мартина Бубера, представляют собой важнейшее достижение цаддикизма. Повествование о свершенных праведниками делах и произнесенных ими словах приобрело ритуальную ценность. Рассказывание вновь получает свою изначальную функцию реактуализации мифического времени и превращения сверхъестественных и легендарных персонажей в современников аудитории. Биографии праведников и цаддиков тоже изобилуют чудесными эпизодами, в которых находит отражение некая магическая практика. Эти две тенденции — мистицизм и магия — на конечном этапе развития еврейского мистицизма сближаются и существуют бок о бок — так же, как вначале.[487]

Добавим, что аналогичные явления встречаются повсюду например, в индуизме или исламе, где пересказывание легенд о знаменитых аскетах и йогинах или сцен из различных эпосов играет центральную роль в религии народных масс. Здесь также проявляется религиозная функция устной литературы и особенно наррации, рассказывания мифов и историй об «образцовых» событиях. Не менее знаменательна и аналогия между цаддиком и гуру, духовным учителем в индуизме (иногда обожествляемым своими верными последователями: gurudev). Известны и экстремальные, аберрантные случаи, когда цаддик становился жертвой своих собственных духовных способностей; такое зафиксировано и в Индии, с ведических времен до современной эпохи. Вспомним, наконец, что религиозную историю Индии тоже характеризует сосуществование мистической и магической тенденций.

Как светские, так и церковные византийские источники, начиная с X в., свидетельствуют о распространении в Болгарии сектантского движения богомилов. О его основоположнике, сельском священнике по имени Богомил ("милый Богу"), сведений не сохранилось. Примерно с 930 г. он проповедует бедность, смирение, покаяние и молитву. Согласно учению Богомила, мир есть зло, поскольку создан Сатанаилом (сыном Божьим, как и Христос), "злым богом" Ветхого Завета.[488] Богомилы отрицали иконы, святые таинства и вообще церковные обряды, а крест считали достойным проклятия, ибо он послужил орудием мучительной казни Христа. Они отвергали также и все молитвы, кроме "Отче наш", которую следовало произносить четырежды днем и четырежды ночью.

Богомилы не ели мясного, не пили вина, не признавали брака. Их община была сообществом равных. Адепты, без различия пола, взаимно исповедовались и отпускали друг другу грехи. Богомилы клеймили богачей и призывали народ к пассивному неповиновению властям. Успехи движения богомилов можно объяснить оскорбленным религиозным чувством верующих, связанным с церковной роскошью и разложением духовенства, а также ненавистью болгарских крестьян, нищих и бесправных, к землевладельцам — тем более, византийским ставленникам.[489]

После завоевания Болгарии (1018 г.) Василием II многие знатные болгарские семьи переселились в Константинополь. Усвоенное частью местной знати и византийского монашества, богомильство выработало свою теологию. Но, скорее всего, именно богословские диспуты привели к расколу движения. Те, кто признавал Сатану всемогущим и вечным божеством, объединились в драговицкую церковь (по названию селения на границе Фракии с Македонией), а традиционные богомилы, для которых Сатана оставался падшим сыном Божьим, сохранили наименование «болгар». Несмотря на то, что «драговчане» исповедовали абсолютный дуализм, а «болгары» — ограниченный, секты проявляли взаимную терпимость. Это был период новой активизации движения. Богомильские общины в Малой Азии, Далмации и на всем пространстве империи множились, пополнялись адептами, которые теперь уже разделялись на пастырей и рядовых членов. Требования к молитвам и посту делались все более суровыми, ритуал усложнялся. "К концу XII в. народное религиозное движение окончательно превратилось в секту, со своей обрядностью и собственной теологией, дуалистичность которой все больше углубляла ее отличие от христианства".[490]

В первые десятилетия XI в. становится заметным влияние богомильских проповедников в Италии, Франции, Западной Германии. В Орлеане они обратили часть знати и духовенства, включая советника короля Роберта и духовника королевы. Проповедники учили всем основным воззрениям богомилов: Бог — не творец мира; плоть греховна; брак, крещение, причастие, исповедь — тщетны; Святой Дух, передающийся адепту посредством возложения рук, его очищает, освящает и т. д. Король разоблачил секту, судил и покарал еретиков. Они были сожжены 28 декабря 1022 года. Это была первая огненная казнь на Западе. Однако движение ширилось. Основанная в Италии церковь катаров[499] направляла миссионеров в Прованс, Лангедок, рейнские земли и на запад до Пиренеев. В основном, проповедью нового учения занимались ткачи. Общины Прованса разделялись на четыре епархии. Видимо, в 1167 г. неподалеку от Тулузы состоялся собор, на котором богомильскому Константинопольскому епископу удалось внушить наиболее радикальный дуализм ломбардским и южнофранцузскнм сектантам.

Однако продвигаясь на запад, богомильство впитывало местную, оппозиционную официальной церкви, традицию, что все более затрудняло выработку сектантами единой теологии.[500] Катары не верили ни в Ад, ни в Чистилище, полагая, что мир и есть обитель Сатаны, пленившего дух материей. Сатана отождествлялся с ветхозаветным Яхве. Истинный Бог, сияющий и всеблагой, внеположен миру. Это Он послал своего сына Христа научить людей освобождаться из тенет материи. Христос — чистый Дух, поэтому его плотское обличье — морок.[501] Подобная же ненависть к жизни была свойственна некоторым гностическим и манихейским сектам (ср. § 232 и сл.). Можно утверждать, что идеал катаров — самоуничтожение человечества посредством самоубийств и отказа от деторождения, поэтому супружеству они предпочитали блуд.[502]

К обряду вступления в секту, convenza (convenientia), неофит допускался только после длительного периода ученичества. Второй этап посвящения, consolamentum, возводивший адепта в ранг «совершенного», обычно осуществлялся уже на смертном одре, но иногда, по его желанию, и раньше. Однако в подобных случаях он подвергался достаточно суровым испытаниям. Consolamentum совершался в жилище одного из посвященных, под руководством старейшего из «совершенных». Первый этап обряда, servitium, заключался в коллективной исповеди, во время которой председатель держал перед собой раскрытое Евангелие.[503] Затем, после чтения "Отче наш", адепт, претендующий стать «совершенным», пав ниц перед Председателем, просил о благословении, а также, чтобы тот отмолил его грехи перед Богом. "Да простит тебя Господь, — отвечал председатель, — сделает тебя добрым христианином и упокоит с миром!" Ритуал требовал отречения от римской церкви и католического крещения. Поскольку грех, совершенный после consolamentum, обесценивал обряд, некоторые «совершенные» сознательно доводили себя до голодной смерти (endura).[504] Ритуал завершался «примирением», взаимным лобзанием всех присутствующих. «Совершенные», как мужчины, так и женщины, пользовались среди катаров большим авторитетом, чем пастыри. От них требовалась более суровая аскеза, чем от остальных посвященных, в частности, соблюдение трех длительных строгих постов. Организация церкви катаров недостаточно изучена, но известно, что епископам помогали filius major и filius minor, причем после смерти епископа filius major наследовал его сан. Сходство катарской литургии с католической не носило пародийного характера. Она следовала древнему христианскому обряду, восходящему к V в.[505] Успеху проповеди катаров и вообще религиозных течений, близких к милленаризму, достаточно часто преобразующихся в ереси, способствовал упадок римской церкви и разложение в среде католических иерархов. Иннокентий III на IV Латеранском соборе клеймил епископов, которые в погоне за "плотскими наслаждениями" забыли о своем пастырском долге, "неспособны нести слово Божье и наставлять паству". Разврат и стяжательство духовенства отвращали верующих от римской церкви. Многие священники были женаты или открыто жили с любовницами. Некоторые владели тавернами, чтобы содержать своих жен и детей. Поскольку священники были обязаны отчислять денежные средства своему церковному начальству, они взимали плату за требы — венчание, крещение, мессы во здравие и за упокой и т. д. Запрет на перевод Библии[506] (в отличие от Востока) на живые языки исключал религиозное просвещение; к вере можно было приобщиться только с помощью пастырей и монахов.

В XII–XIII вв. значительный отклик получила проповедь нищеты. Такие еретические течения, как гумилиаты,[507] вальденсы, катары, бегинки и бегарды полагали бедность необходимым условием следования идеалам, провозглашенным Христом и Апостолами. В ответ на подобные умонастроения верующих Папа в начале XIII в. признал два ордена нищенствующих монахов — францисканский и доминиканский. Однако, как мы увидим, мистика нищеты спровоцировала кризисы в ордене францисканцев, угрожавшие самому его существованию, так как основатель ордена, считавший себя мистически обрученным с Бедностью, требовал полного отказа от собственности.

Франциск родился в 1182 г. в Ассизи. Его отец был богатым купцом. В 1205 г. Франциск совершил свое первое паломничество в Рим, где просил милостыню перед собором Святого Петра. Однажды, оказавшись возле лепрозория, он поцеловал прокаженного. Вернувшись в Ассизи, Франциск в течение двух лет жил отшельником при одной из церквей. Его истинное призвание открылось Франциску, когда во время богослужения прозвучали знаменитые слова "Евангелия от Матфея": "Больных исцеляйте; прокаженных очищайте […] Не берите с собою ни золота, ни серебра…"[508] С тех пор он буквально следовал этому призыву Христа, обращенному к Апостолам. Для нескольких своих последователей Франциск сочинил лаконичный и четкий «Устав». В 1210 г. он вновь посещает Рим, чтобы добиться утверждения «Устава» Папой. Иннокентий III дает согласие при условии, что Франциск лично возглавит малый орден (откуда и название минориты). После чего монахи проповедуют по всей Италии, собираясь вместе только раз в году, на Пятидесятницу. В 1217 г. Франциск познакомился с кардиналом Уголино, горячим сторонником его подвижничества, своим будущим другом и покровителем ордена. В следующем году Poverello встретился с Домиником, предложившим ему объединить ордена, от чего Франциск отказался.

На собрании 1219 г. Уголино, по инициативе наиболее просвещенных монахов, предложил внести изменения в «Устав», но его предложение не нашло поддержки. Тем временем францисканские миссионеры распространили свою деятельность за пределы Италии. Франциск в сопровождении одиннадцати братьев отправляется в Святую Землю, намереваясь проповедовать перед султаном. Франциску удается проникнуть в лагерь султана, который принял его доброжелательно. Вскоре, получив известие, что два назначенных им викария изменили «Устав» и добились от Папы привилегий, Франциск возвращается в Италию. Гам он узнает, что некоторые минориты объявлены еретиками во Франции, Германии и Венгрии. Это убедило Франциска принять официальное покровительство Папы, тем самым преобразовав вольную монашескую общину в регулярный орден согласно каноническому праву. Новый «Устав» был утвержден Гонорием III в 1223 г., после чего Франциск отказался от руководства орденом. В следующем году он удаляется в Верону, где и обретает стигматы. Тяжело больной, почти ослепший, он в уединении сочиняет "Laude al Sole", «Увещевания» братьям и свое «Завещание».

