Целью этой работы Эммы Юнг было не литературное или историческое исследование легенды о Чаше Грааля, а изучение многочисленных и разнообразных достижений других ученых. Более того, материал легенд о Граале рассматривается здесь с точки зрения глубинной психологии К.Г. Юнга. Подобно удивительному символизму алхимии, эти поэтические фантазии и их символика иллюстрируют глубинные, бессознательные психические процессы, предвосхитившие религиозную проблему современного человека. Связь между легендой о Граале и алхимией очевидна и весьма глубока[1], и возникает вопрос, почему профессор Юнг не осветил её в своих исследованиях психологии алхимии. Ответ прост: обширную публикацию по этому предмету готовила госпожа Юнг, изучавшая легенду о Чаше Грааля в течение тридцати лет. Труды госпожи Юнг были прерваны ее смертью в 1955 году, и тогда по просьбе профессора Юнга я взялась закончить ее работу. Чтобы результат был максимально единообразным, я продолжила интерпретацию с того места, на котором она была прервана, и основывалась, прежде всего, на материале, собранном и изученном госпожой Юнг. По той же причине я вставила несколько отрывков, связывающих уже законченные части[2].

Во всех работах такого рода неизбежна проблема полноты изложения. Чтобы соответствовать научным требованиям в интерпретации в рамках психологии Юнга и изложить все более широкой массе общественности, которая с этими понятиями не знакома, было бы необходимо дать обширную информацию относительно истории символов и религии, с историческими отклонениями в связи с каждым символическим мотивом, также как и практическими психологическими примерами. Рассмотрение огромного разнообразия мотивов в легенде Чаши Грааля — а все они имеют большое значение — приведет к созданию труда столь чудовищных размеров, что не каждый, даже трудолюбивый читатель смог бы сквозь него прорубить свой путь. Поэтому не вижу другой альтернативы, как предполагать знакомство читателей с работами Юнга и прежде всего с книгой «Эон», которая проливает свет на основные проблемы нашего христианского эона. Поэтому отдельные пояснения мною сделаны короткими, в надежде на то, что в тех случаях, когда доказательство может быть лишь кратко упомянуто, «решение» в рамках смыслового контекста покажется достаточно убедительным для читателя.

Я хочу воспользоваться возможностью, чтобы тепло поблагодарить мисс Андреа Дикс, чьим огромным рвением, преданностью и напряженным трудом в кратчайшие сроки был создан этот точный и великолепный перевод, а также фройлейн доктора Е. Рииф, которая самоотверженно помогала мне в работе в публичной библиотеке. Кроме того, я хочу поблагодарить профессора Макса Верли за его конструктивную критику и некоторые литературные ссылки[3].

Легенда о Граале вызывает особый интерес с точки зрения психологии, так как содержит множество особенностей, которые можно найти также в сказках и мифах. Кроме того, эта легенда за многие века не утратила своего неповторимой привлекательности, а это значит, что она все еще воплощает живой миф.

В общих чертах эта история известна всем. Таинственный объект или сосуд, сохраняющий жизнь и приносящий хлеб насущный, охраняется Королем в Замке, который трудно найти. Король или увечен или болен, а его страна разорена и опустошена. Король сможет вернуть свое здоровье, когда благородный Рыцарь найдет Замок и задаст Королю определенный вопрос. Если Рыцарь откажется задать этот вопрос, все останется как прежде, замок исчезнет, и Рыцарь снова должен будет отправиться на его поиски. Если Рыцарь после долгих попыток и опасных приключений снова найдет Замок Чаши Грааля и задаст вопрос, то к Королю вернется здоровье, природа оживет и бесплодная земля снова станет зеленой, а Рыцарь станет хранителем Чаши Грааля на века.

Так звучит легенда в ее кратком и сжатом виде. Это одна из тех сказочных историй, в которых «сокровище, которое трудно обрести» и избавление от магического заклятья являются одной из главных тем. Особый интерес в легенде вызывает то, что она тесно переплетена с христианским мифом: сокровище, которое должно быть найдено, является сосудом, в который Иосиф Аримафейский собрал кровь Иисуса при снятии его с Креста. Эта удивительная смесь сказки и легенды придает историям о Чаше Грааля их неповторимый характер: извечный сказочный мотив вплетается в мифологическую драму христианского эона и таким образом отражает не только фундаментальные человеческие проблемы, но также и драматические психологические события, которые формируют фон христианской культуры. Современные представления об этих событиях отражены в работе К.Г.Юнга «Эон», на которую уже была сделана ссылка.

Легенде, дошедшей до нашего времени, мы обязаны поэту северной Франции Кретьену де Труа, автору одной из старейших известных компиляций [4], которую он начал приблизительно в 1180 году. Он говорит во введении, что попытается

История молодого Парсифаля — одна из множества аналогичных историй в мировой сказочной литературе, рассказывающих о дураке. Дурак — обычно младший в семье, глупый брат, при этом именно он неизменно выполняет самое сложное задание либо получает труднодостижимое сокровище. Парсифаль растёт в лесу, как большинство сказочных героев. Лес иллюстрирует сознание ребёнка — растительная и животная жизнь, сумерки, ограниченный горизонт. Ребёнок близок к природе. Это примитивное положение усиливается тем фактом, что Парсифаль растёт без отца и знает только свою мать, которая воспитывает его одна вдали от всего мира. Лес и природа также представляют качества матери как защитницы и кормилицы. Таким образом, первоначальные условия любой жизни, начинающейся в орбите матери, здесь описываются двойным способом. Роль образа матери очень важна. Выбор ею такого отдалённого места для жизни указывает на желание защитить сына от опасностей мира и цивилизации, жертвами которой стали его отец и братья. Но это рациональное объяснение не раскрывает проблемы полностью. То, как акцентирована ситуация, указывает на глобальность проблемы, которую она символизирует. Это наследство, передаваемое каждому рождённому от начала жизни; этот вопрос настолько весом и важен, что каждый человек, независимо от возраста и места, чувствует необходимость найти на него ответ. Следы этих поисков мы находим в мифах и сказках. Важность проблемы в полной мере осознана современной психологией. Психология изучает влияние этой проблемы на человека, этому во многом посвятили свою работу Фрейд, Юнг, их последователи. В своём труде «Символы трансформации» гениальный Юнг даёт глубокий анализ проблемы не только в личностном, но и в трансперсональном аспекте. Многочисленные параллели с мифологией и историей религии, указанные в книге, ясно показывают связь вопроса не просто с персональными ограничениями, но со вселенскими архетипическими структурами и моделями их развития.

Однако мы начнём с личностного аспекта, через призму которого этот вопрос освещается лучше всего. Поведение матери Парсифаля соответствует животному инстинкту охраны гнезда и потомства — она держит сына под своим крылом, охраняя его от опасностей и трудностей, подальше от влияния мира. Ребёнок в раннем возрасте беспомощен и нуждается в защите, это понятно. Но часто бывает, что мать сохраняет эту же модель поведения тогда, когда ребёнок уже не нуждается в охране, и тогда это ему вредит, ибо препятствует его развитию либо искажает его. Особенно в том случае, когда ребёнок и по природе своей робок и боязлив. Тогда для него естественно не рисковать, пытаясь быть самостоятельным, а оставаться в «безопасном» материнском кругу. С этого начинается развитие невротических патологий. Фрейд в таком случае прямо указывает на подавленное стремление к инцесту, центральный формирующий механизм Эдипова комплекса. Это подтверждается появлением образов инцеста в сновидениях. Юнг идёт дальше, и указывает на то, что наряду с наличием нервно-регрессивного влечения к матери имеет место изобилие символического материала, раскрывающего стремление личности к возрождению и трансформации. Тут нам открывается трансперсональное значение образа Матери. Это не столько особая личность, сколько универсальный источник и хранитель жизни. В этом качестве Мать прямо соотносится с Бессознательным как источником психической жизни.

И персональный, и трансперсональный аспекты Матери имеют негативную часть — стремление удерживать ребёнка. В сказках и мифах это выглядит как убийство либо пожирание ребёнка. Вот почему Юнг говорит об Ужасной Пожирающей Матери. В мифологии мы найдём образы разрушающих богинь, например Кали. В сказках — жестокие мачехи, ведьмы. Это выражение аспекта смерти — свойственного материнской природе стремления вернуть обратно в себя своих отпрысков, принимающего в итоге форму их убийства. Это та ситуация, когда бессознательное формирует определённую оппозицию к сознательному, к его развитию. Она может развиться в запугивание сознательного, в его затемнение, и даже привести к его исчезновению. Но архетипические образы присутствуют в психике как структурная формула инстинкта до пробуждения индивидуального сознания. Мир ребёнка главным образом состоит из архетипических форм и образов. Он живёт в сказочном мире. Это становится понятно, когда мы определяем архетип как врождённую модель или форму восприятия и поведения.

Таким образом, можно утверждать, что в психике существуют энтелехии, выполняющие роль моделей для правильного понимания и поведения во внешнем мире. Они служат механизмом оценки и развития любой ситуации. Врождённый внутренний образ через них априори ассоциируется и ассимилируется с реальностью, и проявляется вовне.

Следующий шаг в становлении сознательного — это изучение разницы между внешним, так называемым реальным миром реальных людей и материальных вещей, и миром архетипов, в котором человек был рождён. Мир архетипов излучает сверхъестественное очарование, имеет огромное влияние. Это мир чудес, и он не только скрывает ужасных матерей и других монстров, но, также как кельтская «земля жизни» или рай, является обиталищем блаженства. Необходимость расстаться с этим чудесным миром вызывает яростное сопротивление, поскольку то, что будет получено взамен, далеко не так привлекательно. Волшебство этого мира и есть та причина, по которой состояния детства так глубоко любимы и яростно обороняемы, и почему выход в «жизнь и реальность» так труден. По этой же причине во многих мифах рассказывается о том, что человек был рождён в раю, либо о золотом веке, потерянном и заменённом гораздо худшим миром. Тоску по матери также можно уподобить закону притяжения — нечто бессознательно привлекающее и вечное, обладающее постоянным действием. Поэтому сохранение и развитие сознательного эго соотносится с жизнью мифического героя, ибо это достижение требует сверхчеловеческих сил, подобных тем, что необходимы для победы над ужаснейшим монстром.

Появление сознания — также достижение, требующее определённой энергии. Оно может сохраняться в течении ограниченных периодов, после чего требуется период бессознательного сна, как источник энергии. Появление сознания является сверхъестественным явлением, чем-то вроде чуда, и погружение обратно в естественные условия происходит легко. Бессознательное является изначальным состоянием, его преодоление требует больших усилий. Оно соотносится с природой и с матерью, тянущей своих детей к первоначальному состоянию. Соблазн поддаться этому влечению хорошо известен человечеству, это отражено в фольклоре и сказках о нимфах или эльфах, которые своими волшебными песнями заманивают героя. Эти истории описывают притяжение глубин подсознания. Вот на этих моделях, унаследованных от природы, и в конечном счёте на инерции материи и базируется желание удерживать при себе и обладать ребёнком, будучи проявленной силой на личностном уровне. Примитивность и фундаментальность базы сообщают ему соответствующую силу непреложной необходимости. Это естественное архетипичное поведение, преодолеть которое значит преодолеть природу, а это возможно только через высшее состояние сознания.

Преодолев свою индивидуальность, женщина способна идентифицировать себя с Матерью, при этом её влияние многократно возрастает. Это очень редкая ситуация, как правило приводящая к катастрофе. Можно сказать, что в личности любой матери скрывается архетип Великой Матери, понятый максимально широко. Всё вышесказанное описывает только одну сторону проблемы матери и ребёнка.

Природе свойственна инерция. Сон и смерть, рождение, рост и плодородие — всё это различные проявления единой инерции. Этому же закону подчиняются отношения матери и ребёнка. Сознательной целью матери не является уничтожение своего ребёнка, но его рост и процветание, счастье и успех. И в этом также скрываются опасности. Материнские амбиции могут исказить развитие и жизненный путь ребёнка. Верные отношения рождаются в балансировании между противоположными стремлениями — между удерживанием ребёнка и его стимуляцией. Тогда ребёнок избежит «материнской орбиты» и «детского рая». Его чувства также противоречивы: наряду с влечением к матери ребёнок испытывает желание контакта с миром, обладающим привлекательностью и сулящим возможности. Нет ни одной причины, по которой архетипические образы внутреннего мира не проявились бы во внешнем мире. Проецируясь во внешнем мире, они наполняются силой притяжения.

Итак, обратной стороной архетипа Любящей Матери является Мать Пожирающая, ярко представленная в мифах и сказках, в образах ужасных богинь, например Астарта и Сибель в Малой Азии, Иштар в эпосе о Гильгамеше, ирландская Скатах (богиня войны), по сей день почитаемая в Индии богиня Кали. Такие образы существуют в большинстве мифологических систем, эта повсеместность указывает на универсальность концепции. Главное действие героя всегда одно — победа над монстром, в котором персонифицирован негативный аспект матери. Мардук должен победить водного дракона по имени Тиамат. В сказке про Гензель и Гретель опасность исходит от ведьмы, пожирающей детей, и её сжигают в печи. Становится ясно, что «преодоление матери» является необходимым шагом на пути становления сознательного, при этом мать олицетворяет негативное подавляющее бессознательное.

И вот Парсифаль совершает первый шаг на этом пути. Стремление к жизни заставляет его отстраниться от матери и отправиться на поиски спрятанного сокровища, «Святого Грааля», таким образом, совершая выбор между предостереженьями матери и собственной волей в пользу последней. Здесь мы должны вновь вернуться к тому факту, что Герой воспитан в отсутствие отца. На этот счёт существует следующая предыстория — его отец, человек могущественный, после смерти короля был лишён своих владений, затем потерял двоих старших сынов, затем был жестоко ранен в бою и был вынужден с семьёй скрыться в лесу, где и умер вскоре от ран и горя. Парсифалю тогда было 2 года от роду. Впрочем, по другим версиям он умер ещё до рождения Парсифаля. Отсутствие отца — характерная черта детства героя в большинстве сказаний. Тот же момент прослеживается в фантазиях и снах современных мужчин, выросших в полных семьях. Возможно, это объясняется тем, что в отсутствие отца мальчик раньше начинает чувствовать себя полноценным мужчиной, он ощущает в себе потенциал героя, в нём растёт стремление к достижению, развивается чувство независимости, чувство собственного пути (в отличие от мальчика, растущего под отцовской опёкой и контролем).

Отец для ребёнка, вне зависимости от его достижений, есть образ «успешного» человека, в отличие от него самого, «маленького». В отсутствие отца мальчик гораздо раньше начинает воспринимать «успешным» себя, что помогает его быстрейшей самореализации. И поскольку ничего не приходится ждать от отца, а равно нет и отцовского сдерживания, он быстро и самостоятельно открывает для себя все области мужских достижений. Конечно, существует риск переразвития многих ситуации. Есть ещё фактор изменения поведения матери, которая, конечно, в отсутствие мужа переносит на сына ожидания, прежде связанные с мужем. Ему предстоит достигнуть того, чего не сумел или не успел достигнуть его отец.

Далее, существует ещё один любопытный фактор. Юнг дал ему имя Анимус, это таинственный притягательный мужской образ, демонический любовник-призрак, присутствующий в снах и фантазиях даже счастливой в замужестве женщины. Как правило, в сознании замужней женщины присутствует слабо контролируемая идея о том, что один из её детей (чаще либо старший, либо младший), является плодом её тайной связи с Ним. Этому ребёнку она охотно приписывает необычные способности. Образ любовника-призрака не требует персонификации, он является трансличностным и генерируется архетипом. Это также не связано с влиянием воспитания, речь идёт о наследовании первоначального феномена. Глубоко в душе каждого дремлет этот архетип героя и влияет на жизнь и судьбу человека в самых разных проявлениях.

Итак, герой растёт без отца, поэтому легко возникает идея его необычного, внечеловеческого происхождения. У примитивных народов существуют культы прародителей расы, которыми могут быть названы, к примеру, животные, или даже неодушевлённые предметы. Этому легко найти подтверждение в их фольклоре. Древнегреческая мифология полна историй, в которых человеческая женщина вступает в сексуальную связь с богом в образе животного (Европа и Зевс в образе быка, Леда и Зевс в образе лебедя и т. д.). От таких союзов рождаются полубоги и герои.

В детских фантазиях часто присутствует идея о том, что его родители — не настоящие родители, что его подменили или усыновили, а настоящие его родители, к примеру, королевских кровей, а сам он принц или принцесса. Даже не будучи осознанными, такие идеи влияют на поведение ребёнка, на его способность к коммуникации, адаптации, на отношения с родителями. С другой стороны, они развивают ощущения благородства с сопутствующими этому понятию особенностями характера и поведения, такими как храбрость, бесстрашие перед лицом враждебного мира. Это помогает ребёнку справиться с неуверенностью, со своими страхами, с чувством беспомощности. В правильном понимании это значит, что прототип героя — персонифицированный идеал, который является бесценным стимулом и эффективной поддержкой в жизни. Архетип формирует модель поведения личности в специфичных ситуациях и напоминает об этом время от времени. Замечено, что в переломные моменты жизни людям снятся архетипические сны. Они приносят воодушевление и уверенность, необходимые в трудный период. В этом заключается терапевтическая ценность мифов и сказок, содержащих архетипические события, характеры и модели поведения. Негативное влияние архетипа проявляется при полной самоидентификации человека с героем ради восхваления собственного эго, что приводит к отрицанию жизни и психическим расстройствам. Это не требует конкретных действий, просто человек думает, что в случае необходимости он будет вести себя точно так же, как архетипический герой. На более высоком уровне эта же идея выражается в представлении неизвестного отца в качестве сверхчеловеческой сущности либо субстанции. Наиболее иллюстративен образ Христа, сына божьего и человеческого.

Очевидна, в итоге, масштабность этой концепции в целом. Она несёт в себе фундаментальное, неискоренимое чувство уверенности в том, что личность несёт в себе нечто вечное, нечто не человеческое и не животное, нечто неподвластное влиянию земли и смерти, то что может быть названо душой, божественной искрой, неважно как.

Вернёмся к нашему рассказу. Прекрасным утром младший сын вдовы один в лесу. Он слышит топот лошадей и лязг оружия, он чувствует огромную опасность, приближение дьявола. При этом он не подчиняется слепому страху, но обдумывает сражение с превосходящей его вооружённой силой. Но из леса появляются пять прекрасных всадников, пять рыцарей в сверкающих доспехах, и он, поражённый красотой зрелища, признаёт в них ангелов. Обратившись к одному из рыцарей, он спрашивает: «Кто ты? Не Бог ли?» В ответ он узнаёт, что эти ослепительные призраки зовутся рыцарями, и продолжает сыпать вопросами об оружии и о броне, о том, что перед глазами, чем заслуживает презрение в глазах рыцарей. Он служит подтверждением их представлениям о жителях лесного Уэльса как о дремучем народе, они говорят об этом друг с другом: «Лишь глупец станет тратить время на разговор с ним». Житель Уэльса, либо валлиец — не национальность в данном случае, а имя нарицательное, описывающее примитивного, малокультурного, низшего по развитию человека. Подобное отношение со стороны всадников не обескураживает Парсифаля. Он узнаёт, что эти чудесные доспехи даны им славным королём Артуром. Немедленно он принимает решение разыскать короля и тоже получить такую же броню, стать рыцарем. Так пробуждается в форме детской фантазии самосознание героя. Оно и определит его цель, путь и призвание. Понятая цель в более широком понимании является ключом, открывающим врата самопознания. И герой, вставший на путь, не позволит ни страданиям матери, ни чему бы то ни было ещё встать между ним и его целью. Это пример того, как сильное впечатление в детском возрасте может стать решающим для всей дальнейшей жизни человека. В такой момент во внешнем плане появляется, можно сказать, проецируется реальность его внутреннего мира. Это озарение позволяет ему понять себя и начать путь вглубь, в недра своей природы.

Существует механизм проекции, с помощью которого архетипические образы проявляют себя во внешнем мире. Проекция помогает удерживать на расстоянии болезненное осознание, или наоборот делает некоторые вещи осознанно ощутимыми и различимыми, поскольку она сталкивает эго с не-эго.

Встреча Парсифаля с рыцарями соответствует его природе, ведёт его к выходу в мир, соответственно к расставанию с матерью. Она шокирована его решением, она теряет сознание от потрясения. Затем она рассказывает ему историю его отца, раскрывает ему тайну его благородного происхождения, лишений, горя и мучительной смерти. Именно в рыцарстве отца и сыновей мать видит причину их гибели, храня жизнь своего единственного сына, она растила его в лесу, вдали от людей. Но Парсифаль не меняет решения, он непреклонен, он видит свой путь в рыцарском служении королю и престолу и уверенно заявляет об этом матери. Чувства к матери, её собственные притязания несравнимы по силе с его стремлением. Он требует дать ему пищу, необходимую, чтобы дойти до короля. В итоге мать, подчинившись неизбежности, шьёт ему платье в Уэльском стиле — несуразный костюм, показывающий мальчика дураком, в надежде, что его не пустят во дворец в таком виде.

И Парсифаль отправляется в дорогу, сопровождённый напутствием матери. Отъехав немного, он видит мать лежащей на мосту, она выглядит мёртвой, но видение не останавливает его и он продолжает путь без колебаний. Его цель обладает столь великой притягательной силой, что нет в мире ничего, способного отвратить внимание героя либо удержать его.

Выступив в путь, Парсифаль, несомненно, ведет себя беспечным и неучтивым образом. Встретив в пути прекрасный шатер, который он путает с храмом, и проникнув внутрь, он находит там спящую девушку, и целует её против её воли, а после срывает кольцо с её руки[80], объясняя это тем, что так его научила мать. Затем, следуя указаниям угольщика, он прибывает в Кардуэль, резиденцию короля Артура. У ворот замка он встречает рыцаря, одетого в красное и несущего золотой кубок в правой руке. Рыцарь украл чашу со стола Артура и приказывает Парсифалю доставить королю его вызов; он оспаривает право Артура на эту землю.

Парсифаль отправляется в замок, прямо в зал, где король Артур сидит за столом, столь погруженный в свои размышления, что даже не замечает новоприбывшего. Парсифаль с неохотой собирается уйти; но его лошадь натыкается на короля, который тут же приходит в себя от грез. Артур извиняется перед гостем, что не ответил на приветствие; свою озабоченность он объясняет гневом от оскорбления, которое пало на него. Его главный враг, Красный Рыцарь, нагло украл его золотой кубок и даже пролил его содержимое на королеву, которая в гневе удалилась в свои апартаменты.

Парсифаль просит здесь же посвятить его в рыцари, ибо он желает немедленно отправиться отвоевать броню Красного Рыцаря, которая завладела его мыслями. Дворцовый сенешаль Кью, насмехаясь, советует Парсифалю отправиться и заполучить ее. Парсифаль не заставляет просить себя дважды. Вернувшись к Красному Рыцарю, он требует отдать броню и оружие, тогда как рыцарь, приняв его за нахального юнца, ударяет его древком копья. Тогда Парсифаль наносит ответный удар, которым поражает в глаз Красного Рыцаря, насмерть. При помощи одного из оруженосцев Артура, Парсифаль снимает броню с мертвеца и одевает поверх своего уэльсского платья, с которым не хочет разлучаться. Он также берет себе оружие и лошадь мертвого рыцаря, отдает свою старую клячу оруженосцу, а также украденную чашу, которую следует вернуть королю.

Первое появление Парсифаля при дворе Артура случайно и непреднамеренно обнажает мотив, который позднее станет одним из главных в легенде. Он обнаруживает двор в несколько беспорядочном состоянии; король страдал от злодеяния, королева была оскорблена и оба в результате вышли из равновесия.

Первое указание на взбудораженное и несвободное состояние Земли Грааля проявляется в разрушенном дворе короля. Это вроде предчувствия будущего, нечто вроде прообраза, идеи, с которой средневековый ум был хорошо знаком. Во многих религиозных сочинениях, например, события Ветхого Завета объяснялись как прообразы жизни Христа. В этой связи следует обратить особое внимание на работу Иоахима Флорского, который последовательно изображал, как идея Царства Божьего все яснее и чище выражалась в веках. Он описывает три последовательных мира: первый, соответствующий Ветхому Завет, Царство Бога-Отца; второй, соответствующий Новому Завету, Царству Сына; и наконец, третий, как Царство Святого Духа, которое, как ожидали многие, наступит еще при их жизни[81].

Такие идеи также играли важную роль в легендах о Граале. Они связаны с концепциями, глубоко укорененными в душе, с теми архетипическими образами, которые придают направление и смысл человеческой жизни. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу»[82], или, как говорит Мейстер Экхарт: «Среди всех зерен ценнейшее — пшеничное, среди всех металлов — золото, среди всех родившихся — человек»[83]. Идея, стоящая за этим замечанием в том, что имеющееся сейчас лишь первое несовершенное выражение того, что придет.

То же можно наблюдать и в обычной жизни, где в соответствии с обстоятельствами определенные ситуации повторяются снова и снова. Поначалу они, возможно, кажутся случайными и бессмысленными, вроде этого подвига Парсифаля. Однако с частным повторением таких совпадений интерес к ним растет, (и если следить внимательно, можно отметить, что большей частью они являются видоизмененными выражениями значимых врожденных склонностей и характеристик отдельного индивида) пока, наконец, не будет полностью понят их смысл, а предназначение исполнено.

«Деяния героя», которые играют такую важную роль в мифах и сказках, следует понимать так же. При продолжительных усилиях и часто при нечеловеческом напряжении, невзирая на провал или опасность, герой побуждается к борьбе за высшие ценности; эта жажда, как предчувствие и задача, заложены в него еще с колыбели.