В этом трогательном сочинении Франциск в последний раз пытается напомнить монахам об истинном предназначении ордена. Влюбленный в физический труд, он призывает монахов трудиться. "А когда не дастся нам плата за труд, прибегнем к столу Господнему, просить у дверей милостыню". Он предостерегает братьев "оставаться в церквях, пристанищах и всех местах, для них устрояемых, не иначе как пришельцы, гости и странники, как подобает святой бедности, которую мы обещали в «Уставе»; строго приказывает "всем братьям, во имя послушания, где бы они ни были, не сметь добиваться никакой грамоты Римской курии ни самим, ни через третье лицо, ни для церкви, ни для другого какого места, ни оправдываясь проповедническим служением, ни телесными преследованиями…"[509]

Франциск скончался в 1226 г., и уже через два года был канонизирован Папой Григорием IX, бывшим кардиналом Уголино. Это оказалось наилучшим способом сохранить орден в лоне католической церкви. Однако и в дальнейшем отношения францисканцев с Римским Престолом складывались непросто. Первые биографы св. Франциска изображали его посланцем Божьим, призванным возвестить необходимость церковных реформ. Некоторые францисканцы полагали, что их патрон принадлежит Третьему Царству, возвещенному Иоахимом Флорским[510] (см. § 271). Народные предания, в которых св. Франциск и его ученики уподоблены Христу и Апостолам, собранные миноритами в XIII в., были обнародованы в XIV в. под названием "Fioretti".[511] Несмотря на искреннее восхищение Франциском, Григорий IX, вопреки «Завещанию», подтвердил «Устав» 1223 г., что вызвало противодействие «блюстителей», а позже — спиритуалов, которые настаивали на полном отказе от собственности. В нескольких буллах Григорий IX и его преемники пытались разъяснить, что речь идет не о «владении», а о «пользовании» строениями и прочим имуществом. Иоанн Пармский, генерал ордена с 1247 по 1257 г., пытался сберечь традиции св. Франциска, при этом избежав прямого конфликта с Римом, но ему помешала непримиримость спиритуалов. К счастью, Иоанну Пармскому преемствовал Бонавентура, которого можно назвать вторым основателем ордена. Тем не менее, полемика вокруг совершенной бедности продолжалась в течение всей жизни Бонавентуры и после его смерти (1274). Диспут был окончательно завершен лишь к 1320 году.

Разумеется, победа Рима умерила первоначальное рвение францисканцев и лишила их надежды на возврат церкви к апостольским идеалам, но благодаря этому компромиссу орден сумел выжить. Примером для подражания францисканцам продолжали служить лишь Христос, Апостолы и св. Франциск, т. е. монахам по-прежнему предписывались бедность, благотворительность и физический труд. Однако важнейшей — и труднейшей — обязанностью миноритов оставалась покорность церковным властям.

Бонавентура родился в 1217 г. в окрестностях Орвьето. До 1253 г. он сначала изучал, а потом преподавал теологию в Париже. В 1257 г., в период одного из наиболее глубоких кризисов францисканства, он возглавил орден. На посту генерала Бонавентура пытался примирить две крайние точки зрения, признавая наряду с бедностью и физическим трудом необходимость образования и созерцания. Он также составил наиболее компромиссную биографию св. Франциска ("Legenda major", 1263), через три года официально признанную единственным достоверным житием святого,

Во время своего обучения в Париже Бонавентура написал "Комментарий к Сентенциям" Петра Ломбардского ["Breviloquium"] и "Спорные вопросы" ["Quaestiones Disputatae"]. Свое главное сочинение, "Путеводитель разума по Богу" ["Itinerarium Mentis in Deum"],[512] он написал в 1259 г. после краткого уединения в Берне. За год до своей кончины, последовавшей в 1274 г., Бонавентура был возведен в сан кардинала-епископа Альбанского. Канонизированный Сикстом IV в 1482 г., он был удостоен наименования Doctor Seraphicus Сикстом V в 1588 г.

Теперь уже несомненно, что из всех средневековых богословов одному Бонавентуре удалось осуществить наиболее полный теологический синтез. Он пытался совместить взгляды Платона и Аристотеля, Августина и восточных Отцов Церкви, Псевдо-Дионисия и Франциска Ассизского.[513] Если Фома Аквинский основывал свое учение исключительно на идеях Аристотеля, то Бонавентура унаследовал традиции Августина и средневекового неоплатонизма. Однако в средние века его учение осталось недооцененным, поскольку в теологии победило томистско-аристотелевское направление (столь же триумфально, как неотомизм в наше время).

Современный исследователь Эверт X. Казенз считает теорию coincidentia oppositorum основой учения Бонавентуры.[514] Очевидно, что данная концепция, более или менее четко сформулированная, пронизывает всю историю религий. Она прослеживается и в библейском монотеизме: Бог одновременно бесконечен и персонален, трансцендентен миру и раскрывается в истории, вечен и существует во времени и т. д. Подобные противоречия еще более заострены в личности Христа. Однако Бонавентура разрешает их, приняв за образец Святую Троицу, в которой Третья Ипостась исполняет функцию посредника и объединителя.

"Itinerarium Mentis in Deum" — несомненно, наиболее выдающееся произведение Бонавентуры. В нем автор также использует широко распространенную символику, восходящую к истокам христианской мистики, в первую очередь — образ лестницы.[515] "Мир — это лестница, — учит Бонавентура, — по которой мы восходим к Богу. В процессе восхождения нам встречаются различные приметы Бога. Иные из них — материальные, иные духовные, иные временные, иные вечные, иные внеположные нам, иные присущие. Сначала путь к постижению Первопричины, Бога, наидуховнейшего и вечного, который превыше нас, пролегает через материальные и временные Его приметы, внеположные нам. Так мы вступаем на путь, ведущий к Богу. Затем нам следует погрузиться внутрь себя, в свой собственный разум, где запечатлен Бог вечный и духовный. Здесь помещаются врата Божественной истины, сквозь которые мы должны ступить в то, что вечно, духовно и превыше нас".[516] Таким образом мы постигаем Бога в качестве Единства (т. е. Единственного, кто неподвластен времени) и Св. Троицу.

В первых четырех главах «Путеводителя» Бонавентура рассуждает об отражении Бога в материальном мире и человеческой душе, а также о восхождении к Богу. Следующие две главы посвящены созерцанию Бога в качестве Сущего (гл. V) и в качестве Блага (гл. VI). Наконец, в последней, седьмой главе описан мистический экстаз, воскресение души в слиянии с Иисусом Христом. Тут следует отметить исключительное значение, которое Бонавентура придавал экстазу. В отличие от мистического опыта Бернарда Клервосского, где доминировал символизм брачного союза, для Бонавентуры unio mystica осуществляется через успение вместе с Христом, с последующим совместным слиянием в Боге-Отце.

С другой стороны, как истинный францисканец, Бонавентура поощряет строгое и точное знание природы, поскольку Божественная мудрость открывается в космических объектах, а глубокое познание любого материального предмета способствует самопознанию, что, в свою очередь, помогает понять, что Божественный разум — причина каждого индивидуального существования ("Путеводитель", гл. II, 4). Некоторые авторы видели в интересе миноритов к изучению природы один из стимулов развития естественных наук; к примеру, источник открытий Роджера Бэкона (ок. 1214–1292) и последователей Оккама. Можно сравнить значение провозглашенного Бонавентурой принципа неразрывности мистического опыта и познания природы с решающей ролью даосизма в развитии естествознания в Китае (см. § 132).

Обычно «схоластическими» называют богословские учения, стремящиеся совместить откровение с разумом, веру с познанием. Уже Ансельм Кентерберийский (1033–1109) следовал принципу св. Августина: "уверовать, чтобы понять", — утверждающему нетщетность разума, хотя и вторичность его по отношению к вере. Однако только Петр Ломбардский (1100–1160) в своем сочинении "Четыре книги сентенций" разработал структуру схоластического богословия. В форме рассуждений, вопросов и ответов, теологу-схоласту следует трактовать следующие темы; Бог, Творение, Боговоплощение, Искупление, Таинства.

В XII в. сочинения Аристотеля, а также великих иудейских и арабских философов (в первую очередь, Аверроэса, Авиценны, Маймонида) получают распространение в латинских переводах. Их воззрения открыли новые перспективы взаимодействия разума и веры. Согласно Аристотелю, область разума целиком автономна. Альберт Великий (Альберт Болыдтедтский, 1206 или 1207–1280), один из наиболее универсальных умов средневековья, требовал восстановить "попранные права разума".[517] Однако подобная точка зрения вызывала протест консервативных богословов, обвинявших схоластов в намерении превратить религию в философию, а Христа — в Аристотеля.

Экхарт родился в 1260 г., образование получил у доминиканцев в Кельне и Париже. Затем исполнял обязанности преподавателя;, проповедника и администратора в Париже (1311–1313), Страсбурге (1313–1323), Кельне (1323–1327). В двух последних городах его проповедь нашла отклик как у католических монахинь, так и среди бегинок. К сожалению, наиболее значительные из многочисленных сочинений Экхарта — "Комментарий к Сентенциям" Петра Ломбардскою и фундаментальный теологический свод "Opus Tripartitum", — сохранились только в отрывках. Зато уцелели произведения Экхарта, сочиненные на немецком языке, включая "Духовные наставления",[525] большую часть трактатов и множество проповедей.

Мейстер Экхарт — своеобразный, глубокий и «темный» теолог.[526] Недаром его считают крупнейшим европейским мистиком. Экхарт не только продолжил традицию, но и положил начало новой эпохе в истории христианской мистики. Напомним, что с IV до XII вв. мистическая практика предполагала уход от мира, т. е. монашеский образ жизни. Считалось, что приблизиться к Богу, ощутить Его присутствие, возможно лишь в пустыне или монастырской келье. Устремляясь к Богу, мистик почти обретал потерянный Рай, возвращался в состояние, в котором пребывал Адам до грехопадения.