История Парсифаля — это отдельный отличный пример такого стремления. Как мы видели, быть рыцарем для него сначала было не более чем потаканием жадности, и медленно, через ошибки, он стал тем, кем намеревался, а именно выдающимся рыцарем, который только и может получить Грааль.

В литературных трудах, с которыми мы знакомы, рыцарь воплощает образ высшего человека, как он и воспринимался в то время. Например, присоединиться к Артуру за Круглым Столом могли только избранные рыцари, не только овладевшие воинским искусством, вроде владения оружием, верховой езды и охоты, но также обладавшие рыцарскими ценностями стойкости, бесстрашия, героизма, любви к битвам, жажды приключений и, превыше всего, постоянства и преданности. Верность друзьям и вассалам и преданность даже перед лицом врага рассматривались высшими из этих добродетелей и те, кто поступался ими, платился за это рыцарской честью. Наряду с участием в поединках и ввязыванием в приключения ради славы и чести рыцарства, рыцари Артура должны были наводить порядок в землях, предупреждая проступки и акты насилия и, важнее всего, поддерживать женщин и дев в несчастьях. Веками рыцари Артура воплощали идеал, который, в этом случае, двигал даже Парсифалем. Мышление не входило в воинские искусства; единственная интеллектуальная деятельность, упомянутая в историях — это периодическая игра в шахматы. Размышления были заботой клериков[84]. В кругу Артура, однако, за других функцию мышления выполнял Мерлин, который из-за своего двойственного происхождения — его отец был дьяволом, а мать — чистой девой — знал тайны и прошлого, и будущего и, таким образом, до некоторой степени обладал и прометеевым, и эпиметеевым мышлением.

Фигура короля представляет, даже в большей степени, чем фигура рыцаря, преобладающий управляющий принцип сознания, что легко заметить в сказках и сновидениях[85]. Артур, глава Круглого Стола, таким образом, должен представлять доминантную коллективную идею о христианском рыцарстве. До некоторой степени он воплощает Антропоса — видимый и коллективный сознательный аспект человеческой целостности, — ставшего видимым. В этом смысле он представляет идею целостности, как она воспринималась в первом тысячелетии христианской эры, а его Круглый Стол и двенадцать рыцарей очевидным образом связаны с Христом. Этот Король, будущий наставник Парсифаля, таким образом, представляет для Парсифаля концепцию целостности, как он ее постигает, которой он служит. Кроме Артура важную роль в жизни Парсифаля сыграет другой король, больной Король Грааля. Отец Парсифаля, больной, как Король Грааля, изображает человеческий и личностный авторитет отца; король Артур — высший и недостижимый авторитет, идею целостности в христианском рыцарстве; и, наконец, Король Грааля представляет эту концепцию в еще более развитой форме.

Вопрос точного психологического значения Красного Рыцаря также важен. Во многом он похож на Парсифаля, потому что тоже не знает, как себя вести при королевском дворе; когда он ворует кубок и проливает его содержимое на королеву, он совершает нападение на феминный принцип, которое в дальнейшем похожим образом совершит и сам Парсифаль. Таким образом, его можно интерпретировать как двойника Парсифаля, или Тень. Психологически термин «тень» означает низшие и часто более темные и бедные особенности характера, которые, хотя и не замечаются эго-сознанием, сосуществуют с ним. Чаще всего она состоит из особенностей эмоциональной природы, которые обладают определенной автономией и иногда овладевают сознанием[86]. Эти содержания частично личностны и при помощи моральных усилий могут быть проявлены в свете самопознания. Они лишь относительно злы, потому что часто означают жизненность и близость к инстинктам, которые также обладают позитивной ценностью. Но с другой стороны, тень связана с коллективной тьмой, которая кристаллизуется в архетипический образ деструктивного божества и ставит человечество перед пугающими проблемами. Мотив Красного Рыцаря в конце концов приведет Парсифаля к зияющей бездне проблемы зла. Однако здесь он может быть рассмотрен как личная тень Парсифаля, как сумма эмоций и варварского безрассудства, которые Парсифаль должен превозмочь, чтобы стать христианским рыцарем.

В многих все еще живых северных сказках есть персонаж по имени Риттер Рот, который играет роль злобного клеветника на героя[87]. В древней Ирландии потусторонний сказочный мир время от времени посылал красных воинов (Сидов) против героев этого мира, и Красный Рыцарь тоже имеет такое потустороннее происхождение[88]. Он клевещет на героя Королю, пытаясь устроить его гибель, но это действие, напротив, ведет к продвижению героя. Рыцарь, таким образом, играет роль опасного теневого элемента. В мифологии красный цвет ассоциировался с одной стороны с кровью, огнем, любовью и жизнью, с другой — с войной и смертью[89]. Из двойственного значения цвета можно понять, что и фигура Тени тоже не только деструктивна, она также может работать в интересах жизни, когда она интегрирована с сознанием. На символическом языке алхимиков «красный человек» появляется как персонификация prima materia философского камня. Говорится, что с ним следует обращаться осторожно и не следует бояться, потому что он очень полезен, несмотря на устрашающий вид. В частном случае, следовательно, Красный Рыцарь — это первое проявление будущей внутренней целостности Парсифаля[90].

Парсифаль, однако, убивает его с бездумной жестокостью, которая не вызывает одобрения, несмотря на то, что Красный Рыцарь оскорбил Артура и с ним лишь расплатились его же монетой. Психологически убийство красного теневого рыцаря соответствует насильному подавлению индивидуальных аффектов и эмоций Парсифаля как первому шагу к построению сознательной личности. Каждая юная личность, растущая в социальном окружении должна пройти через эту фазу безжалостного подчинения внутренней примитивной эмоциональности, прежде чем сможет развиваться дальше. Здесь, однако, это происходит без всякой рефлексии, лишь как результат стремления Парсифаля стать рыцарем и быть принятым при дворе короля Артура.

После того, как Парсифаль облачился в доспехи своего врага, его тоже будут называть «Красным Рыцарем»[91]. Поскольку он преодолел эмоции, нападавшие на него изнутри, их витальность и энергия теперь находятся в распоряжении эго, которое таким образом укрепляется и обретает большую значимость. В то же время следует ожидать от Парсифаля всплеска безжалостной маскулинности, которая приведет его к неприятностям. Это другая характеристика того незрелого и глупого поведения, в соответствии с которым он не стал сражаться с Красным Рыцарем, чтобы вернуть кубок, а просто убил его же копьем, потому что красные доспехи пробудили его жадность. Чаша для него имеет второстепенное значение. Он посылает ее к Артуру с одним из его оруженосцев, не утруждая этим себя и не подозревая, что мотив, который в дальнейшем станет главным — чаша, Грааль — по случайности впервые появился уже сейчас. Чаша — широко распространенный объект в легендах и сказках и часто играет судьбоносную роль, либо из-за своего содержимого, как в истории Тристана и Изольды, либо из-за тесной связи с жизнью ее владельца или жизнью того, кто пил из нее[92]. На этой стадии развития Парсифаль, судя по всему, не подозревает о значении чаши.

Другой важный фактор — это доспехи, которые Парсифаль снял с мертвого рыцаря и взял себе. Мародерство не свойственно рыцарям, так что с этим эпизодом связывается и некоторая вина. Важно отметить, что Парсифаль одевает доспехи поверх своего грубого уэлльского белья, с которым он не расстается. С одной стороны это значит, что он чувствует доспехи важной частью себя, с другой стороны он еще не вполне рыцарь, каким хотел бы быть, а только выглядит по-рыцарски. Это соответствует концепции, которая в аналитической психологии называется «персоной» (маской)[93]. Слово «маска» указывает, что она не присуща природе индивидуума, который скрыт за внешним, а впечатление производит только внешний облик. Таким образом, персона в некотором смысле лишь фасад и часто устроена так, чтобы вписываться в общество, в которой живет индивидуум; по этой причине Юнг считает ее частью коллективной психе[94]. Это значит, что человек кажется лишь членом расы, клана, профессионального класса и т. д., а не человеческим существом с уникальными особенностями. Персона появляется более или менее автоматически, поскольку человек принадлежит определенной нации, семье или классу, особенности характера и стиля жизни которых он разделяет. Изначальное психическое положение ребенка является таким соучастием или идентичностью с окружающими, а дифференциация от окружения приходит лишь с взрослением сознания. Сначала он должен просто принять роль, которая ему выпадает в семье или обществе, которым он принадлежит. Последовательно он является ребенком, сыном, дочерью, юношей, девушкой, отцом семейства, женой, матерью, представителем определенной профессии и так далее. Соответственно важно, что Парсифаль не знает своего имени, он знает себя как cher filz (милый сын), beau filz (прекрасный сын) или beau sire (прекрасный сударь) — все это слова, с которыми к нему обращалась мать.

С другой стороны, часто можно наблюдать, как ребенок в первые четыре или шесть лет жизни демонстрирует индивидуальные особенности и отличия, которые позднее, например, с поступлением в школу, он утрачивает, потому что должен адаптироваться к коллективному шаблону. Это часто прискорбно, но коллективная принадлежность важна. Человек не может столкнуться с миром как сын природы или ребенок матери. По этой причине не следует считать персону только лишь маской, желанием притвориться кем-то другим; это один из важных и необходимых способов адаптации. Жизнь в обществе невозможна без соблюдения общественных форм поведения, кои присутствуют даже в примитивных культах в виде обычаев, табу, брачных ритуалов и т. п. Развитие этих форм — одно из свойств культуры; но чтобы оно продолжалось, необходимо пожертвовать частью врождённых первобытных установок, которые и символизирует Красный Рыцарь. Именно поэтому ритуалы совершеннолетия, позволяющие мальчику стать полноправным членом племени, зачастую сопряжены с крайне жестокими и болезненными обрядами. Персона вырождается в простую маску, когда перестаёт выполнять своё предназначение и лишь скрывает пустоту или нечто похуже, а значит, искажает истинную природу личности. В то же время подобная персоне «оболочка» позволяет уязвимой личности защититься от мира. Нередко она представляет собой некий идеал, которого человек надеется достичь. Но если идеал выбран неверно, если он недостижим или неподходящ для личности, то стремление к нему может привести в заблуждение.

Для юного Парсифаля таким идеалом стало рыцарство. Он ещё не рыцарь, пока он всего лишь завладел доспехами — внешним атрибутом рыцарства — но ещё не «сросся» с ними. В те времена рыцари, как воплощение высшего человека, пользовались всеобщим почтением и, благодаря развитию феодального строя, стали характеризующим явлением для той эпохи. С XI по XIV век рыцарство играло очень важную роль. Рыцари были представителями мирской власти, тогда как священники представляли духовные ценности и взращивали духовную власть (которая, впрочем, вскоре тоже стала мирской). Духовенство и рыцарство стали высшими сословиями, в противовес мещанству и крестьянству.

Рыцарь представляет собой — по крайней мере, в идеале — высшую, видоизменённую форму воина, хотя, конечно, каждый рыцарь в отдельности не был сверхчеловеком. Значение идеала рыцарства для тех времён выражено поэтами в образах короля Артура и рыцарей Круглого стола: рыцари были возвышеннее, благороднее и порядочнее обычных людей. Требования к ним были немалые: сила и мастерство владеть оружием, отвага, доблесть и преданность, но не только феодалу (хотя ему в первую очередь), но и друзьям; благородное отношение распространялось и на врагов. За этими требованиями кроется глубокая религиозная идея. Круглый стол короля Артура можно рассматривать как символ развивающегося христианского сознания первого тысячелетия. В те дни распространение христианства было важнейшей цивилизационной задачей, нужно было подавлять первобытную бессознательную жестокость языческих народов. Это придавало высшее значение агрессивной мужественности христианских рыцарей, поставленной на службу благородным идеалам и высшей степени сознательности.

В XII веке христианство достигло наивысшего расцвета, и особого смысла продолжать религиозные завоевания вроде бы не было. Христианство было преобладающей религией, его авторитет поддерживался оружием, и его принятие уже не было результатом глубочайшего внутреннего убеждения, как во времена гонений на христиан. Нередки были случаи, когда вслед за королём или правителем крестились и все его вассалы, как нечто само собой разумеющееся. Обращение гораздо чаще происходило из соображений практических, а не религиозных: например, из надежды, что новый бог окажется сильнее и полезнее в трудных ситуациях, чем старые. Именно по этой причине, например, в 496 году крестился франкский король Кловис I. Немецкий монах Цезарий фон Гейстербах[95] писал, что многие обратились благодаря божественному зову, иные через проповедь и набожный пример, тогда как другие были побуждаемы злыми духами или неосмотрительностью. Бесчисленное количество людей стремилось вступить в орден из-за тех или иных болезненных обстоятельств, таких как болезнь, бедность, пленение, стыд за прошлые ошибки, угроза жизни, страх перед муками ада или тоска по небесным землям. Следует также принять во внимание, что хотя англо-саксы были христианизированы уже в шестом и седьмом столетиях, это не относилось к норманнам. Ролло, первый герцог Нормандский, был крещен в 912 г., согласно истории Нормандии Ордерика Виталия[96] а на его похоронах все равно были сделаны жертвоприношения старым богам. Это было за сто с половиной лет до завоевания Британии Вильгельмом Завоевателем и за два с половиной столетия до написания нашей истории. Таким образом, в XII и XIII столетиям англо-норманнский мир был все еще близок к язычеству.

Религия столь духовная, как христианство, не могла быть быстро ассимилирована примитивной ментальностью западных и северных народов того времени. Это было ясно уже Григорию Великому, который отправил Августина с миссией к англо-саксам: он советовал Августину действовать постепенно и не уничтожать старые святилища, а чтить их, чтобы люди могли собираться с привычных местах, хотя теперь и для службы истинному Богу. «Ибо очевидно, что невозможно сразу же очистить грубый и некультурный дух, подобно тому, как взбирающийся на высоты двигается шаг за шагом, а не прыжками и скачками». Рассмотренная под таким углом, великая духовная задача по реализации христианского идеала падает на христианское рыцарство.

Путь Парсифаля приводит его к учителю, Жорнеману де Гоорту (Гурнеманцу, согласно Вольфраму фон Эшенбаху), который наставляет его в боевом искусстве и рыцарских добродетелях и говорит, что тот уже взрослый, чтобы все еще держаться за материнский передник. Он также внушает ему, что юноша не должен задавать много вопросов — совет, который будет иметь судьбоносные последствия. Так Парсифалю дано понять, что он уже не ребенок и должен вести себя соответствующе. После этих инструкций Жорнеман посвящает его в рыцари[97]:

В те дни считалось женоподобным и недостойным рыцаря долго потакать себе в почитании женщины; такое самопотакание клеймилось тогдашними поэтами как ацедия, вялость, например, Кретьеном в «Эреке и Энид» и «Рыцаре со львом»[101]. Так что Парсифаль не задержался в Бельрепейр. К этому моменту его жажда действия окрашена желанием найти мать и привезти ее к Бланшефлор. Но корни его стремления еще глубже; посмотрим, что вело его.

Бездумно прогуливаясь верхом, он добрался до глубокой реки. Он решает, что дом его матери должен быть на противоположном берегу, но поблизости нет переправы, а дорога дальше не ведет. Словно в ответ на молитву, чтобы Бог помог ему достигнуть цели, он видит рыбака, показывающего ему дорогу к Замку Грааля. Он, правда, не находит там матери; но он приходит в иной мир, который соответствует матери, в земли, в которые «можно попасть лишь случайно», как говорит Вольфрам, в мир снов и фантазий — в бессознательное.

На то, что наш герой готов вступить в бессознательное, указывает изменение атмосферы, которая теперь стала магической. Мы уже видели, что иной мир играет важную роль в «Breton contes» и в кельтском сказочном мире. Важно отметить, что галлы или кельты, как сообщает Цезарь[102], считали Диспатера, бога подземного мира, своим предком. Он, должно быть, изначально был богом земли, заменившим еще более древнее материнское божество[103]. Согласно ирландским и уэльсским сообщениям, этот иной мир часто считался находящимся под землей. Считалось, что мистическое население Ирландии, Туата де Дананн, «народ богини Дану» удалился в холмы (имеются в виду погребальные курганы) и жил там в вечной юности и красоте в великолепных дворцах, названных сидх. Другими ирландскими именами для этого мира были Маг Мор (Великая Равнина) и Маг Мелл (Славная Равнина, а также Иной Мир, Земля Юности, Земля Живых и, без сомнения, не без христианского влияния, Земля Обетованная). Иногда его располагали под водой и называли «Землей под Волнами» или «Зеленым Островом Запада», «Землей за Морем». Часто его также называли «Островом Женщин», потому что такой остров может быть населен только женщинами[104]. Или же, что известно всем нам, его можно встретить прямо посреди обычного мира, но, скрытый магическим туманом, он становится видимым только при особых условиях и для особых людей. То же произошло и в нашей истории. Парсифаль, прибывая к концу дороги[105], видит рыбака, который показывает ему путь к замку. Замок неожиданно появляется у него перед глазами, когда он решает, что рыбак его разыграл; он видит ворота открытыми, как и ожидалось, а Короля-Рыбака, ныне страдающего повелителя Замка, сидящим в большом зале в ожидании Парсифаля. Все это похоже на сон, как и последующие события. Парсифаль, будто во сне, неожиданно попадает в это место, явно имеющее архетипический характер, что объясняет нуминозную атмосферу Замка Грааля.

Особенная иномировая недоступность Грааля вызывает связь земель замка с подземным миром. Пофиле, например, связывает это с легендой о Вилль де И (Ville d’Ys), затонувшим бретонским городом, который появляется время от времени. Браун и другие исследователи считают так же[106]. Однако Замок Грааля, похоже, следует интерпретировать как бессознательное, которое в некотором смысле можно считать подземным миром, потому что это мир бессмертных образов. Обращение к бессознательному и внимание к его содержаниям в сновидениях и фантазиях часто отражается как спуск в подземный мир, и этот мотив часто повторяется как типичный поступок или задача героя[107]. Однако в той же мере, в какой бессознательное содержит жизнь и будущее, то есть рост и развитие, оно является и царством мертвых, и хранилищем всего отошедшего. Потому Замок Грааля можно сравнить с бессознательным, поскольку каждый, проникший в него, может из него вернуться.

Приветствуя гостя и извиняясь за то, что не может подняться из-за слабости, повелитель Замка, седой и одетый в дорогие наряды и соболью шапку, предлагает Парсифалю сесть рядом и рассказать, зачем он прибыл. Узнав, что гость покинул Бельрепейр сегодня утром, он с трудом верит, что тот смог преодолеть такое расстояние всего за день. Эта особенность расстояния объяснена в «Парсифале» Вагнера. На пути в Замок Грааля Парсифаль говорит:

— Я едва двинулся — но кажется, что бегу.

На что его спутник отвечает:

— Сын мой, пойми, что Время и Пространство здесь одно.

То есть это безвременное измерение, которое нам знакомо по сновидениям.

Учитывая любопытные события, выпавшие на долю Парсифаля, можно смело счесть весь эпизод сном или спуском в коллективное бессознательное. Хорошо известно, что «большие сны», определяющие жизнь юноши, часто случаются в период полового созревания[108], так что не будет ошибкой расценить произошедшее с Парсифалем так же.

После того, как Король и Парсифаль немного поговорили, входит паж и преподносит «богатому человеку», как здесь назван повелитель Замка, в дар меч, сопровождая это следующими словами: «Белокурая дева, племянница, посылает вам это; наградите им кого пожелаете». Существует только три таких меча, а кузнец, выковавший их, умрет, так что не сможет сделать больше. Дева надеется, что получатель оценит его по достоинству. На лезвии написано, что он сделан из столь качественной стали, что сломается только в опасных обстоятельствах, известных лишь тому, кто выковал его. Владелец дарит его Парсифалю, отмечая, что это исключительно редкое и драгоценное оружие и предназначалось оно именно ему. У Вольфрама меч отсутствует, вместо него племянница Короля посылает Парсифалю свой плащ. Во многих других версиях[109] меч разломан на кусочки и предсказано, что рыцарь, которому суждено хранить Грааль, должен будет восстановить его. Полюбовавшись некоторое время мечом, Парсифаль откладывает его с другим оружием. Затем следует описание видения истинного Грааля, которое ввиду исключительной важности мы рассмотрим детально.

Большие свечи, как на алтарях, освещают чертог. Пока Король-Рыбак беседовал с Парсифалем, паж, несущим белое копье, входит из расположенной рядом комнаты и проходит между огнями и двумя людьми, сидящими в креслах. С острия на древко падает капля крови и стекает по нему до руки пажа. Как и другие присутствующие, Парсифаль замечает это, но, помня увещевания учителя, не задает вопросов, не позволяя себе говорить об этом. Входят еще два пажа, несущих большие канделябры с зажженными свечами. Между ними идет дева, грациозная и прекрасно одетая; в ее руках — Грааль из чистого золота, богато украшенный драгоценными камнями, которые лучатся таким ярким светом, что затмевают огонь свеч. Вслед за носительницей Грааля идет девица, несущая серебряное резное блюдо. Как и паж с копьем, две девы проходят мимо кресел из одной комнаты в другую. И сейчас Парсифаль не осмеливается задать вопрос. Теперь король отдает приказ принести воду для омовения и приготовить стол к ужину. Перед креслами устанавливается широкий стол из слоновой кости на двух эбонитовых опорах, покрытый снежно-белой скатертью. На первое сервируется лань под соусом из перца, а в золотые кубки наполняются прекрасным вином. Тем временем перед ними снова проносят Грааль — и Парсифаль замечает, что это происходит перед каждым блюдом. И несмотря на то, что это его удивляет, он не осмеливается спросить, что это значит. Он решает следующим утром осведомиться об этом у одного из слуг. После ужина хозяин некоторое время беседует с гостем в окружении фруктов и напитков. Владелец Замка желает спокойной ночи и его уносят четыре слуги. Парсифаль отправляется в постель, приготовленную для него в большом зале, и спит до утра. Проснувшись, он видит доспехи и оружие рядом с собой, но рядом нет никого, чтобы помочь надеть их, так что ему приходится сделать это самому. Все двери в зале, кроме той, через которую он вошел, закрыты, и никто не отвечает на его стук и зов. Во дворе ожидает его лошадь, уже оседланная, ворота открыты, мост опущен, и Парсифаль готовится покинуть пустынный замок. Мост поднимается как раз тогда, когда он оказывается на нем, так что лошади приходится прыгать. Он оборачивается и вызывает того, кто поднял мост, показаться, чтобы задать ему вопросы, но никто не отвечает. Ему ничего не остается делать, кроме как продолжить путь.

У Вольфрама эпизод в Замке Грааля развивается похожим образом. Однако местами он отличается, и мы обсудим эти отличия.

Парсифаль покидает Бельрепейр и жену Кондвирамурс, чтобы выйти в мир и завоевать славу рыцаря. Психологически важного мотива поиска матери здесь нет. Вместо реки Парсифаль прибывает к озеру, где тоже находит рыбака, направляющего его в крепость.

События в Замке Грааля и особенно процессия Грааля у Вольфрама гораздо более проработаны. Есть также особенности, отсутствующие у Кретьена, которые позволяют нам предположить наличие другого источника. Подчеркивается, например, что, завидев кровоточащее копье, присутствующие сорвались в громкие стенания. У Кретьена компания особенно не упоминается; просто отмечено, что это были пять сотен рыцарей, занявших места вокруг гигантского очага. Вольфрам, напротив, детально описывает устройство сотен столов и сидений, занятых четырьмя сотнями рыцарей, участвовавших в банкете. Носитель Грааля (Repanse de Schoye) сопровождается процессией из двадцати четырех дев в разноцветных одеяниях, некоторые из них несут канделябры, а другие — драгоценную крышку стола из «гранатового гиацинта» и ножки из слоновой кости к ней, а также два серебряных ножа, значение которых мы обсудим позднее. Сам Грааль несут на «темно-зеленом ахмарди», т. е. зеленой шелковой материи, и это не сосуд, а камень.

Торжественная, яркая процессия поневоле заставляет вспомнить мистериальные фестивали античности, в которых процессии несли священные объекты. В последней книге «Золотого Осла» Апулей помещает картину процессии в честь Исиды, а Рене и Анри Коэны идут еще дальше и предполагают ее настоящей моделью процессии Грааля у Кретьена. Апулей описывает героя как мистигога, облаченного в плащ с изображенными на нем грифонами и драконами, и отождествляет его с богом солнца. Это было заключительным актом его посвящения на службу Исиде. Вид Носительницы Грааля напоминает Парсифалю о том, что он носит плащ, который она дала ему по прибытию в замок. Обильный ужин с многочисленными блюдами описан в самых мелких подробностях и подчеркивается, что каждый получал ту еду, которую желал, и «все благодаря силе Грааля».

Когда стол был прибран, ужин закончен, а процессия удалилась туда же, откуда появилась, Парсифаль замечает сквозь открытую дверь «прекраснейшего старика из всех, кого он когда-либо видел» с волосами, белыми, как снег. Это тот же король, которому у Кретьена преподносят гостию в Граале. Глазея на все это, Парсифаль, чересчур буквально следующий советам своего учителя, воздерживается от вопросов, которые у него возникают. Хозяин желает ему доброй ночи, и Парсифаля провожают в комнату, где для него приготовлена роскошная постель. Юные пажи раздевают его, а четыре девицы приносят «кроваво-красный сок, вино и кларет, и… на белой скатерти фрукты, растущие только в Раю». После того, как девицы удалились, Парсифаль ложится отдохнуть, но его сон прерван, ибо «gesellecliche unz an den Tac, was bi im strengiu arbeit, ir boten kiinftigiu leit, sanden ime in sldfe dar», а это значит, что он, как и его мать, отравлен дурными снами.