Истоком христианской мистики можно считать описание Апостолом Павлом экстатического восхождения, видимо, собственного, на третье небо: "И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2Кор 12: 3–4). Таким образом, ностальгию по потерянному Раю испытывали уже основоположники христианства. Верующие молились на восток, где помещался Эдем. Устроение церквей и монастырских садов символизирует Рай. Основатели монашества (как позже и Франциск Ассизский) приручали диких зверей; а ведь главная примета райской жизни — власть человека над животными.[527]

Мистическому богослову Евагрию Понтийскому (IV в.) идеалом христианина представлялся монах — как личность, сумевшая возвратиться в райское состояние. Конечная цель молитвенного уединения — слияние с Богом. Ибо, — отмечает св. Бернард, — "Бог и человек разделены. Каждый располагает собственной волей и субстанцией. Их слиянием будет воссоединение воль и единение в любви".[528]

Понимание unio mystica как почти что брачного союза — не редкость в истории мистики, причем не только христианской. Сразу отметим, что оно целиком чуждо учению Мейстера Экхарта. Еще больше отличает Экхарта от ранних мистических богословов то, что его проповедь обращена не только к монахам и монахиням, но и к мирянам. В XIII в. стремление к духовному совершенству уже не требовало непременного монастырского уединения. Можно говорить о «демократизации» и «секуляризации» мистического опыта, характерных для периода с 1200 по 1600 гг. Мейстер Экхарт был провозвестником этого нового этапа в истории христианской мистики; он провозгласил и теологически обосновал возможность восстановить онтологическое единство с Богом, оставаясь в миру.[529] И для него также мистический опыт означал "возврат к истокам" — но к состоянию, предшествующему Адаму и сотворению мира.

Мейстер Экхарт основывает свою новаторскую теологию на различении Бога и божества. Словом «Бог» (Gott) он называл Бога-Творца, а понятием «божество» (Gottheit) определял божественную сущность. В «божестве» он видел Grund, основание и «матрицу» Бога. Конечно, речь не шла о предшествовании во времени или об онтологической модификации, осуществившейся во времени, вслед за актом творения. Однако по причине нечеткости и ограниченности человеческого языка подобное различение могло повлечь досадные недоразумения. В одной из своих проповедей Экхарт утверждает: "Бог и божество столь же различны, как небо и земля […]. Бог творит, божество не творит, поскольку не имеет объекта […]. Бога и божество различают деятельность и бездействие".[530] Дионисий Ареопагит (см. § 257) определял Бога как "чистое ничто". Экхарт развил и заострил эту отрицательную теологию: "Бог не имеет имени, поскольку никто не может Его понять или сказать о Нем что-либо […] Значит, если я скажу, что Бог хорош, это будет неправдой; я хорош, а Бог не хорош […] Если я даже скажу, что Бог мудр, и это будет неправдой; я мудрее, чем он. Если я к тому же скажу, что Бог есть сущее, и это не будет правдой; он есть сущее превыше сущего и отрицание всего".[531]

В конце XII в. уже не считалось, что духовного совершенства можно достичь лишь в монастырской келье. Многие верующие старались подражать Христу и Апостолам, оставаясь в миру — как, например, лионские вальденсы, последователи богатого купца Петра Вальдуса, который, раздав все свое имущество беднякам, проповедовал добровольную нищету, или гумилиаты в Северной Италии.[541] Большинство из них все же оставались в лоне церкви, однако некоторые отрицали необходимость церковных обрядов, даже святых таинств, ставя превыше свой непосредственный опыт единения с Богом.

В Северной Европе — Фландрии, Нидерландах, Германии — возникали небольшие женские общины так называемых бегинок,[542] в которых физический труд сопутствовал молитве и проповеди. Не столь многочисленными, но так же приверженными принципам нищеты и духовного самосовершенствования были мужские общины бегардов.[543]

Вдохновленное идеалом vita apostolica, это народное религиозное движение напоминало вальденсов, которым было присуще неприятие как мира, так и католического духовенства. Возможно, некоторые из бегинок предпочли бы обитать в католических монастырях или, по крайней мере, не отвергли бы духовного наставничества доминиканцев. Так, например, Мехтхильда Магдебургская (1207–1282), первая женщина-мистик, оставившая сочинения на немецком языке, называла св. Доминика "своим возлюбленным Отцом". В трактате "Свет Божественной благодати" Мехтхильда использует мистико-эротическую символику брачного союза. "Ты во мне, а я в Тебе".[544] Она утверждает, что слияние с Богом способно освободить человека из-под власти греха. Гибким и добросовестным умам данное утверждение само по себе не представлялось еретическим. Действительно, некоторые Папы и многие богословы отдавали должное набожности и рвению бегинок.[545] Однако в большинстве своем, особенно начиная с XIV в.

Папы и теологи были склонны обвинять бегардов и бегинок в ереси[546] и, по традиции, в оргиях, свершающихся по наущению дьявола. Но истинная причина их преследования заключалась в ревности духовенства, предпочитавшего видеть в благочестии бегинок и бегардов лишь гордыню и лицемерие.[547]

Согласимся, что религиозная экзальтация действительно неоднократно приводила к инакомыслию и даже, с точки зрения церковных властей, к ереси. Впрочем, в XIII–XIV вв. еще не существовало четкой границы между ортодоксией и инакомыслием. С другой стороны, некоторые религиозные сообщества выдвигали непосильные для человека требования к его религиозной жизни. Церковь, чувствуя опасность подобного идеализма, жестоко его карала, тем самым упуская шанс удовлетворить потребность верующих в более искренней и глубокой христианской духовности.[548]

Кризису западной церкви в XIV в.[554] сопутствовали стихийные бедствия и зловещие космические знаки: появление кометы, солнечные затмения, наводнения. Кроме того, в 1347 г. началась страшная эпидемия чумы, "черной смерти". Шествия флагеллантов были призваны умилостивить Бога.[555] Это народное религиозное движение проделало путь от ортодоксии к инакомыслию. Действительно, флагелланты, признавая свою богословскую неискушенность, полагали, однако, что самоистязание дает им чудотворную и харизматическую силу, равную церковной, за что и были запрещены Климентом VI в 1347 г.

Чтобы замолить не только собственные прегрешения, но и грехи человечества, процессии флагеллантов, иногда многотысячные, во главе с «учителем» шествовали от города к городу. В каждом из них они, распевая гимны, направлялись к кафедральному собору, перед которым образовывали несколько кружков. Стеная и плача, флагелланты призывали Бога-Отца, Иисуса Христа и Святую Деву, а затем бичевали себя с таким усердием, что их спины превращались в кровавое месиво.[556]

Впрочем, вея эпоха была словно заворожена страхом смерти и загробных мук, заслонявшим надежду на последующее воскресение.[557] Произведения искусства (надгробные памятники, скульптура и, в особенности, живопись) с болезненной дотошностью воспроизводили различные стадии трупного разложения.[558] "В наше время кругом мертвецы и могилы".[559] "Пляска смерти", когда танцор изображает самое Смерть, которой увлекались все сословия (короли, нищие, церковные иерархи, купцы и т. д.) сделалась любимым сюжетом живописи и литературы.[560]

Николай Кребс родился в селении Куза в 1401 г. Учился в интернате "Братьев общей жизни". Некоторые авторы полагают, что подобное образование наложило отпечаток на всю духовную жизнь будущего кардинала.[570] Николай рано познакомился с сочинениями Мейстера Экхарта и Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые оказали на него глубокое духовное и интеллектуальное влияние. Однако обширные познания (он изучил математику, право, историю, богословие, философию), исключительное своеобразие его метафизики и блестящая церковная карьера делают Николая Кузанского одной из наиболее выдающихся личностей в истории христианства.[571]

Уже в IV в. наметились разногласия между западной и восточной церквями (см. § 251), которые в течение последующих веков постепенно углублялись. Причины были самые разнообразные: культурные различия (с одной стороны — греко-восточные культурные корни, с другой — римско-германские); различие языков и, соответственно, взаимная недоступность богословской литературы; различия в бытовом и церковном обиходе (принятый в западной церкви целибат; использование облаток на Западе и просфор на Востоке; причащение мирян только хлебом на Западе и т. д.). Папа Николай протестовал против возведения на Патриарший престол недавнего мирянина Фотия, «позабыв» сходный прецедент с Амвросием Медиоланским.[579] Некоторые действия Рима раздражали, в свою очередь, византийцев. Например, провозглашенное в VI в. верховенство церкви над светской властью или коронация в 800 г. Карла Великого в качестве римского императора, тогда как титул императора исконно принадлежал правителю Византии.

Некоторые церковные установления и обряды были присуши только восточному христианству. Мы уже видели, сколь остро в Византии стоял вопрос о почитании икон (§ 258) и "космическом христианстве", распространенном в сельских общинах Юго-Восточной Европы (см. § 236). Вера в то, что мир искуплен и освящен Распятием и Воскресением Христа, внушала восточным христианам некоторый жизненный и религиозный оптимизм. Вспомним также исключительную важность, которую придавала восточная церковь обряду миропомазания. "Печать Святого Духа", наложенная сразу вслед за крещением, превращала мирянина (от слова «мир», "община") в Его носителя. Наименование «мирянин» подчеркивает одновременно и принадлежность верующего к определенной религиозной общине, и независимость общин, возглавляемых епископами и объединенных в митрополии. Добавим другую характерную черту восточной церкви: веру в возможность прижизненного обóжения правоверного христианина (theosis; см. § 303).

Причиной разделения церквей послужила поправка к Никео-Цареградскому Символу, гласящая, что "Святой Дух исходит от Отца и от Сына". Впервые подобное воззрение, получившее название филиокве, прозвучало на II Толедском Соборе (589), созванном, чтобы утвердить переход короля Рекаредо из арианства в католичество.[580] Несогласие в вопросе об исхождении Святого Духа, — т. е., исходит ли Дух от Отца и Сына или только от Отца, — по сути, означало различное истолкование Святой Троицы. Западное христианство утверждает, что Святой Дух объединяет Отца с Сыном. Восточная церковь, напротив, в Боге-Отце видит первопричину Троицы.[581]

Некоторые авторы полагают, что поправку к Символу инициировали властители Священной Римской империи. "Возникновение империи Каролингов способствовало распространению на Западе учения филиокве и его утверждению в качестве единственно верного понятия об исхождении Святого Духа. Истинной причиной послужила необходимость для нового государства со вселенскими претензиями отстоять свою легитимность в споре с Византией, дотоле единственной по определению христианской империей".[582] Однако лишь в 1014 г. Символ с поправкой о филиокве был оглашен в Риме[583] по требованию императора Генриха II (эту дату и можно считать началом размежевания церквей).

В связи с понятием обóжения (theosis)[586] уже упоминались имена великих богословов Григория Нисского и Максима Исповедника, которые систематизировали учение о слиянии с Богом (см. § 257). В своем сочинении "О жизни Моисея Законодателя" Григорий Нисский говорит о "сияющем мраке", пребывая в котором, Моисей "возглашает, что узрел Бога" (II, 163–164). Согласно Максиму Исповеднику, это виденье Бога во мраке и есть обóжение, когда верующий причащается: Богу. Theosis возможен лишь по благодати: "всемогущий Бог добровольно являет Себя, притом Его сущность остается непознаваемой".[587] Вот какими словами Симеон Новый Богослов (942-1022), единственный восточнохристианский мистик, поведавший о своем духовном опыте, описывает таинство обóжения: "Ты меня принял, Господь, сделав так, что этот тленный храм — моя бренная плоть — соединилась с Твоей святой плотью, а моя кровь смешалась с Твоей; отныне я часть Тебя, прозрачная и проницаемая".[588]

Мы уже неоднократно оговаривали, что христианизация европейских народов оказалась бессильна упразднить местные поверья. Принятие Европой христианства положило начало процессу религиозного симбиоза и синкретизации, который служит наилучшим свидетельством способности к религиозному творчеству, характерной для «народных» культур, земледельческих и животноводческих. Мы привели несколько примеров "космического христианства" (см. § 237), а также прослеживали[604] — начиная с эпохи неолита и вплоть до XIX в. — развитие некоторых культов, мифов и символов, связанных с камнями, водами и растениями. Добавим, что будучи даже поверхностно христианизированными, многие национальные религиозные традиции, так же, как и местные поверья, были интегрированы в христианскую "священную историю" и получили выражение в образах христианской религии и мифологии. Так, например, память о богах грозы воплотилась в легенде об Илье-Пророке; большинство героев-драконоборцев слились в образе Георгия-Победоносца; некоторые мифы о женских божествах и их культы обогатили религиозный фольклор, связанный со Святой Девой. В результате, бесчисленные формы и варианты языческого наследия образовали мифо-ритуальный комплекс, облеченный в христианскую символику.

Перечислить все "пережитки язычества" — задача непосильная. Достаточно упомянуть о нескольких наиболее показательных. К ним, например, относится вера в kallikantzari,[605] святочных чудищ, которые терроризировали греческие деревни, следуя античному мифо-ритуальному сценарию, связанному с кентаврами; или архаический ритуал хождения по огню, ставший частью укоренившегося во Фракии обряда anastenaria,[606] и, наконец, опять-таки фракийские карнавалы, унаследовавшие ритуальную структуру "сельских дионисии" или популярных в Афинах I тыс. до н. э. Анфестерий (см. § 123).[607] Отметим также, что некоторые темы и сюжеты гомеровского эпоса до сих пор живут в балканском и румынском фольклоре.[608] Более того, анализируя восточноевропейские аграрные обряды, Леопольд Шмидт показал, что они следуют мифо-ритуальному сценарию, характерному для догомеровской Греции.[609][610]

Приведем также несколько примеров языческо-христианского синкретизма, демонстрирующих как «христианизацию» пережитков язычества, так и их сопротивление данному процессу. Начнем со святочного обрядового комплекса как одного из древнейших. Не имея возможности описать его во всей полноте (ритуал, игры, песнопения, танцы, шествия в звериных масках), мы ограничимся только рождественскими обрядовыми песнопениями, известными по всей Восточной Европе вплоть до Польши под названием colinde [по-русски — колядки], этимологически восходящими к январским календам. В течение веков церковные власти пытались их искоренить, но безуспешно (они были в очередной раз строжайше запрещены в 692 г. Константинопольским Собором). В итоге, некоторые колядки были «христианизированы», в том смысле, что обогатились персонажами и сюжетными мотивами народного христианства.[611]

Обряд колядования обычно совершается в ночь перед Рождеством (с 24 на 25 декабря). Группу колядующих (colindatori) — от шести до тридцати парней и девушек — возглавляет выбранный ими наставник, осведомленный в народных обычаях, в доме которого молодежь собиралась в течение предыдущих 40 или 18 дней, 4–5 раз в неделю. Получив необходимые наставления, 24 декабря, с первой звездой, колядующие в праздничной одежде, украшенные венками и увешанные колокольчиками, сперва распевают колядки перед домом своего наставника, а потом обходят одну за другой все деревенские избы. По пути колядующие шумят, дудят в дудки, бьют в бубны, чтобы отогнать нечистую силу от дома, к которому приближаются. Свою первую колядку они поют под окном, а затем, получив разрешение, заходят в избу, где вновь поют, танцуют с девушками и возглашают обрядовые величания. Считается, что колядующие приносят здоровье и богатство, которые символизирует еловая веточка, воткнутая в миску с яблоками и грушами. Все, за исключением последних бедняков, дарят им подарки: калачи, пироги, фрукты, мясо, выпивку и т. д. Посетив все деревенские избы, молодежь устраивает гуляние.

Святочный обряд достаточно богат и разнообразен. Величания (oratio) и праздничная трапеза — наиболее архаичные его элементы, восходящие к древним новогодним празднествам.[612] Наставник, подбадриваемый другими колядующими, произносит величальное слово (urari), в котором восхваляет богатство и щедрость хозяина дома. Иногда колядующие изображают святых (Иоанна-Крестителя, Апостола Петра, Георгия-Победоносца и Николая-Чудотворца). В Болгарии сюжетом колядок подчас служит пришествие Бога-Отца, сопровождаемого младенцем Иисусом или несколькими святыми. В Румынии колядующие считаются "жданными гостями" (oaspeli buni) «посланцами» Бога с дарами удачи и здоровья.[613] В украинском варианте обряда сам Бог-Отец приходит разбудить хозяина дома и возвестить ему приближение колядующих. По обычаю трансильванских румын, колядующий, изображая Бога-Отца, спускается с неба по восковой лестнице в сверкающем одеянии, украшенном звездами, на котором также изображены и колядующие.[614]

В некоторых колядках отразились представления "космического христианства", характерного для народов Юго-Восточной Европы. Они затрагивают тему сотворения мира, однако вне библейской традиции. Бог. или Иисус, сотворил мир за три дня, но, обнаружив, что земля слишком обширна, чтобы поместиться под небесной чашей, бросает три колечка, которые превращаются в трех ангелов, создающих горы,[615] согласно другим колядкам, сотворив землю, Бог возложил се на четыре серебряных столба.[616] Большинство песен изображает Бога пастухом, который шествует, играя на дудке, во главе огромного овечьего стада, погоняемого св. Петром.

Обучение colindator[619] завершалось посвящением в закрытую группу танцоров, так называемых caluchari,[620] исполняющих очистительные танцы. Теперь молодежь обучали уже не песням и традициям новогоднего празднества, а особым пляскам и соответствующей мифологии. Название танца происходит от румынского cal, «конь» (лат. caballus). Группа состояла из семи, девяти или одиннадцати парней, выбранных старшим по возрасту наставником. Они вооружались палицами и саблями, и к тому же каждая группа снабжалась особыми атрибутами — деревянной конской головой и «бунчуком» — пучком целебных растений, укрепленном на древке. Одному из кэлушаров, названному «Немым» или «Маской», как мы увидим, предназначалась особая роль.

Обучались кэлушары в лесах или пустынных местностях в течение двух-трех недель. Накануне Пятидесятницы они, по распоряжению наставника, собирались в тайном месте и, возложив руки на «бунчук», приносили клятву подчиняться обычаям и предписанным им правилам; относиться друг к другу братски; блюсти целомудрие в течение девяти (двенадцати, четырнадцати) последующих дней; соблюдать тайну, а также повиноваться наставнику. Затем они взывали к помощи Царицы фей Еродиады (Иродиады), воздевали вверх свои палицы и стучали ими одна о другую. Разглашение тайны грозило кэлушарам болезнью, которую нашлют на них феи (zine). После принесения клятвы кэлушары уже не расставались вплоть до завершения обрядового цикла.

Некоторыми своими чертами этот обычай напоминает обряд инициации в мужских союзах (Mimnerbund): уединение в лесу; соблюдение тайны; использования «стяга», палицы и клинка; символика конской головы.[621] Главной особенностью кэлушаров была акробатическая ловкость, с которой они в своем танце создавали впечатление полета. Очевидно, что их прыжки, подскоки, галопы и кульбиты изображали конский бег и одновременно — воздушный танец фей (zine). "Одержимые феями", они подпрыгивали и взвизгивали, "будто и правда феи, не касающиеся земли". Отношения между танцорами и феями были парадоксально двойственными: с одной стороны, кэлушары взывали к покровительству Еродиады, с другой — опасались пострадать от фей, составляющих ее свиту. Кэлушары изображали полет фей, но одновременно подчеркивали свою связь с конем, мужским и по преимуществу «героическим» символом. Подобная неоднозначность их взаимоотношений с феями выражалась и в других особенностях обряда. Дней пятнадцать кэлушары, сопровождаемые двумя-тремя деревенскими скрипачами, обходили окрестные селения и хутора, с помощью пляски и музыки пытаясь излечить селян, пострадавших от ворожбы. Существовало поверье, что в эту пору — начиная с третьей недели после Пасхи и вплоть до воскресенья Пятидесятницы — феи летают, поют и танцуют, предпочтительно по ночам.[622] При этом до людей доносятся звуки бубенчиков, бубнов и других музыкальных инструментов, поскольку на службе у фей состоят скрипачи, рожечники, а также знаменосцы. Лучшая защита от фей — чеснок и полынь, те самые лекарственно-магические растения, которые кэлушары укрепляли на древке своего «бунчука». Они также постоянно жевали чеснок.

Лечебная процедура состояла из нескольких танцев, дополненных соответствующим ритуалом.[623] В некоторых местностях считалось, что больного следует вынести за пределы деревни, на опушку леса, где кэлушары плясали вокруг него, пока вожак не касался «бунчуком» одного из танцоров, который сразу падал замертво. Настоящий или симулированный обморок продолжался три-пять минут. В момент падения танцора пациент должен был встать с земли и убежать. В любом случае, двое кэлушаров подхватывали его под руки и уводили как можно скорей. Терапевтическая ценность обморока была очевидна: хворь покидала больного и переходила на упавшего танцора, который тут же «умирал», по потом возвращался к жизни, будучи посвященным.