Как у Кретьена, утром он находит замок пустым, тихим и удаляется, так и не найдя никого, чтобы поинтересоваться состоянием дел в этом месте.

Парсифаль видел таинственный Замок, больного Короля, кровоточащее копье и Грааль, раз он не спросил, что они значат, они исчезли, так и не открыв своих тайн. Потому весь эпизод был вроде сна или, можно сказать, инициатического сна.

Желая найти мать, Парсифаль попадает в замок, в который трудно попасть — то есть в бессознательное, что означает — в «землю матерей». Здесь оно описано не так; но таким оно появляется позже, в другом контексте, в виде фантастического замка Chastel merveilleux (Замок Чудес), также называемого Chateau aux pucelles (Замок Дев), который от наложенного заклятия освобождает двойник Парсифаля, Гавейн. В этом замке живут настоящие матери, престарелая мать Артура и мать самого Гавейна, а также многие другие женщины и дети. Напомним, что у кельтов иной мир часто назывался «Островом Женщин», потому можно заключить, что эти магические замки действительно были иным миром, то есть бессознательным.

В любом случае, в Замке Грааля Парсифаль землю матерей не находит. Напротив, он находит там мир «отцов», которые, однако, все равно принадлежат женской стороне. Богатый Рыбак, как назван повелитель Замка Грааля, двоюродный брат Парсифаля, согласно Кретьену, тогда как загадочный старый король, которому принесена в Граале гостия — его дядя, брат его матери, которому в примитивных обществах часто приписывалась роль «духовного отца». Согласно Вольфраму, Анфортас, Король Грааля — брат матери Парсифаля, а Repanse de Schoye — его тетя[110].

Мы помним, что перед отъездом Парсифаля мать рассказала ему о судьбе отца и братьев, но он не проявил особенного интереса, полностью погруженный в свои грандиозные планы. Однако, похоже, что история матери породила своего рода пост-эффект в бессознательном юноши, и из него появились отцовские образы, с которыми он встречается в Замке Грааля. Это мы часто можем наблюдать в реальной жизни: опыт, которому сознание не придало значения, активирует бессознательные содержания; в свою очередь, эти содержания порождают соответствующие сны. Это одна из примечательных психологических тонкостей у Кретьена, которая не может не вызывать удивления.

Примечательно также, что (у Вольфрама) страж Грааля — брат матери Парсифаля, или же его дедушка, или предок с материнской стороны[111].

Весьма вероятно, что все это связано с феминным элементом, который в то время выражался в «служении женщине». Особенности, связанные с женской линией, которые могут указывать на древнейший уклад общества и кельтские влияния, разбросаны по всей этой литературе. Более вероятно, что это связано с давлением бессознательного, которое у мужчины обладает феминными чертами.

В любом случае, были ли это предки по материнской линии или по отцовской[112] в Замке Грааля герой встречает отцовские фигуры, за исключением Носительницы Грааля, которую можно считать анимой.

Предки или духи предков также играют важную роль в инициатических снах и церемониях так называемых примитивных обществ. Установление отношений с духами предков является сущностью ритуалов инициации[113]. Только так юноша может стать полноценным членом племени. Подобным же образом Парсифаль проходит инициацию в Замке Грааля: к этому времени он уже стал членом братства благодаря посвящению в рыцари, дарованному ему учителем Горнеманом, здесь же он знакомится со своими духовными предками, так сказать. Для него, «сына вдовы», это вдвойне важно, потому что через связь с мужскими членами семьи он некоторым образом обретает отца. Важность маскулинного элемента впервые превращает юношу в настоящего мужчину. Важность для нашей истории мотива родства подтверждается его появлением во всех версиях, а в некоторых особенно подчеркивается, что получивший Грааль не только становится величайшим героем, но в то же время и потомком или родственником Короля Грааля.

В ритуалах инициации новичка наставляют и посвящают в племенные мистерии предки или духи предков. Таким же образом сокровища Короля Грааля являются Парсифалю как священные реликвии племени. Прежде чем мы обратимся к изучению этих реликвий, возникает вопрос, членом какой семьи стал Парсифаль[114]. В данном контексте маскулинное очевидно не указывает на действительного физического отца или обычную маскулинность, скорее на того маскулинного духа, который соответствует миру отцов, и который здесь следует понимать как высшие состояния сознания. Этого недоставало юному Парсифалю, которым ранее управляли лишь инстинкты. Его мать уже говорила ему, что происходит из очень благородной семьи, а от отшельника Тревризена он позднее узнает, что она была сестрой отшельника и старого Короля Грааля. В этом подчеркивании материнской и особенно духовной родословной можно увидеть намек на то, что это вопрос не физических/мирских, а психических/духовных отношений. Оба брата матери, дяди Парсифаля, описаны как не принадлежащие миру сему; отшельник живет хлебом и виноградом, которые каждый день приносит ему ангел, и старый Король Грааля (отец Богатого Рыбака) сказал:

Первый объект, показанный Парсифалю во время процессии Грааля — это меч, который может быть уничтожен только под воздействием обстоятельств, известных лишь кузнецу, выковавшему его.

Парсифаль просто смотрит на него и откладывает в сторону.

Являясь мужским оружием, меч обозначает силу, власть и, в те времена особенно, рыцарство, он воплощает преодоление враждебных сил. В качестве оружия, особенно характерного для героев и рыцарей, меч зачастую очень тесно связан с его владельцем, как если бы был частью его, а иногда у него есть имя и своя собственная личность. Меч Артура называется Экскалибур (Excalibur) или Калибурн (Caliburnus), меч Роланда называется Дюрандаль (Durandel). Перед уходом Артура на лодке в Авалон некая рука поднимается из воды и уносит Экскалибур в глубину.

Меч есть символ или представитель, если можно так сказать, его владельца, и поскольку рыцарь решает задачу соглашения с внешним миром и его преодоления, то меч можно сравнить с некоторыми функциями его эго-личности, которой предназначено решение этой задачи.

Может показаться парадоксальным то, что Парсифаль находит отца, мужской стимул обретения сознания, в «материнском» царстве бессознательного, составной частью которого является замок Грааля. Эта же мысль была выражена тем фактом, что именно женщина-хранительница Грааля посылает ему меч.

Это хороший пример того, как именно те орудия, которые необходимы для освоения жизни и мира, представлены анимой и извлекаются из материнской матрицы бессознательного. Развитие сознательного «я» как центра сознания — это процесс, который начинается в детстве и инициирует процесс индивидуации. Благодаря развитию эго первоначальное состояние недифференцированности и идентичности с окружением будет постепенно растворяться[118]. Тому, кто должен найти свой путь в жизни, необходимо развить эго, чтобы понять и познать Мир лицом к лицу.

Также без эго не обойтись в процессе индивидуации, который обычно протекает во второй половине жизни, ибо, если индивидуум не имеет определенного эго, возникает опасность быть раздавленным содержаниями бессознательного. В своих трудах Юнг неоднократно подчеркивал важность этого[119].

Как мы увидим, весь опыт Парсифаля, связанный с Граалем, связан с развитием его сознания. Меч, который он получает, указывает на этот прогресс в символической форме. Важнее всего, однако, то, что это может указывать и на другие значения символа меча, связанные с возрастом.

Меч — режущее орудие, он служит для разделения или, в переносном смысле, для «дифференциации», поэтому он также может быть символом разума; недаром к развитому интеллекту часто применяют эпитет «острый». Как меч правосудия он также означает приговор, гнев и месть. Проницательность, обдуманность и критичность к своим мыслям — это именно то, чего до сих пор не хватает Парсифалю. Он последовал совету своей матери буквальным образом, не думая и не делая собственных выводов; он действовал не думая, и когда ошарашил бесцеремонностью молодую женщину в шатре, и при посещении замка Грааля. Бессознательное стремится устранить этот недостаток и компенсировать недостающую функцию, представляя её символом меча.

В то же время его внимание обращается на тот факт, что этот меч является выдающимся оружием во всех отношениях, но на него, тем не менее, нельзя положиться в одном конкретном случае. Существует, следовательно, ситуация, с которой меч не может справиться, и это является предупреждением для владеющих им вслепую и действующих необдуманно, что свойственно Парсифалю.

Во многих версиях, у Роберта де Борона, например, и у продолжателей Кретьена, меч уже сломан, когда оказывается перед Парсифалем. Причина обычно в том, что его обладатель сделал с помощью меча нечто недостойное или предательски использовал его. Одним из требований к рыцарю, завоевавшему Грааль, является его способность соединиться с ним вместе, тем самым доказав, что он есть законный обладатель и избранный самой судьбой герой. Эта идея также играет важную роль в «Поисках», где рыцарь, получивший Грааль (в данном случае это Галахад), должен доказать, что он является потомком царя Соломона. Только такой потомок может завладеть этим драгоценным мечом, который был отправлен в Британию на загадочном и таинственном корабле. Таким образом, появление символа меча следует отнести по крайней мере ко временам возникновения христианства, если не к более ранним.

Возможно, этот символ соотносится с такими понятиями, как «праведность», мужское решение, мужское мышление и понимание, что может связать его с периодом Ветхого Завета. Это была архаичная форма рационального суждения, ставшая неподходящей; от неё необходимо было отказаться, по этой причине меч был разрушен. Только после того, как Парсифаль через прямое созерцание усвоил бессознательное содержание символа Грааля, он смог восстановить целостность меча. Только после этого можно использовать новые способности сознания, теперь уже не разрушительного, но интеллектуального различающего. В некоторых рукописях содержатся упоминания о том, что меч был сломан позже, самим Парсифалем, во время его стычки с Л’Оргуэлем де ла Ланд, другом молодой женщины из шатра.

Л’Оргуэль[120], как указывает само его имя, изображает тень, но не является, как Красный Рыцарь, воплощением аффекта и жестокости, а скорее выражает гордыню рыцарства. Если смотреть с психологической точки зрения, вполне естественно, что молодой человек, который ставит перед собой высокий идеал, в частности рыцарство, должен, не замечая этого, поддаться определенному высокомерию. Л’Оргуэль — рыцарь, вообразивший, что его Дама виновна в измене и, следовательно, должна быть жестоко и безжалостно наказана. Требование такого идеального правосудия является слишком абсолютным и оттого бесчеловечным. Этот едва заметный элемент высокомерия более тонок и более труден для распознания, чем возбудимость и агрессия Красного Рыцаря, так как это вирус тайного тщеславия под видом идеи «рыцарской чести». Столкнувшись с этой проблемой, сила правосудия или мышления, которую символизирует меч из замка Грааля, очевидно, будет сломлена. Вопрос о том, что в историческом смысле может означать этот ментальный процесс, будет рассмотрен более подробно ниже, в связи с копьем.

Как и меч, копье или пика также является мужским символом. Его основное качество, однако, не острота или разделение, но цель, или направление и влияние. Эти качества особенно свойственны метательному копью, оружию молодого Парсифаля, а также стреле.

Эта характеристика оружия может быть понята как метафора восприятия цели и осознания своего намерения, или как способность усматривать достижения и дальнейшие возможности. Психологически это можно сравнить с функцией интуиции.

Хотя мы еще не получили надлежащего повода говорить о дифференцированных функциях на такой ранней, юношеской и примитивной стадии, какую на данном этапе представляет Парсифаль, но тенденции к развитию таких функций, тем не менее, очевидны.

Парсифаль едва ли способен на этом этапе размышлять либо делать выводы, но с самого начала он обладает выраженным стремлением к достижению цели, что ощущается, например, в его решимости стать рыцарем, а затем в его неустанных поисках Грааля. В этой фиксации на мыслях о далекой цели можно было бы разглядеть что-то вроде интуиции, которую на данном этапе едва ли можно отличить от инстинктивных импульсов.

Есть также следы чувственного решения, например, удовольствие, испытанное Парсифалем при его первой встрече с рыцарями или с Бланшефлор, хотя они все еще носят неопределённый характер. Психические функции более или менее смешаны в индивидууме, который пока еще не развил сознание.

Только с ростом сознания они становятся отделенными и дифференцированными.

Следующие амплификации, указывающие не на личное, а на универсальное и безличное, могут послужить для дальнейшего понимания значения Копья.

Копье часто является атрибутом конкретного Бога. Например, Вотан и Зевс — каждый из них обладает своим копьем; копье Зевса отождествляется с молниями и громом. Стрелы Аполлона также могут быть сопоставлены с копьем Вотана.

В кельтской мифологии, которая рассматривается многими учеными в качестве источника легенды Грааля, меч также играет существенную роль, наряду с копьем или пикой. Рассказывают также о мифических полубожественных жителях Ирландии, пришедших с небес или из четырех городов, где они научились наукам и искусствам, и принесли с собой из этих мест волшебное сокровище.