В перерывах между танцами и завершая обрядовый цикл, кэлушары разыгрывали комические сценки. Главная роль в них отводилась «Немому», которого кэлушары, к примеру, поднимали на руки и тут же бросали оземь. Затем они оплакивали «Немого», как покойника, и готовились к похоронам, но прежде царапали его и т. д. Наиболее комичные и затейливые сценки разыгрывались в последний день, после того, как танцоры возвращались в свою деревню. Четверо кэлушаров изображали в гротескной манере несколько постоянных персонажей: Попа, Турка (или Казака), Лекаря и Бабу. Каждый из мужских персонажей разыгрывал довольно непристойную пантомиму, пытаясь соблазнить Бабу. Всеобщее веселье своими эксцентрическим лицедейством вызывал «Немой», снабженный деревянным фаллосом. В результате одного из «актеров» сначала убивали, затем воскрешали, а Баба оказывалась беременной.[624]

Каков бы ни был исток обряда,[625] в той форме, которую он обрел в последние столетия, подобный обычай не сохранился ни в одной стране, кроме Румынии, и может считаться исконно румынским. Характерные черты обряда — несомненная архаичность и «открытость» (объясняющая ассимиляцию им других ритуальных сценариев, чему пример — комические сценки). Если и допустимо предположить влияние на него феодальной культуры ("стяг", сабли, реже — шпоры), то лишь в качестве наслоения на достаточно древнюю крестьянскую традицию, что доказывает применение еловой палицы (ель — дерево, специфичное для дохристианских обрядов), не говоря уже о самом рисунке танца. Хотя кэлушары клялись Богом, обряд не имел ничего общего с христианством. Церковные власти пытались его искоренить и достигли частичного успеха, судя по тому, что постепенно исчезли присущие обряду архаические черты, засвидетельствованные в XVIII в. (ср. прим. 17). Даже на исходе XIX в. в некоторых местностях кэлушаров по три года не допускали к причастию. Но в конце концов церковь была вынуждена с ним примириться.

Таким образом, несмотря на шестнадцать веков христианства и разнообразные культурные влияния, в крестьянской культуре Юго-Восточной Европы можно еще и в наши дни опознать пережитки обрядов инициации. Они сохранились в мифо-ритуальных комплексах празднования Нового Года и наступления весны. В некоторых случаях, как, например, с юлу шарами, пережитки инициатической обрядности наиболее различимы в плясках и их музыкальном сопровождении; а в святочном ритуальном комплексе их сохранили тексты колядок. Можно утверждать, что, вследствие различных религиозных и культурных влияний, сами обряды инициации были утрачены (либо трансформировались до неузнаваемости), оставив, однако, по себе память, запечатленную в танцах и преданиях.

В любом случае, религиозная функция обрядовых плясок и мифологических текстов очевидна. Следовательно, научное изучение созданного колядками мифологического универсума способно реконструировать особый тип религиозного опыта и мифотворчества, свойственный крестьянской культуре Центральной и Восточной Европы. К сожалению, до сих пор отсутствует методология адекватного истолкования крестьянской традиции, — точнее, именно устного мифо-религиозного творчества, — сравнимая по эффективности с методами анализа текстов. Подобный анализ помог бы выявить в народных верованиях как скрытые пережитки язычества, так и творческое переосмысление христианского предания. В «общей» истории христианской религии следует отвести место и народному христианству. Помимо теологии, опирающихся на Ветхий Завет и греческую философию, необходимо рассматривать также "народную теологию", пускай не столь четко разработанную, но впитавшую, в переосмысленном и христианизированном виде, различные религиозные традиции, начиная с неолитических и вплоть до восточных и эллинистических.[626][627]

Знаменитая и зловещая "охота на ведьм", развернувшаяся в XVI–XVII вв., в которой с одинаковым рвением участвовали как инквизиция, так и протестантские церкви, преследовала цель искоренить преступный сатанинский культ, подрывавший, по утверждению богословов, самые основы христианства. Современные исследования[628] доказали абсурдность главных обвинений, предъявлявшихся ведьмам: в совокуплениях с дьяволом, оргиях, детоубийстве, людоедстве, насылании порчи. Признания в столь омерзительных и преступных деяниях у многих из них инквизиторы вырывали пытками, чтобы затем приговорить признавшихся к сожжению на костре. Может показаться, полагающих, что ведовской мифо-ритуальный комплекс попросту вымышлен богословами и инквизиторами.

Однако подобный вывод нуждается в уточнении. Жертвы церковников не были повинны в тех преступлениях и ересях, которые вменялись им в вину, но некоторые из подсудимых действительно принимали участие в магико-религиозных обрядах языческого происхождения, издавна запрещенных церковью даже в христианизированном их варианте. Речь идет о мифо-ритуальных пережитках язычества, сохранившихся в европейской народной религии. Чтобы понять причины самооговора приверженцев народной религии, часть из которых была искренне уверена, что они поклоняются дьяволу, приведем несколько примеров.

По сути, "охота на ведьм" как раз и была призвана искоренить последние пережитки язычества, в первую очередь, обрядов инициации и земледельческих культов. Ее следствием явилась деградация народной религиозности, а в некоторых местностях и крестьянских общин в целом.[629]

На судах инквизиции, проходивших в Милане в 1384 и 1390 гг., две женщины были изобличены в принадлежности к секте адептов Дианы Иродиады, к которой принадлежали как живые, так и умершие. Богиня воскрешала животных, съеденных во время обрядовых трапез. Диана (Signora Oriente) обучала своих приверженцев траволечению, умению отыскивать украденные вещи и разоблачать колдунов.[630] Очевидно, что секта Дианы была вовсе не причастна к сатанизму. Весьма вероятно, что ее обрядность и мифология восходили к архаическим земледельческим культам. Но, как мы увидим, вмешательство инквизиции радикально изменило ситуацию. К примеру, в Лотарингии XVI–XVII вв. представавшие перед судом «колдуны» вовсе не отрицали своего занятия «знахарством», но оспаривали причастность к «ведовству» и только под пыткой признали себя "слугами Сатаны".[631]

Столетие, предшествующее развернутой "охоте на ведьм", — одно из наиболее ярких в культурной и религиозной истории Западной Европы. Оно отмечено не только Реформацией, осуществленной, вопреки противодействию церковных властей, Мартином Лютером и Жаном Кальвином. В исторический период, границы которого приблизительно очерчены годами деятельности Марсилио Фичино (1433–1499) и Джордано Бруно (1548–1600), был также совершен ряд выдающихся научных и географических открытий, которые, как и достижения в сфере культуры, оказали влияние на развитие богословской мысли. Мы еще поговорим о заслугах в данной области возрожденного итальянскими гуманистами неоплатонизма, новой алхимии, алхимической медицины Парацельса, гелиоцентризма Коперника и Джордано Бруно. Однако на развитие богословия повлияли также и технические изобретения, такие, как книгопечатание, сыгравшее выдающуюся роль в распространении и утверждении идей Реформации. Можно утверждать, что лютеранство — "дитя книгопечатания", так как именно печатный станок позволил Лютеру активно и целенаправленно распространять свои сочинения по всей Европе.[648]

В одном из писем (июнь 1522 г.) Лютер утверждал: "О моем учении не вправе судить ни люди, ни ангелы. Тот, кто не признал моего учения, не спасется". Жак Маритен приводит это высказывание Лютера[659] в качестве доказательства его гордыни и эгоцентризма, тогда как оно доказывает лишь его незыблемую убежденность в истинности собственных богословских взглядов и в своей пророческой миссии. Восприняв откровение о совершенной Божественной свободе праве Бога-Отца карать и миловать по собственному произволению, Лютер не мог потерпеть иных воззрений. Его яростная нетерпимость соответствует суровости и ревнивости ветхозаветного Яхве по отношению к людям. Откровение о правде Господней, влекущее вывод, что человек может быть оправдан исключительно верой — sola fide — Лютер полагал абсолютной истиной, судить о которой не вправе ни люди, ни даже ангелы.

Это откровение, совершившее в нем столь глубокий духовный переворот, Лютер постоянно обосновывал и отстаивал со всем блеском своей богословской мысли и эрудиции.[660] Еще до обнародования тезисов против индульгенций он подверг критике богословие позднего средневековья в своем "Возражении против схоластического богословия" (4 сентября 1517 г.). Согласно учению средневековых теологов, наиболее ярко сформулированному Фомой Аквинским, христианин, творящий добро по благодати, обеспечивает спасение своей души. С другой стороны, многие последователи Оккама утверждали, что разум и сознание — это Божьи дары, не утраченные вследствие грехопадения. Следовательно, тот, кто творит добро по собственной душевной склонности, стяжает благодать. Данное учение оккамистов не имеет ничего общего с пелагианством (см. выше, § 255), ибо, в конечном итоге, спасение человеческой души соответствует намерению Бога.

В "Возражении против схоластического богословия" Лютер яростно ниспровергает данную доктрину, утверждая, что человек неспособен творить добро по собственному выбору, поскольку грехопадение лишило его "свободы воли". По мнению Лютера, человеку присущи совершенный эгоцентризм и безудержное стремление к удовлетворению своих похотей. Человек не всегда аморален в своих поступках и намерениях; он способен на великодушие и благочестие, может следовать религиозным предписаниям и устремляться к Богу. Но даже и творя добрые дела, он направляем эгоизмом, который Лютер считал главным стимулом всего человеческого поведения (вне Благодати).[661]

Одновременно Лютер отрицал и этику Аристотеля, согласно которой, добродетель можно воспитать. Суммируя взгляды Лютера, можно утверждать, что в схоластике он видел возврат к пелагиаиству. Он полагал, что добродетель, будь она личным свойством или Божьим даром, не обеспечивает спасение души. Начиная с осени 1517 г., когда было обнародовано «Возражение», Лютер постоянно обосновывал свой тезис sola fide. Он отстаивал приоритет личного духовного опыта над религиозной догматикой, призывая к fiducia, простодушной и не умствующей вере, какой она доступна детям.

Что же касается пресловутой гармонии между разумом и верой, то Лютер полагал ее невозможной и причислял к язычникам тех, кто считал иначе, так как разум и вера относятся к различным доменам. Религиозные догматы, утверждал он несколько позже, "не противоречат диалектике (т. е. аристотелевой логике), а внеположны ей — они поверх, снизу, возле и поодаль".[662]

1 октября 1531 г. швейцарский реформатор Ульрих Цвингли,[674] вместе со многими своими соратниками, пал в битве при Каппеле. В течение нескольких лет он насаждал идеи Реформации в Цюрихе и других городах. Благодаря Цвингли, Цюрих стяжал ту же славу, что и Виттенберг. Под угрозой оказаться во враждебном окружения, католические кантоны открыли военные действия против Цюриха. Численное и военное превосходство противника предопределило его победу. Гибель Цвингли приостановила распространение Реформации в Швейцарии и прочертила внутри страны конфессиональные границы, остававшиеся незыблемыми вплоть до XIX в. Но творения Цвингли не пропали. Их собрал воедино и сберег его последователь Генрих Буллингер.

Цвингли оставил несколько сочинений, трактующих, в частности, темы провидения, крещения и причастия. Учение Цвингли о причастии, наиболее новаторское с точки зрения богословия, воспрепятствовало его союзу с Лютером.[675] Цвингли утверждал, что во время причастия Христос духовно присутствует в сердце верующего. Без веры обряд бесполезен. Стих: "Сие есть плоть моя…", — следует понимать символически, как напоминание о жертве Христа, которая укрепляет веру в спасение.

Лютер имел все основания завидовать политическим свободам Швейцарии. Но и швейцарским религиозным реформаторам приходилось считаться с местными властями. Цвингли справедливо считался более радикальным реформатором, чем Лютер, однако утвердившаяся как в Цюрихе, так и в Виттенберге свобода совести поощряла экстремистские религиозные течения. Наиболее жестким и драматичным идейным противостоянием стала для Цвингли его полемика с Конрадом Гребелем, основоположником учения, получившего (от его противников) наименование «анабаптизм». Гребель отрицал спасительную силу крещения во младенчестве.[676] Согласно его учению, к таинству должны допускаться только взрослые, сознательно избравшие путь подражания Христу. Следовательно, того, кто был окрещен в детстве, следует перекрестить.[677] Критика, которой подверг Цвингли учение Гребеля в четырех трактатах, не убедила анабаптистов. Первое «перекрещение» состоялось 21 января 1528 года. Однако уже в марте анабаптистская ересь была запрещена светскими властями, а четверо ее адептов казнены. Взятый под стражу в 1526 г., Гребель в следующем году скончался.

Вопреки гонениям,[678] анабаптизм, начиная с 1530 г., получил широкое распространение в Швейцарии и южной Германии. Впоследствии это радикальное реформистское движение разделилось на несколько течений, включая «спиритуалистов», к которым относились Парацельс, Себастьян Франк и Валентин Вайгель.

Подобно Лютеру и Цвингли, Жану Кальвину также пришлось отстаивать свое учение в полемике с анабаптистами.[679] Кальвин родился в 1523 г. в Нуайоне, учился в парижском Коллеже Монтегю (1523–1528). Первое сочинение Кальвина, комментарий на "De dementis" Сенеки, было опубликовано в 1532 г. Знакомство с трудами Лютера подвигло Кальвина, прежде увлеченного гуманизмом, заняться богословием. Примкнув к реформатам, вероятно, в 1533 г., он был вынужден в 1536 г. бежать в Женеву, где активно проповедовал идеи Реформации. Изгнанный через два года из Женевы городским советом, Кальвин, по приглашению великого гуманиста и теолога Мартина Буцера (1491–1551), перебрался в Страсбург, где прошли лучшие годы его жизни. Пополнив свое образование благодаря дружескому общению с Буцером, он публикует в 1539 г. исправленное издание "Наставления в христианской вере",[680] а в 1540 г. — комментарий на "Послание Римлянам". В том же 1540 г. Кальвин женится на Иделетт де Бюр, вдове обращенного в реформатство анабаптиста. Тем временем, в связи с обострением общественной ситуации в Женеве, кантональный совет обращается к Кальвину с просьбой возвратиться в город. После десятимесячного раздумья, в сентябре 1541 г. Кальвин вернулся в Женеву и прожил там до самой смерти. Он скончался в мае 1564 г.

Несмотря на возражения немногочисленных оппонентов, Кальвин утвердил в Женеве собственное понимание церковной реформы, согласно которому, как в догматических, так и в екклезиологических вопросах следует руководствоваться исключительно Библией. Несмотря на постоянное участие в политических, богословских и церковных распрях, он активно занимается литературной деятельностью. Кроме множества писем, перу Кальвина принадлежат толкования Ветхого и Нового Завета; значительное число крупных и мелких работ, трактующих различные аспекты Реформации; проповеди на Послания Апостола Павла и т. д. Однако шедевром Кальвина так и осталось "Наставление в христианской вере", отмеченное к тому же и стилистическим блеском. Его последнее издание на латыни вышло в 1559 г.[681]

Теология Кальвина не представляет из себя оформленной богословской системы. Это скорее совокупность комментариев к Библии.

Кальвин изучает и толкует Священное Писание, руководствуясь учением св. Августина. Чувствуется также влияние идей Лютера, на которого он, впрочем, ни разу не сослался впрямую. Кальвин достаточно оригинально трактует основополагающие для его теологии темы: познание Бога в качестве Творца и Господа; Десять Заповедей и Вера (согласно учению Апостолов); оправдание верой и делами; Божественное предопределение и провидение; два истинных таинства (крещение и причастие); молитва, экклезиастика, проблема светской власти. Согласно воззрениям Кальвина, человек рожден грешником, а "добрые дела" совершает исключительно по благодати. Откровение, запечатленное в Священном Писании, упраздняет разрыв между трансцендентным Богом и человеком. Между тем, человек неспособен познать Бога непосредственно, а лишь в той мере, в какой Он открывается человеку. Верующий приобщается Христу через два святых таинства.

Следует все же признать, что Кальвин — наименее самостоятельный богослов из всех великих реформаторов церкви. После жесткого догматизма последних сочинений Лютера религиозное творчество перестает быть для протестантизма приоритетным. Отныне приоритет отдается борьбе за гражданские свободы и реорганизацию общественных институций, в первую очередь, системы народного просвещения. Лютер доказал — и подтвердил примером собственной деятельности, — сколь велики возможности творческой личности. Право индивидуума отвергнуть все авторитеты, кроме Бога, — еще более, чем отстаиваемое гуманистами "человеческое достоинство", — в результате длительного процесса десакрализации послужило переходу от средневековья к "новому времени", окрепшему в эпоху Просвещения и ставшему необратимым вследствие Французской революции, а также бурного научно-технического прогресса.

Что же касается Кальвина, то он не только в еще большей мере, чем Лютер, содействовал социально-политическому прогрессу своей церкви, но и показал, опять-таки на своем примере, функцию и богословское значение общественной активности, став провозвестником политических теологии, мода на которые сменяла одна другую во второй половине XX в.: теологии труда, теологии свободы, теологии антиколониализма и др. В данной перспективе религиозная история Западной Европы после XVI в. позволяет интегрировать себя в политическую, социальную и экономическую историю.

Последнюю серьезную, но и достаточно непоследовательную церковную реформу провел Тридентский Собор (1545–1563).[682] Начатое с большим опозданием и лишь в ответ на экспансию протестантизма, реформирование католической церкви, уступая исторической необходимости, в первую очередь преследовало все же цель укрепления власти Римского Престола — тогда как многие богословы и верховные иерархи, давно настаивавшие на необходимости глубоких церковных реформ, полагали, что они в первую очередь должны быть направлены на восстановление авторитета епископов за счет ограничения папской власти. За несколько лет до открытия Собора (апрель 1541 г.), по настоянию императора Карла V, в Регенсбурге состоялся диспут между протестантскими (Буцер, Меланхтон и др.) и католическими (Джон Экк, Иоган Гропер и др.) богословами. В ходе дискуссии, продолжавшейся несколько недель, партии пришли к согласию в некоторых краеугольных теологических вопросах (например, об унаследованном грехе).

К несчастью, Собор прервал тенденцию к сближению позиций между протестантизмом и католичеством. Папа, вдохновляемый иезуитами, стремился реформировать церковь таким образом, чтобы не допустить появления в католических странах новых лютеров, цвингли и кальвинов. Поскольку, согласно установленным правилам, суждение Папы было решающим, победила, как и следовало ожидать, консервативная тенденция. И тем не менее, Собор восстановил властные полномочия епископов (при условии их пребывания в своих епархиях), сурово осудил распутство и конкубинат священников, принял необходимые решения относительно богословского образования духовенства и т. д. Кроме того, Собор, стараясь удовлетворить стремление верующих к более искренней религиозной жизни, способствовал уже назревшей реформе богослужебной обрядности.

Так называемый посттридентский католицизм явился результатом как разумных решений Собора, так и деятельности нескольких великих мистиков и проповедников. Св. Тереза Иисусова (1515–1582) и св. Хуан де ла Крус (1542–1591) возродили традицию средневекового созерцания и devotio moderna. Символика брачного союза человеческой души с Иисусом, используемая св. Терезой для описания собственного опыта unio mystica, приобрела исключительную популярность,[683] несмотря на ее неприятие инквизицией. Однако более других способствовал моральной, религиозной и политической победе контрреформации основатель "Общества Иисуса".[684] Игнатий Лойола (1491–1556).[685] Несмотря на личный мистический опыт, о котором он впоследствии поведал, Лойола предпочитал, по его собственному знаменитому определению, "деятельное созерцание", чему свидетельство — основанные им сиротские дома, приюты для бывших проституток, школы и коллежи, а также христианские миссии на трех континентах и т. д. Этим он и снискал уважение современников.

Можно выделить следующие основополагающие для Лойолы принципы: слепое повиновение Господу в лице Его наместника на земле Римского папы, а также генералу Ордена; вера в то, что молитва, медитация и порождаемая ими способность к размышлению и рассуждению призваны изменить человеческую жизнь; уверенность в том, что Бог всемерно поощряет любое усилие, направленное на духовное усовершенствование человека, включая самосовершенствование; убежденность в том, что добрые дела — ив первую очередь, помощь страждущим — угодны Богу.

В сравнении с учениями Лютера и Кальвина, религиозные воззрения Игнатия Лойолы скорее оптимистичны, что можно объяснить личным мистическим опытом, позволившим ему разработать собственную методику созерцания, а также осознать необходимость и религиозную ценность мирской деятельности. Принцип слепого повиновения наместнику Бога на земле также обнаруживает спою мистическую подоплеку, подобно поклонению имаму (§ 273) или духовным наставникам в индуизме.

Религиозный гений Игнатия Лойолы наиболее полно проявился в его "Духовных упражнениях" — небольшом трактате, вдохновленном мистическим видением, посетившим его в Манресе, близ Монсеррата. Это практическое руководство по аскетике, предназначенное для тех (не обязательно иезуитов);, кто решился предпринять четырехнедельное затворничество. В своем сочинении Лойола расписывает по дням необходимые молитвы и медитации. Трактат продолжает и развивает древнюю традицию христианского созерцания. В частности, знаменитое упражнение, которое затворник обязан освоить в первую неделю, имеющее целью усилием воображения воссоздать определенный пейзаж или историческое событие, восходит к XII в. Однако Игнатий требует строжайшей аскезы, свойственной некоторым индийским медитативным техникам. Аскет должен научиться «сакрализовать» пространство, в котором он пребывает, силой воображения проецируя его в то, где разворачиваются (у него на глазах) события священной истории. Он обязан увидеть древний Иерусалим времен Иисуса, "проводить взглядом" Марию с Иосифом, направляющихся в Вифлеем и т. д. Даже принимая пищу, ему следует представить, что он разделяет трапезу с Апостолами.