Первым сокровищем был Lia Fail, или Камень Судьбы, на котором король Ирландии стоял во время коронации, и о котором было сказано, что он подтверждает законность короля ревом. Этот камень был доставлен в Шотландию в шестом веке, после чего перевезён из Скона (Scone) в Англию королём Эдуардом I в 1296 г., где как Камень Коронации он был помещён в Трон Коронации. По сей день правители Великобритании инаугурируются на этом камне. Вторым сокровищем был непобедимый меч бога Луга[121], третьим — волшебное копье, и четвертым, известным как Котёл Дагды (божественная сущность), была чаша, из которой может быть накормлена целая армия.

Эти четыре сокровища, естественно, были связаны с соответствующими объектами в легенде Грааля и рассматривались как доказательство кельтского или ирландского происхождения легенды.

Четверичность является одним из самых универсальных символических способов выражения или представления роста сознания[122].

Представление о мире как о четверичности, происходящее, возможно, от четырех направлений света, которые имели такое большое значение для примитивных народов, кажется, оказалось особенно подходящим и пригодным. Рост сознания, культуры и представление о мире идут рука об руку, и поэтому они могут быть выражены через четверичность символов. Число четыре также относится к так называемому процессу индивидуации. В первую очередь, его можно понимать как наблюдаемый в природе процесс зарождения и дифференциации отдельного организма. Тот факт, что не существует двух совершенно одинаковых растений или животных, не говоря уже о человеческом существе, говорит об уникальном качестве личности, которая действительно обладает теми же характеристиками, что и остальные члены вида, но в равной степени отличается от своих собратьев благодаря особой комбинации этих характеристик.

В психологическом смысле индивидуация означает психический процесс, который ведет к отделению индивида от коллективной психе и развитию в индивидуальную личность. Индивидуальность есть, действительно, нечто априорно данное, но она существует только бессознательно, как конкретный «паттерн» или «предрасположенность», определенная генами. Реализация индивидуальности не возникает сама по себе, поскольку она несомненно требует примирения с окружающей средой, с которой индивид часто не в состоянии справиться. Некая степень адаптации, однако, является абсолютно необходимой, поскольку человек — это не только отдельное, изолированное существо; он также является частью коллектива, и ему необходимы отношения с окружающими. Он уже по природе своей настроен на такие отношения. По этой причине истинная личность состоит из объединения этих двух противоположных тенденций. Конфликт между ними и их примирение требует развития сознания. По этой причине процесс психологической индивидуации является также процессом становления сознания, которое развивается в условиях противостояния между внутренним миром (бессознательным) индивида и внешним миром. В действительности, процесс индивидуации начинается при рождении, с момента физического отделения от матери. Развитие сознания прогрессирует с увеличением количества столкновений с внешним миром. Как правило, адаптация к окружающему миру является задачей и содержанием первой половины жизни.

Задача второй половины жизни заключается в осознании врождённой индивидуальности и ее реализации в указанном выше смысле.

Вот, пожалуй, почему Парсифалю вначале не удается заполучить «трудно достижимое сокровище» — символ индивидуации, и почему он должен решить другие проблемы, прежде чем сможет вернуться к четверичности объектов и понять их тайну.

Давайте теперь обратимся к смыслу конкретных предметов. Копьё играет важную роль в кельтских легендах и мифологии, что характерно также и для других рас. Дж. Маркс в своей книге, о которой упоминалось ранее, дает ряд примеров. Копье бога Луга сравнивают с молнией. Копья с магическими свойствами встречаются очень часто. Копье Кельтар (Celtchar) обладает своей собственной жизнью: его сила должна быть изменена путем погружения в кровавую ядовитую жидкость, иначе оно будет вредить даже своему владельцу. Другие копья возвращаются к их владельцам после того, как их метнули. Часто появляются окровавленные или пылающие копья, напоминающие кровоточащее копьё в процессии Грааля. Поскольку оно является специфичным британским оружием, то британцы, будучи в изгнании, считали копьё символом восстановления своей родины. В своем описании путешествия по Уэльсу, которое он предпринял в 1188 году, Гиралдус Камбренсис сообщает, что британцы в Северном Уэльсе отличались особенно длинными копьями. Передур, валлийский Парсифаль, был назван «Передуром Длинного Копья». В легенде о Граале копье появляется в различных аспектах; Кретьен представляет его как «La Lance qui saigne» («кровоточащее копьё»), но без указания его происхождения. Рана Короля Грааля нанесена копьем врага-язычника, и говорится о том, что проклятие, от которого страдает королевство Логрес, было вызвано этим копьем. В продолжениях поэмы Кретьена «coup douloureux» («болезненный удар») играет важную роль в точно таком же смысле. Копьё, однако, не только наносит телесные повреждения Королю Грааля, но, как и меч короля Артура Экскалибур, также помогает залечить раны, им причинённые. Когда кровоточащее копье у Вольфрама прикладывается к ране, предполагается, что оно извлечет яд и облегчит боль Анфортаса. В «Поисках» Галахад исцеляет короля путем орошения раны кровью копья. У Кретьена и Вольфрама копьё несёт паж. В продолжении «Парсифаля» Гавейн видит кровоточащее копьё, кровь течет из наконечника вниз по древку, а оттуда в серебряный сосуд, из которого по золотой трубке она снова вытекает в похожий серебряный сосуд. Вероятно, неизбежным было то, что при христианизации легенды копьё должно было быть идентифицировано с копьем Лонгина. На момент возникновения легенды о Граале копье Лонгина вызвало всеобщий интерес, поскольку оно якобы было найдено Крестоносцами при осаде Антиохии в 1098 г. Предположительно, с ним было связано чудо успешного взятия крепости. Альберт фон Аахен описывает этот эпизод следующим образом в своей «Geschichte des ersten Kreuzzuges»:

«Однажды, в разгар этих страданий, голода и бедствий, а также тревог о засадах и нападениях, которые турки непрерывно осуществляли против униженного и отчаявшегося народа Божия, священнослужитель из Прованса заявил, что ему было видение о местонахождении копья, которое когда-то пронзило Господа нашего. Это духовное лицо уведомил епископа Адемара Пюиского и графа Раймона о том месте, где они могут найти сокровенное копьё, а именно в церкви святого Петра, Князя Апостолов».

Именно там они копали и нашли копье.

«И они показали копье, которое было найдено в той церкви, всем христианским князьям, и распространили повсюду весть об этом открытии, и завернули копье в дорогую ткань пурпурного цвета. И это откровение, и появление копья вселили огромную надежду и радость в сердца христиан повсеместно, они почитали эту реликвию с глубоким благоговением и совершали бесчисленные приношения золотом и серебром».

Святое копье (возможно, то же самое), известное как копье Маврикия, поскольку какое-то время оно находилось во владении аббатства Св. Маврикия на Вале, было частью, а возможно, и до сих пор является частью немецкой императорской регалии и находилось в сокровищнице Хофбурга в Вене до 1937 г.

В ритуалах греческой церкви «Святое копье» — на самом деле копьеобразный нож, который используется для разрезания гостии на блюде, либо хлеб пронзается копьем, указывая на заклание Агнца. Согласно литургии Св. Златоуста, его несли в процессии с чашей и блюдом. Л.Е. Иселин обращает внимание на интересное сравнение копья с мечом из «Сирийской пещеры сокровищ», коллекции христианских легенд и сказок, датируемой седьмым веком. В тексте говорится: «В пятницу обоюдоострый меч отдали Херувиму, и в пятницу Христа пронзили копьем, и сломлен был обоюдоострый меч». Это очень похоже на рассказ Короля-Рыбака Гавейну о том, что они выиграли всё при помощи копья, но позже потеряли всё из-за меча.

Это проливает дополнительный свет на смысл, как копья, так и меча. Как уже отмечалось, меч символизирует не только разделяющие и дискриминационные аспекты интеллекта, но также и осуждение, гневное вмешательство Бога в земные дела. В этой связи высказывание алхимика Герхарда Дорна, цитированное Юнгом в «Психологии и Религии», становится понятным:

«После долгого промежутка времени Deus Optimus Maximus погрузился в свои сокровенные тайны и решил, исходя из сострадания своей любви, а также во имя справедливости, принять меч гнева из рук ангела. И, повесив меч на дерево, он сменил его на золотой трезубец, и таким образом гнев Бога стал любовью… Когда покой и справедливость были объединены, Благодатная вода в изобилии потекла сверху, и теперь она омывает весь мир».

Интерпретации меча как символа божественного, скрытого в человеке, образа внутреннего психического бога, который преобразуется в себя и через самого себя, также можно найти в текстах офитских гностиков и Симона Мага. Сначала он появляется в образе природы и жизненного духа, скрытого в человеке, который постепенно может превращаться в божественную фигуру внутри человеческого существа. По этой причине в текстах алхимиков природу меча считали сродни «божественной воде» и «камню». Их Меркурий, например, рассматривается, как пронизывающий дух, «penetra-bilior ancipiti gladio» («острее, чем любой обоюдоострый меч»). Меч означает то жизненное побуждение, которое ведет к осознанию Самости.

Однако, согласно этой истории, меч сломан из-за его неверного использования, что указывает на неправильное использование умственных способностей, которые поэтому не способны больше функционировать в интересах жизни.

Это похоже на мышление отцов христианской Церкви, которые использовали меч своего интеллекта только в рамках того, что уже было принято, и поэтому, когда они сталкиваются с определенными предрассудками, как, например, в отношении privatio boni (недостаток, отсутствие добра (лат.)), они не могли пробиться к концепции, основанной на осознании внешней и внутренней реальности. Символ сломанного меча в истории о Граале может, в этом смысле, рассматриваться, как сбой в мышлении того времени, которое базировалось на неравенстве тени и ее парадоксах. Одним из парадоксов, к примеру, являлось то, что высокая добродетель приводит к гордости и через это к злу.

Именно по этой причине меч Парсифаля был сломлен во время сражения с Л’Оргуелем де ла Ланде. В процитированных выше отрывках разделяющая острота меча противопоставлена целительному воздействию копья. В отличие от режущей функции меча копье направлено в конкретную точку, в самую суть, в центр. Его можно сравнить с telum passionis, атрибутом алхимического Меркурия, с тем «дротиком страсти», который бросает Меркурий.

У Кретьена и Вольфрама Король-Рыбак ранен отравленным копьем врага-язычника. В «Граале Ланселота» сын Иосифа Аримафейского ранен в бедро копьём чёрного ангела, а затем исцелен другим ангелом тем же копьем, после чего он пророчествует о том, что копье является знаком о начале удивительного приключения в Британии. Через какое-то время оно начнет кровоточить, и более поздний потомок Иосифа будет ранен этим копьём в оба бедра. Это напоминает рану, от которой, по мнению Кретьена, был обездвижен отец Парсифаля. Во многих версиях копьё объединяет в себе разрушительные и положительные аспекты одного оружия, а также имеет отношение к передаче традиции Грааля в Великобританию. Это может указывать на значимую связь, поскольку легенда о Граале ассимилировала в себе дополнительные черты из кельтского и германского язычества, которое было более архаичным, чем средиземноморские культуры, и, в отличие от последних, было гораздо ближе к природе. Кроме того, копье является более древним оружием, чем меч, и по этой причине символизирует еще более недифференцированную особенность справедливости, которая ближе к «попаданию в цель», чем к разделению.

Иногда, копье называют также «lance vengeresse» («карающее копьё»), как в «Мерлине»; в испанской же версии «Demanda di San Graal» оно называется «la lanza veng'adora» и описывается как стоящее в золотом сосуде или парящее в воздухе. Оно также изображено в «Граале Ланселота» и в «Поисках Святого Грааля». В «Мерлине» Король тоже ранен копьем, что становится причиной ненормального состояния, в которое погрузилась вся страна. Опять же, в «Передуре» копьё соотносится с неотомщенными злодеяниями. По старому поверью преступление оказывает пагубное влияние на преступника, и если он не выведен на чистую воду в сообществе, это оскверняет само общество. Его наказание — это акт искоренения нечистоты. Кажется, что король Грааля был «поражен» импульсом, появившимся неожиданно из бессознательного, с которым он был не в состоянии примириться. Этот импульс возникает из варварского слоя души, либо идёт от темной противника, за которой стоит сам Бог. Страдания короля будут продолжаться до тех пор, пока этот бессознательный импульс не реализуется в сознании.

Тесная связь между копьем и сосудом Грааля уходит корнями в средневековое христианское мировоззрение, которое четко выражено в вероучении одиннадцатого века. Эта учение было развито Морилиусом, архиепископом Руанским, в процессе знаменитого диспута о Тайной Вечере, вызванного неортодоксальными взглядами его оппонента, Беренгара Турского. На Руанском Синоде в 1055 г. всё духовенство Нормандии вынуждено было присягнуть следующим утверждениям доктрины Евхаристии, единственной доктрины, принятой церковью в качестве истинной:

«Мы верим сердцем и исповедуем устами, что хлеб на алтаре остаётся лишь хлебом до освящения, но именно через это освящение, через невыразимую силу Бога, природа и сущность хлеба превращается в природу и сущность плоти; да и не во плоти сохранится тот, кто был зачат Духом Святым, рожден девой Марией, который для нас людей и ради нашего спасения был поражен страданием, повешен на крест, положен в могилу, и на третий день воскрес из мертвых, и воссел по правую руку от Отца. Так и вино, смешанное с водой, наливается в чашу для освящения, и действительно полностью преобразуется в кровь, которая по копью солдата текла из раны Господа для искупления грехов мира».

Согласно этой точке зрения, не столько распятие Христа рассматривается в качестве искупительного фактора, а и кровь, текущая из его раны после смерти. Это фундаментальная магико-архаичная концепция. С незапамятных времен и по сегодняшний день кровь считается «очень особенной жидкостью», что доказывает бесчисленное множество примеров её использования людьми в религиозных и магических практиках во все времена. Стоит лишь обратить внимание на кровавые жертвы в различных системах поклонения, и на все любовные, исцеляющие и проклинающие магические ритуалы, в которых задействована кровь. Посвящения и инициации очищаются, контракты скрепляются кровью, а преступления искупаются ею. И даже сегодня может так случиться, что кто-то продаст душу дьяволу, подписав договор кровью. Эта идея основывается на повсеместном предположении, что кровь олицетворяет жизненный принцип и является местом пребывания души. Такое убеждение было высказано еще в «Одиссее», в которой по случаю визита Одиссея в царство Аида души усопших пьют жертвенную кровь; или в Ветхом завете, где сказано: «Ибо жизнь тела в крови, и я возложил её на алтарь» (Лев. 17:11), а также: «Ибо это жизнь всякой плоти; её кровь — это жизнь» («Реформа Сакральной Доктрины»), а также: «Только строго наблюдай, чтобы не есть крови, потому что кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом» (Второзаконие 12:23).

Очевидно, что основной составляющей крови является мана, а всё, в чём есть великая мана, неизменно обязано своей эффективностью основной архетипической идее. В данном случае это вера в идентичность: кровь = жизнь = душа. Концепция идентичности крови с душой преобладала в Средние века, в соответствии с ней евхаристическая кровь представляла душу Христа, и по этой же причине в чаше Грааля также содержится его душа.

Если такая таинственная сила присуща крови обычного человека или даже животного, какова же эта сила в крови Христа! В христианской доктрине именно эта кровь является средством спасения для всего человечества. Поражает и имеет огромное значение не только смерть Христа, сам факт его смерти, который рассматривается, как искупительной фактор, но точно так же, если не в большей степени, имеет значение кровь, пролитая в этом процессе, потому что именно в крови содержится основная сила искупления. В большинстве версий кровоточащее копье считается предметом, относящимся к Граалю, потому что оно является инструментом, через который проявилась кровь искупления. Капли крови, вытекающие из его наконечника и, по некоторым версиям, стекающие в сосуд Грааля, естественно, также символизирует жертвенную смерть Христа, вечно происходящую. Из-за этих взглядов кровь стала центральным символом и таинством христианского ритуала. Во все времена, но особенно в средневековье, эта концепция крови и идеи, связанные с ней, будоражили чувства людей до глубины души. Свидетельство этому можно в изобилии найти в трудах Церкви, поскольку Церковь предприняла огромные усилия, чтобы постичь умом эту чудесную тайну; также в количестве благочестивых верующих, которые стремились через самоотречение и участие в таинстве пережить суть страданий Христа. Много чудес произошло также в связи с чашей причастия или евхаристическим хлебом, из чего следует, насколько активно фантазия использовалась в этом вопросе. Выражением этого интереса к таинству — так глубоко проникшему в человека — и, в определенной степени, выражением, которое также можно рассматривать в качестве ответа церкви, было введенное примерно в конце двенадцатого века поднятие гостии в ритуале, таким образом гостия впервые была показана прихожанам помимо процедуры Причастия. В своей статье «Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter» П. Брове пишет: «Точно так же, как раньше люди безумно боялись увидеть святую тайну открыто, так теперь они яро стремились узреть поднятую гостию». Тот же автор отмечает, что к середине тринадцатого века поднятие гостии практиковалось почти повсеместно, хотя этого никто не делал до конца двенадцатого века. Прежде было строго запрещено смотреть на святой предмет. Необходимость «увидеть святую тайну неприкрытой» характеризует великое духовное пробуждение западного человека, которое происходило в то время и проявилось таким впечатляющим образом во всех сферах жизни. Интеллектуальные движения схоластики, произведения светской литературы, искусства и архитектуры, основание монастырей и монашеских орденов, крестовые походы, рыцарство и Minnedienst (Служение Любви) являются красноречивыми свидетельствами удивительного пробуждения и возрождения духа, интенсивность и многогранность которых не была превзойдена ни в одну из других эпох.

Легенды о Граале также принадлежат к периоду этого сизигийного прилива духа, они тоже являются выражением этого духовного пробуждения. История Парсифаля также выражает стремление получить более четкое представление о христианской доктрине и её ритуалах, обрядах и таинствах, в которых преданно участвовали и которые вызвали самые глубокие впечатления даже без понимания их сути. Понятное дело, что мощи, в которых содержится кровь Христа, должны были обладать огромной нуминозностью, и что копье, заставившее течь кровь Спасителя, должно также иметь почти божественный смысл. Тот же мотив, когда кровь была спрятана Никодимом в свинцовом сосуде, также просматривается в «Legende de VAbbaye de Fecamp». Многими окольными путями этот сосуд прибыл в Фекамп и там стал известной чудотворной реликвией.

Монастырь Фекамп не был, однако, единственным обладателем реликвии крови Христа. Не менее известным был «Санкт-де-Сан Брюгге», привезенный из Святой Земли в 1149 графом Дитрихом Фландерским и представленный им городу Брюгге, где Часовня Святой Крови по-прежнему является одним из важных мест.

Почитание мощей было в самом разгаре в Средние века. Такое почитание соответствует примитивной необходимости того времени приписывать связь божественной силы с конкретной местностью или с видимым, известным, материальным предметом, с тем чтобы сделать данное место или предмет более значимым и постоянным. Владение чудотворными мощами повышало популярность монастыря или церкви, но гораздо более убедительным мотивом для их приобретения было убеждение, что каждый освященный алтарь должен содержать мощи. Эти реликвии в виде крови, возможно, считались особо святыми, и то, что им приписывалась особенная сила, можно легко понять в свете описываемых ранее событий. В Средневековье кровь играет важную роль не только в жизни Церкви, но также в работе алхимиков. «Душа… пребывает в живом духе чистой крови», — так утверждал один автор. Герхард Дорн, уже цитированный выше, описывает тайное вещество алхимиков как «Блаженная розовая кровь». Как Юнг объясняет в «Алхимических исследованиях», кровь является одушевленным веществом за счёт пребывания в ней души; по этой причине Дорн пишет о том, что алхимики говорили о своём камне как об обладающем душой, «потому что в заключительных стадиях, в силу власти этой благороднейшей тайны, темная красная жидкость, как кровь, капля за каплей выступает на их материале и их сосуде». И по этой причине они пророчествовали, что в последние дни наиболее чистый человек, через которого мир будет освобожден, придет на землю и покроется кровавой испариной розовых оттенков красного, и мир будет искуплен от своего падения. Подобным же образом кровь их камня освободит прокаженные металлы, а также освободит людей от их болезней. Итак, они не без оснований утверждали, что их камень одушевлен [animalem].

Так как копье Лонгина стало причиной появления искупительной крови Спасителя, оно имеет огромное значение, и по этой причине оно описано в первом продолжении к Парсифалю, как истекающее кровью. Поэтому оно символизирует способность человека постоянно различать во всём скрытом символ Бога, что является существенным, так как это позволяет символу по нарастающей раздавать человечеству свои неисчерпаемые, живительные, духовные силы.

Как только Христос вознесся на небо вместе с телом, он не оставил следа своей физической жизни на Земле, кроме этой самой крови, которая осталась на копье и в чаше Грааля. Это является единственным постоянным доказательством его земной жизни и «вещества его души». Таким образом, копьё также является человеческой стрелой любви, направленное в сердце Христа; так к этому относились в Средние века.

В одном алхимическом тексте (Pandora) 1588 года содержится иллюстрация, на которой фигура с короной, чей рыбий хвост означает, что это Мелюзина (русалка), пронзает Христа копьём Лонгина[123]. Перед ней стоит Ева, которая должна быть соединена с Христом как со «вторым Адамом»! Мелюзина является алхимическим символом Aqua permanens («вечной воды»). В тексте говорится, что вода или эликсир «является истиной». Мелюзина на картине «Пандора» представляет собой вариант андрогинного Меркурия, а ее копье, как пламенный меч херувима у Герхарда Дорна, превращается здесь в инструмент любви, направленный в сердце Христа, или в тот элемент психики, который символизирует «Самость».

Психологически термин «Самость» означает психическую целостность человеческого существа, выходящую за пределы сознания и лежащую в основе процесса индивидуации, постепенно становящуюся сознательной в ходе этого процесса[124]. Психическая целостность, которая включает в себя сознательную и бессознательную части личности, действительно существует изначально, как энтелехия индивидуума. В ходе процесса взросления, однако, различные аспекты целостности вступают в область сознания, что приводит к расширению беспрестанно меняющегося горизонта осознания. Помимо этого часто возникает нуминозный опыт этой внутренней психической целостности. Этот опыт, как правило, сопровождается глубокими эмоциями, которые Эго воспринимает, как божественное прозрение. По этой причине практически невозможно провести различие между переживанием Бога и переживанием Самости. Проявления Самости, возникающие из бессознательного, совпадают с образом Бога в большинстве религий, а если они не персонифицированы, то обозначаются круглой и квадратной формами, и очень часто (согласно статистике) четверичными образованиями. Юнг, используя восточный термин, назвал эти структуры мандалами[125].

Хотя фигура Христа, Сына Человеческого, может рассматриваться в качестве одного из таких проявлений Самости, ему не хватает некоторых функций, которые являются неотъемлемой частью эмпирически известного символизма Самости[126]. Сердце Иисуса, которое изображено как центр мандалы, является, с другой стороны, четверичным символом Самости, и поэтому не случайно оно постепенно стало предметом конкретного ритуального почитания[127]. На различных средневековых иллюстрациях сердце Иисуса помещено в центре такой типичной мандалы, а в четырех углах — его руки и ноги, пронзенные гвоздями. В самом сердце изображён маленький ребёнок, держащий плеть и жезл, он олицетворяет божественную обитель мудрости в сердце Христа. На гравюрах пятнадцатого века только верхняя половина тела Христова изображалась висящей на кресте, а нижняя половина была заменена большим сердцем, откуда течет кровь в чашу, которую держат два коленопреклонённых ангела. Сердце изображено еще четыре раза, по одному в каждом углу: в первом оно пронзено стрелой, во втором окружено короной из шипов, в третьем пронзено копьем Лонгина и тремя гвоздями, а в четвертом крылатое, и в нем луна и солнце, парящие над ним между крыльями. Мотив сердца подчеркивает суть человеческих чувств во Христе[128], это означает, что женское начало в виде мудрости явно стремится к осознанию, как и, помимо прочего, в образах чаши, луны, расположенной в сердце и т. д. Инвокации, т. е. обращения к божественному сердцу Иисуса, также содержат тот же женский элемент. Его превозносили как «храм, в котором пребывает мировая жизнь», как розу[129], чашу[130], сокровище[131], источник[132], как очаг божественной любви, «постоянно горящий в огне Святого Духа», как кадило и как свадебный чертог[133]. Иисус принял души умирающих в своё сердце, которое «ярко горит», «горит как красное золото и плавится в огне», а душа растворяется в нем, «как вода смешивается с вином». Все эти символы женские и поэтому они очень тесно связаны с мотивами легенды о Граале и с алхимическим символизмом.

В те времена рана, нанесённая сердцу Христа копьем Лонгина, рассматривалась как ранение от стрелы любви. Например, на превосходной немецкой гравюре (датируемой промежутком между 1470 и 1490 годам) изображена Госпожа Милосердия, которая с отвлечённым выражением лица направляет одну стрелу за другой в сердце Царя Небесного[134], в то время как Орация (молящаяся), еще одна женская фигура, собирает льющуюся кровь в сосуд. В одном из гимнов[135] четырнадцатого века Иисус говорит душе: «Стрелой любви, о, моя невеста, ты ранила мое сердце[136]. Именно поэтому, из-за любви к тебе, я прикреплен к дереву креста». А в проповеди[137] тринадцатого века Господь говорит душе: «Так как я был мертв и распят на кресте, из любви к тебе я позволил сердцу быть открытым для острого копья… ради тебя я стал несчастным чужаком. Отдай же мне теперь свое сердце, которое я искал здесь на земле». Это как если бы человеческую природу Христа можно было бы наиболее четко понять, связывая её с его сердцем.