Следует отметить подробность и четкость изложенных в "Духовных упражнениях" предписаний, призванных дотошно контролировать порыв человека к Богу. Постепенное очищение души затворника вовсе не предполагало своей конечной целью unio mystica. Его целью было развить в аскете духовную силу, чтобы затем привнести ее в мир.

Козимо Медичи поручил великому флорентийскому гуманисту Марсилио Фичино (1433–1499) перевод списков сочинений Платона и Плотина, которые собирал долгие годы. Однако около 1460 г. герцог приобрел манускрипт "Corpus hermeticum" и счел его перевод на латынь более насущным. Фичино, отложив «Диалоги» на будущее, спешно занялся переводом герметических трактатов. В 1463 г., незадолго до смерти Медичи, работа была завершена. Таким образом, "Corpus hermeticum" стал первым греческим текстом, переведенным Марсилио Фичино.[686] Этот факт свидетельствует о популярности Гермеса Трисмегиста, предполагаемого автора герметических сочинений (см. § 209).

Мы уже говорили (см. выше), что первые латинские переводы арабских (оригинальных или также переводных) алхимических сочинений датируются XII в. Едва ли не наибольшую популярность из них приобрел трактат "Tabula Smaragdina", приписываемый Гермесу. Именно в нем содержится знаменитая формула, подчеркивающая близость герметики и алхимии: "Все вышнее соответствует всему нижнему, все нижнее соответствует вышнему, дабы явить чудо Единства".

Западные алхимики, следуя сценарию, восходящему к эпохе эллинизма (см. § 211), разделяли процесс трансмутации, т. е. создания философского камня, на четыре стадии. Первая стадия (nigredo) — возврат материи в жидкое состояние, — символизировала «смерть» алхимика. Согласно учению Парацельса, "тому, кто стремится обрести Царство Божье, прежде предстоит телесно возвратиться в лоно своей матери и там умереть". Под «матерью» понимается prima materia, massa confusa, abyssus.[698] Некоторые тексты подчеркивают параллелизм алхимической трансмутации неживой материи и самого адепта. "Вещи обрели совершенство, соответствуя их подобиям, поэтому адепт должен пребывать в единстве с операцией".[699] "Превратите себя из мертвого камня в философский", — призывал Дорн. Согласно Гихтелю, "таким образом возродившись, мы обретаем не только новую душу, но и новое Тело. Это Тело есть экстракт из божественного глагола и Божественной Софии". Соответственно, речь идет не о простой химической реакции. Чтобы добиться успеха, алхимик должен обнаружить не только лишь необходимые познания и квалификацию, но и особые личные качества; физическое здоровье, благочестие, смирение, целомудрие. Дух его должен быть свободен и в гармонии с деянием; он должен сразу и делать, и медитировать, и т. д.

Не будем останавливаться на последующих стадиях трансмутации, однако отмстим "парадоксальный характер" materia prima и философского камня. Согласно учению алхимиков, как одна, так и другой присутствуют повсюду, но в разных обличиях и под многими именами. Процитируем один текст 1526 г., где утверждается, что Камень "хорошо известен всем и каждому, старцу и юноше; его можно отыскать в любом селении и городе; он присутствует со всех Божьих творениях, однако им неизменно пренебрегают. Богачи и бедняки осязают его всякий день. Кухарки выбрасывают его, как мусор. Детям он служит игрушкой. Притом никто не понимает его значения, хотя это самая прекрасная и драгоценная вещь на свете после человеческой души" ("Forgerons et alchimistes", pp. 139–140). Очевидно, что в данном случае употребляется "тайный язык", только и способный в символической форме передать сокровенное знание.

Философский камень упраздняет антиномии.[700] Он очищает и «облагораживает» металлы. Арабы приписывали философскому камню целебные свойства; концепция жизненного эликсира также заимствована европейцами у арабских алхимиков.[701] Роджер Бэкон сообщает об особой "медицине, способной устранить нечистоту и все изъяны самых презренных металлов", а также продлить человеческую жизнь на долгие века. Согласно Арнольду из Виллановы, философский камень излечивает все болезни и возвращает старикам молодость.

Трансмутация металлов, удостоверенная еще китайской алхимией (§ 134), ускоряет течение времени, помогая таким образом природе. В алхимическом трактате XIV в. "Summa Perfectionis" содержится следующее утверждение: "то, что природа не способна облагородить даже за долгое время, наше искусство нам помогает сделать быстро". Сходную мысль выразил и Бен Джонсон в своей пьесе "The Alchimist" (акт 11, сцена 2). Алхимик утверждает, что "свинец, как и любой металл, уж был бы золотом, коль времени б достало". А другой персонаж добавляет: "Им в помощь призовем свое искусство".[702] Иными словами, алхимики претендовали на власть над Временем…[703]

Алхимики эпохи Ренессанса и Реформации пребывали в сфере традиционной алхимии;[704] прежним осталось и направление их тайных исследований: создание философского камня и жизненного эликсира, трансмутация металлов. В то же время, под влиянием неоплатонизма и герметики алхимические занятия обрели цель, отличную от той, которую преследовали средневековые алхимики. Уверенность алхимиков в том, что их искусство способно ускорять природные процессы, получила христологическое истолкование. Согласно учению новых алхимиков, подобно тому, как Христос своим Распятием и Воскресением искупил грехи человечества, opus alchimicum призван «искупить» природу. Знаменитый герметик XVI в. Генрих Кунрат отождествлял философский камень с Иисусом Христом, "Сыном Макрокосма"; он был уверен также, что создание философского камня доставит совершенное знание о макрокосме, подобно тому, как Иисус даровал духовное совершенство человеку, т. е. микрокосму. Тот вывод, что opus alchimicum может послужить спасению как человеческой души, так и природы, по сути, возрождает стремление к радикальной реформе знания, которым была одержима западная теология, начиная с Иоахима Флорского.

Джон Ди (род. 1527), знаменитый алхимик и математик, человек универсальных знаний, убедивший императора Рудольфа в том, что он владеет секретом трансмутации, полагал, что духовная реформа мирового масштаба может быть осуществлена посредством сил, высвобожденных "оккультными операциями", в первую очередь, алхимическими.[705] Английский алхимик Элиас Эшмол тоже видел в алхимии, астрологии и magia naturalis «Искупителя» всех остальных наук. Действительно, сторонники учений Парацельса и ван Гельмонта полагали, что природа может быть познана лишь средствами "философской химии" (т. е. новой алхимии), а также "истинной медицины".[706] По их мнению, именно химия, а не астрономия, способна дать ключ к познанию всех тайн природы, как земных, так и небесных. Считая сотворение мира химической реакцией, они делали вывод, что все земные и небесные феномены могут быть описаны в химических терминах. Исходя из представления о нерасторжимой связи микрокосма с макрокосмом, «философу-химику» доступны тайны Земли и небесных тел. Так, Роберт Фладд описывал кровообращение как химический процесс, аналогичный обращению солнца.[707]

Подобно индуизму, а также раннему и средневековому христианству, тибетская религия в своем расцвете представляла из себя уникальный синтез различных религиозных традиций — следствие длительного процесса ассимиляции и синкретизации. Еще несколько десятилетий назад западным ученым, впрочем, опиравшимся на тибетские документальные источники, религиозная история Тибета виделась исключительно борьбой автохтонной религии бон с пришедшим из Индии буддизмом — борьбой, закончившейся победой последнего в его ламаистской форме. Однако недавние научные открытия — в первую очередь, стимулированные изучением рукописей, обнаруженных в пещере Touen-houang (VIII–X вв.), — позволили убедиться, что картина была сложнее. С одной стороны, сейчас уже несомненно значительное влияние на духовную жизнь Тибета сложившейся до начала распространения в регионе буддизма исконной традиции, более древней, чем бон, о которой умалчивали последователи двух других тибетских религий.

С другой стороны, данные исследования выявили синкретичность, а также отчасти иноземное происхождение религии бон, следовавшей в первую очередь иранской и индийской традициям. Разумеется, доступные нам рукописные источники — достаточно позднего происхождения (тибетский алфавит был создан в VII в.) — и к тому же носят следы конкуренции между буддизмом и бон, а также перекрестных заимствований. Однако под покровом ламаизма и бон возможно распознать специфические черты исконной религии Тибета. Тибетские историки различают две духовных традиции — "религию богов" (lha-chos) и "религию людей" (mi-chos). "Религией богов" они именуют как буддизм, так и бон, в отличие от местной "религии людей".

Основным источником сведений о "религии людей" (gcug или chos, "обычай") служат «сказки», т. е. космогонические и генеаские мифы. Эти предания оглашаются во время свадебных обрядов, новогодних празднеств, различных состязаний в честь земных божеств и т. д. Как и во многих архаических религиях, ритуальное повествование мифов о происхождении социума, обычая или обряда актуализует преемство с мифической эпохой «первоначал», тем самым призывая удачу.[716] Точный пересказ мифов о первопричинах "является религиозным действом, преследующим цель поддержания порядка в социуме, а также миропорядка в целом".[717]

Миф о перерезанном Дригумом вервии му — по сути, вариация сюжета о разрыве людей с небесными божествами вследствие вторжения в мироздание зла. Однако он оказал значительно большее влияние на развитие тибетской религиозной мысли. С одной стороны, вервие му выполняло космологическую функцию, соединяя небо с землей в качестве axis mundi; с другой, оно являлось стержнем системы соответствий: Космос — жилище — человеческое тело. И наконец, с какого-то момента вервию му определяется место в структуре человеческой души и, соответственно, в обряде, обеспечивающем ее посмертное освобождение и восхождение на небо.

Разумеется, индийские корпи религии бон очевидны. Но также несомненна оригинальность ее мифо-ритуального комплекса и символики. Гомология "Космос — жилише — тело" весьма характерна для архаических азиатских религий. Однако буддизм, признающий данную систему подобий, не связывает ее с достижением посмертного блаженства (ср. § 160).

Горы, с помощью которых первопредки спустились на землю, уподоблялись лестнице или вервию му. Царские гробницы именовались "горами".[722] Одновременно священные горы — собственно, локальные божества или "хозяева местностей" — почитались в качестве "Столпов Неба" или "Гвоздей Земли". "Видимо, та же функция приписывалась колоннам, принадлежащим к погребальным и храмовым архитектурным комплексам".[723] Божество — хранитель жилища — также именовалось "Столпом Неба" или "Гвоздем, скрепляющим. Землю". Небеса, как и подземный мир, насчитывают несколько уровней, путь к которым пролегает сквозь "Небесные врата" и "Земные врата". В жилище этажи соединялись лестницей, вырубленной из древесного ствола. "Небесные врата" символизировало отверстие в кровле, сквозь которое поступал свет, также служившее дымоходом. "Земные врата" символизировал очаг.[724]

Правомерен вопрос: "чем руководствовались поздние тибетские историки, замалчивая исконную религию, от которой не сохранилось даже названия (gcug), и подменив ее религией бон, окончательно сложившейся не ранее XI в.? Относительно адептов бон ответ прост: чтобы поднять престиж собственной религии, они стремились приписать ей большую древность".[731] Что же касается историков-буддистов, то им претили кровавые жертвоприношения и эсхатологические воззрения, свойственные автохтонной тибетской религии, поэтому они относили их к бонским верованиям и «магической» практике.

Согласно традиции, буддизм в Тибете утвердил царь Сронцзан-гамбо (620? — 641), считавшийся эманацией Будды Авалокитешвары. Однако трудно оценить его реальный вклад в распространение на Тибете буддийского учения. Известно, что он, по крайней мере, следовал исконной религиозной традиции. При этом можно считать установленным, что в некоторых районах Тибета буддизм действительно был известен, начиная с VII в.

Первый документ, подтверждавший статус буддизма в качестве государственной религии, относится к годам правления царя Тисонг-дэцэна (755–797?), считавшегося эманацией бодхисатвы Манджушри. Он пригласил в Тибет из Индии великих учителей Шантаракшиту, Камалашилу и Падмасамбхаву.[740] Поддержки царя добивались два течения буддизма: "индийская школа", наставлявшая в поэтапном пути к Освобождению; и "китайская школа", обучавшая методике молниеносного просветления (чань; японское дзэн). Царь, посещавший диспут (792–794) между последователями двух учений, примкнул к "индийской школе". Эта знаменитая дискуссия проходила в монастыре Самье, основанном Тисонгом в начале его царствования, в первом из многочисленных впоследствии монастырских строений, возводившихся в течение долгих веков. Тот же суверен наделил монастыри имуществом, положив тем самым начало процессу формирования тибетской теократии.

Его преемники утвердили буддизм в качестве официальной религии. В IX в. монахи занимали привилегированное положение в политической иерархии, а монастыри все больше богатели. Особое покровительство, которое оказывал монахам царь Ралпачан (815–842), вызвало недовольство знати. В результате он был убит, а его брат начал активно искоренять буддизм; согласно более поздним летописям, он был ярым приверженцем религии бон. Однако и этот царь был убит, а страна, распавшаяся на постоянно враждующие между собой княжества, погрузилась в анархию. На целое столетие буддизм оказался под запретом. Храмы были осквернены; монахов под угрозой смерти заставляли жениться или принять бон. Духовные институции были разрушены, библиотеки уничтожены. И все же уцелела некоторая часть монахов, в основном, на окраинах региона. Эта эпоха религиозных гонений и анархии благоприятствовала распространению на Тибете магии и оргиастических форм тантризма.

Около 970 г. Ешей-од, приверженный буддизму правитель западного Тибета, направил Ринчсн-зангпо (958-1055) в Кашмир, на поиски индийских наставников. Начинается вторая волна распространения буддизма в Тибете. Ринчен основал религиозную школу и занялся переводом канонических буддийских текстов, а также исправлением старых переводов.[741] В 1042 г. в западный Тибет прибыл великий тантрийский учитель Атиша. Он приобщил к учению уже состарившегося Ринчена и его учеников, один из которых, Бронтонпа, стал наиболее авторитетным последователем Атиши; тем самым было положено начало религиозной реформе, призванной возродить буддийские установления: строжайшие требования к поведению монахов, их безбрачие, аскезу, традиционные медитативные техники и т. д. Исключительный авторитет приобретают гуру, в Тибете именуемые ламами. Реформа, осуществленная Атишей и его преемниками, заложила основу для формирования течения, впоследствии получившее название школы «Добродетельных», гэлукпа (Dgelugs-pa). Однако часть верующих, приверженных учению Падмасамбхавы, отвергла реформу. Впоследствии они называли себя "старой школой", ньингмапа (Rninma-pa).

XI–XIV вв. характеризуются деятельностью целого ряда выдающихся духовных наставников, создателей религиозных направлений и основателей знаменитых впоследствии монастырей. Тибетские монахи посещают Индию, Кашмир и Непал в поисках гуру, способных обучить методикам (в первую очередь, тантрическим) Освобождения. На эту эпоху выпадают годы жизни великих йогинов, мистиков и магов — Наропы, Марпы, Миларепы. Они стали вдохновителями или основоположниками различных теологических школ, часть из которых впоследствии разделилась на несколько течений. Перечислять их все не имеет смысла. Достаточно назвать имя Цзонхавы (1359–1419), смелого реформатора в духе Атиши, основавшего религиозное направление, которое ожидало большое будущее. Его последователи именовались «реформаторами» или «добродетельными» (гэлукпа). Третий преемник Цзонхавы принял титул Далай Ламы (1578). При пятом Далай Ламе (1617–1682) гэлукпа одержала на Тибете окончательную победу, и с тех пор Далай Лама сделался одновременно духовным и политическим главой Тибета. Богатство монастырей и многочисленность монашества, занимавшегося как изучением священных текстов, так и духовным наставничеством, обеспечивали прочность и стабильность ламаистской теократии.

Что же касается последователей "старой школы", ньингмапа, то ее учение основывалось, кроме живой устной традиции, на «откровениях», обретенных выдающимися аскетами в экстатическом состоянии, или запечатленных в священных текстах, якобы «спрятанных» на время гонений, а потом найденных. Эта эпоха великих «находок» (в том числе бонских священных текстов) продолжалась с XI по XIV вв., когда весьма одаренный и энергичный монах Клоншен преобразовал традицию ньингмапа в подробно разработанное богословское учение. Странным образом, новый расцвет этой доктрины начался в XVII в. Между тем, несмотря на расхождения в области теологии, а главное, обряда, не существовало четкого различия между «старой» и «новой» школами. В XIX в. сложилось эклектическое религиозное направление, стремящееся объединить все традиционные течения в буддизме.

Ламаизм не претендовал на создание оригинальной теологии. Но если из Индии буддизм был вытеснен еще в начале XIII в., оставив себе лишь священные тексты, то в Тибете продолжала развиваться живая религиозная традиция".[742] Первые буддийские миссионеры начали проникать в Тибет уже после того, как в Индии восторжествовало учение, именуемое "большой колесницей" (махаяна; см. § 187 и сл.). В махаяне существовало три основных течения: мадхьямиков ("срединный путь"), основанное Нагарджуной в III в.; йогачаров (виджнянавада), основанное Асангой в IV–V вв.; и, наконец, тантрическая школа (ваджраяна, "алмазная колесница"). В течение последующих пяти столетий все три школы направляли в Тибет своих миссионеров, таким образом приняв совместное участие в формировании ламаизма.

Способность заимствовать и ассимилировать различные духовные традиции, начиная с местных архаических и заканчивая современными иноземными, — характерное свойство тибетского религиозного гения. Подобный синкретизм прекрасно иллюстрируют учение и обрядовый комплекс, связанные с мистикой Света. Мы уже отмечали роль луча света в мифе о вервии му, а также в некоторых автохтонных и бонских космогониях. Джузеппе Туччи видит в мистике света ("в качестве ли силы, сотворившей все сущее, символа высшей реальности, явленного, зримого откровения или света, из которого исходит все и который присутствует в нас самих")[752] основу тибетского религиозного опыта. Все течения ламаизма единодушны в том, что Разум (sems) и Свет тождественны. На данном отождествлении базируется тибетская сотериология.[753]

"Bardo Tho'dol" — безусловно, самое знаменитое на Западе из всех тибетских религиозных сочинений. Опубликованная в 1926 г. в английском переводе, эта книга начиная с 60-х гг. приобретает исключительную популярность в молодежной среде — явление, наглядно характеризующее современное состояние западной духовности. Симптоматичен интерес не только психологов, историков и людей искусства, но, в первую очередь, молодежи, к "Тибетской Книге мертвых", глубокому и «темному» сочинению, не имеющему аналогов в религиозной литературе. Интерес этот свидетельствует о почти полной десакрализации смерти на Западе и одновременно о насущной потребности переосмысления — религиозного и философского — события, завершающего человеческое существование и ставящего под сомнение его ценность.[760][761]

Так же показателен более скромный, но постоянно возрастающий интерес к Шамбале — мистической стране, где, согласно преданию, хранятся священные тексты школы калачакра.[762] Существует множество «Проводников» к Шамбале, составленных ламами, но речь идет скорее о мифологической географии. Действительно, описанные в «Проводниках» препятствия на пути к Шамбале (горы, реки, озера, пустыни, встречи с разными чудовищами), заставляют вспомнить о вымышленных странах, известных из мифов и фольклора. Более того, некоторые тибетские авторы утверждают, что в Шамбалу можно перенестись во сне или состоянии экстаза.[763] Обаяние, которое сохраняет для Запада древний миф о райских, но притом реально существующих местностях, свидетельствует о характерной ностальгии десакрализованного западного общества. О том же говорит сенсационный успех романа "Потерянный горизонт" и в особенности его экранизации.

Единственным, кроме "Книги мертвых", тибетским сочинением, стяжавшим некоторый успех на Западе, стало "Жизнеописание Миларепы", составленное в конце XII в. и переведенное Ж. Бако на французский язык (1925), а Эванс-Венцем — на английский (1938). К сожалению, поэтические произведения Миларепы (1052–1135) до сих пор мало известны на Западе, хотя их полный перевод был впервые опубликован еще в 1962 г.[764] Исключительный интерес представляют как сочинения, так и сама личность Миларепы, мага, мистика и поэта, в полной мере воплотившая тибетский религиозный гений. Магию он начал изучать, чтобы досадить своему дяде. После длительного и сурового обучения у Марпы Миларспа удалился в пещеру, где достиг «святости», прижизненного Освобождения. В своих стихотворных сочинениях, которые наверняка ожидает признание, когда они будут переведены поэтами, — он использует формы индийских тантрических песен (doha), адаптируя их к местной певческой традиции. "Кроме эстетической задачи, он также преследовал цель упростить буддийское учение и вложить его в народные песни, тем самым сделав более доходчивым".[765]