Изображение Мелюзины в Пандоре создает впечатление «темной» модификации образа Милосердия. Она ведет нас еще на один шаг глубже в чисто человеческую природу, где любовь к Богу смешана с земной любовью. Точно так же, как Госпожа Милосердия представляет собой свет, так Мелюзина изображает природный, неоднозначный характер анимы. Но она — темная, бессознательная душа человека, с её неустанным стремлением к индивидуации — тоже стремится к сердцу Христа. Все изображения иллюстрируют тенденцию бессознательного к трансформации высшей ценности от обычных аспектов Христа к его основной черте Антропоса или второго Адама[138], как к более полному символу Самости. В то же время (в той мере, что ранящему оружию присваивается новое значение стрелы любви) острота этической дискриминации модифицировалась в отношении понимания Эроса.

Кровь Христа, как и его сердце, также является символом его сущностного качества, психической реальностью его образа, на которую «нацелены» фигура Антропоса в алхимии и Меркурий, или Мелюзина. Как показал Юнг[139], символизм алхимии служил, в целом, как сосуд, содержимое которого, будучи в компенсаторном и дополняющем отношении к официальному христианству, нашло свое выражение, и поэтому не случайно, что такая тесная связь прослеживается между алхимией и символами из истории о Граале. Христианская эра, которая началась в то же время, что и астрологическая эра Рыб, характеризуется проблемой противопоставления Христа и антихриста, света и тьмы, добра и зла, которая никогда прежде не достигала такой степени интенсивности. Во время христианского эона Рыб может наблюдаться любопытная внезапная смена мировоззрения. До 1000 года, времени «Первой Рыбы», распространение христианства было унилатеральным; после 1000 года н. э. наблюдается рост различных движений связанных со Святым Духом, особенно учение Иоахима Флорского и других сект, таких, как Нео-Манихейцы, Альбигойцы, Лионские нищие (Pouvresde Lyon) и, наконец, духовно близкая западная традиция алхимии. Родство с легендой о Граале можно увидеть во всех этих областях религиозной мысли. В работах О. Рана, Е. Аничкова и Ю. Эволы присутствует попытка установить связь с Катарами, с учением Иоахима Флорского и Герметизмом. Кажется, однако, что существовали лишь единичные общие точки, которые не могут объяснить всю историю Грааля, так что более вероятно, что связь следует искать в тех бессознательных психологических констелляциях, которые Юнг обсуждает в «Aion».

Во всех этих движениях озадаченность проблемой природы зла, женского и божественного начала в индивидууме проявлялась в форме, которая стремилась дополнить Христианство теми элементами, которых в нём до сих пор не хватало[140]. Природные символы психической целостности, или Самости, не совпадают полностью с эмпирически традиционным образом Христа, так как тень отсутствует в последнем, либо появляется как контрастная фигура Антихриста. В алхимии, с другой стороны, образ Антропоса (или сына человеческого) постоянно расширялся с момента его раннего возникновения, и из образа камня (lapis) и Меркурия вырос в парадоксальный символ Самости, в котором противоположности были примирены[141]. Поскольку алхимия сохранила определенные жизненные аспекты символизма Самости, которые не были включены в христианский догмат, стало возможным продолжение жизни некоторых дохристианских элементов, т. е. тех, которые содержали в себе языческие содержания, еще не потерявшие своего психического значения[142]. Подобное расширение религиозных символов, через содержания поздней античности, гностицизма и ислама, можно найти и в истории о Граале. Поэтому не является странным тот факт, что поэты обращались к восточным легендам, как к чему-то, расширяющему горизонты понимания. Даже в тех версиях истории, которые несут в себе христианской оттенок, можно четко проследить апокрифические описания, включающие в себя легенды античности и Востока. В «Граале Ланселота», в особенности в работах Роберта де Борона и в «Поиске», многие мотивы, такие, как легенда о Соломоне, вытекают из восточных басен и тесно переплетаются с кельтскими мотивами[143].

Легенда об Иосифе Аримафейском, основывающаяся на работе, известной как Евангелие от Никодима[144], была широко известна в те времена[145]. Иосиф Аримафейский пользовался особым почитанием в Лотарингии, находящейся не далеко от Монбелье и близлежащей деревни Борон, места рождения известного Роберта, что, возможно, также повлияло на отбор автором материала. Обращение к кельтским и германским мифологическим материалам с одной стороны, и к некоторым апокрифическим традициям раннего христианства с другой — все это может быть объяснено психологически одинаковой необходимостью: расширить образ Христа дополнительными качествами, которые не были в достаточной степени учтены церковными традициями. Дальнейшие параллельные мотивы или следы возможных влияний возвращают нас в еще более древние времена, к позднеантичной легенде об Александре, детали которой воспроизводят описание Замка Грааля на действительно высоком уровне[146]. В этой истории Александр, направляясь в Индию, приходит к горе с двумя тысячами пятьюстами сапфировыми ступеньками, ведущими к вершине. На вершине он находит «Дом Солнца» — великолепный дворец с золотыми дверями и окнами. Там же находится золотой храм, у ворот которого золотая лоза, на которой вместо винограда — драгоценные камни. На золотом диване внутри храма лежит красивый седой старик в роскошных одеждах и питается он исключительно ладаном и бальзамом. Он спрашивает у Александра, не хочет ли он увидеть святые деревья солнца и луны и спросить их о своем будущем. Недалеко от этих деревьев, которые пророчествовали раннюю смерть Александра, растёт другое дерево без листьев и цветов, на нём сидит пурпурно-золотая птица Феникс[147]. То же самое можно найти в немецкой песне об Александре пастора Лампрехта[148], но в песне «красивый старик» спит, Александр не решается разбудить его и возвращается назад. Все эти стихи о нем, в конечном счете, основываются на записи легенды об Александре, известной как роман Псевдо-Каллисфена, написанный, вероятно, в Александрии, примерно в 200 году н. э.[149] В нем содержится «письмо от Александра к матери», в котором мы читаем следующее:

«Мы отплыли далеко по реке и достигли большого острова, расположенного на расстоянии ста пятидесяти стадий от земли, и там нашли город Солнца, в котором были построены двенадцать башен из золота и изумрудов… В центре города был алтарь из золота и изумрудов, имеющий семь ступеней. На вершине стояла колесница, запряженная лошадьми и возница из золота и изумруда. Но из-за тумана все это было видно нечётко. Священник солнца, эфиоп… сказал нам… что мы должны покинуть это место… Поэтому мы повернули назад и пришли к морю Lesus и нашли там высокую гору. Мы поднялись по ней и увидели красивые дома, полные золота и серебра, а также большую городскую стену из сапфиров с сотней ступенек. Внутри и снаружи были статуи полубогов, вакханок, сатиров и посвящённых, и старый Марон [фигура по типу Силена] сидел на вьючном животном. В центре храма стояла кровать, на которой лежал человек в шелковой одежде. Я фактически не мог видеть его лица, но я видел его размеры и его силу. В центре храма на золотой цепи висела просвечивающаяся золотая корона. Драгоценный камень освещал весь храм, он был вместо огня. Золотая клетка с огромной птицей свисала с потолка. Человеческим голосом птица прокричала: „Александр, впредь не ставь себя выше богов! Вернись домой и не думай ускорить свой переход по небесным путям!“»

Эта история содержит в себе детали, которые повторялись в легенде о Граале, в частности, эпизод о красивом, седом старике, лежащем на роскошной кровати. Он напоминает Короля Грааля, и описан почти теми же словами, что и седовласый, красивый, великолепно одетый и лежащий на диване. О старике из повести об Александре сказано, что он питается исключительно ладаном и бальзамом, как и старый Король Грааля, который пьет только из Грааля и питается только гостией.

Благовония и бальзам являются ароматной пищей богов. Дворец называется Домом Солнца. Там также есть храм и святые деревья солнца и луны, вероятно, это и было местом поклонения, а деревья напоминают нам о Рае. В «Великом Святом Граале» описывается, как Иосиф, странствуя с Граалем, пришел в город Саррас, дом сарацинов, где был храм солнца[150].

В письме Александра место действия совершенно ясно изображено как святое место с нуминозной атмосферой. Красивый мужчина описывается как очень большой и сильный, его лицо нельзя четко увидеть, он кажется спящим богом или двигающейся статуей бога. Лоза указывает на Диониса, как и статуи вакханок, сатиров и посвящённых, как и «старый Марон», один из героев легенд о Дионисе. По именем Загрея Дионис был центральным героем орфических мистерий и подводит нас к Орфею, чье имя Роберт Эйслер перевёл как «рыбак»[151]. Короля Грааляназывают «Богатый Рыбак». Позднее «Орфей-Рыбак» стал, как и Христос, «Пастырем Добрым». В другом аспекте его также называют вином и, в свою очередь, это тесно связывает его с Граалем[152]. Кроме того, когда текст говорит нам о «драгоценном камне, освещающем весь храм вместо огня», это напоминает о большом зале в Замке Грааля, где огонь горел постоянно перед диваном Короля Грааля, и где Грааль изливал такой блеск, что свет свечей мерк. Он также напоминает нам, что у Вольфрама Грааль сам является камнем. Итак, существует столько параллельных мотивов, что, возможно, писатели, раскрывшие историю Грааля, частично черпали данные из легенды об Александре, переведённой на латынь уже в четвертом веке и широко известной в то время.

Другая легенда, известная и очень популярная в те дни, где содержалось аналогичное описание прекрасного дворцового храма — это легенда о Пресвитере Иоанне[153]; в ней было много сходств с историей об Александре. В ней храмовая гробница в Индии, где был похоронен апостол Фома, описана как великолепный дворец из золота и драгоценных камней, освещенный двумя карбункулами. Сам апостол, с рыжими волосами и бородой, лежал в гробу нетленный и был таким свежим на вид, будто он спал, изредка шевеля рукой, когда набожные верующие приносили подношения[154]. Рингбом (L.J. Ringbom) в своей объемной работе «Gral tempelund Parodies»[155] постарался взять старую гипотезу Л.Е. Иселина (L.E. Iselin), чтобы показать, что идея Замка Грааля (особенно, как он описан в «Юном Титуреле») пришла в Европу из Персии, и что этот замок или храм — это мандалоподобная конструкция, представляющая собой Рай или духовное Загробное Царство, прототипом которой он считает храм святого огня Парсов в Сизе (Газак)[156]. Это картины царской могилы, а также святилища в центре мира[157] и образ всей вселенной[158]. Рингбом также сравнивает эту конструкцию с западными мандалами[159] и с горным святилищем мусульманской секты Ассасинов, тайного братства под руководством «Старца Горы», с которыми у тамплиеров были особенно тесные культурные отношения[160]. Иранское святилище в Сизе было перестроено под властью мусульманских преемников Чингис-хана, и один из них, Хан Абака, принял титул «Царя-Священника Иоанна» (Пресвитер Иоанн). Вольфрам фон Эшенбах и автор «Юного Титуреля» оба напрямую связывают легенду о пресвитере Иоанне с историей Храма Грааля[161].

Кажется вполне естественным, что в материнской области бессознательного — именно так мы можем интерпретировать королевство Грааля — Парсифаль должен найти не собственную мать, а мать sub specie aeternitatis, первоначальный образ матери, чудесный сосуд. Это настолько очевидно является женским символом и символом того, что получает, содержит и поддерживает, материнским символом, в частности, что мы не станем приводить слишком много примеров, связанных с этой концепцией, но отсылаем читателя к работе Юнга «Символы Трансформации», где эта сторона сосуда рассматривается в деталях. Лишенный личности и рассматриваемый как предмет, сосуд не представляет собой человеческую реалию, а скорее идею, первоначальный образ. Поэтому он имеет универсальное значение и его можно найти в бессчетных мифах, легендах и сказках, из которых лишь несколько наиболее подходящих будут здесь процитированы.

Символический смысл сосуда восходит к древнейшим временам и поэтому может быть назван архетипической концепцией. Это одно из первых проявлений культуры, таким образом, обладающее важным магическим, нуминозным значением.

Случилось, что плуг, ярмо, топор и чаша упали с небес в присутствии сынов Тагрилаоса. Ни один из двух старших братьев не может взять их, поскольку, когда они пытаются сделать это, орудия начинают пылать огнем. Однако младший брат подходит к ним, и огонь гаснет. Он приносит их домой и показывает царю своего народа. Здесь четыре предмета, которые отличают культурного героя, вновь обладают нуминозными качествами.

То, что сосуд так часто считается дающим жизнь и сохраняющим ее, легко понять, когда мы осознаём, насколько важным, вероятно, было для древнего человека обладать неким сосудом, в котором, например, можно было хранить и переносить воду — вещество первой необходимости. Согласно определению Юнга, архетипы представляют собой врожденную предрасположенность человеческого поведения в определенных жизненных ситуациях и способность понять их смысл. Образ сосуда поэтому может соответствовать такому паттерну, как возможность, присущая психике, находить или производить сосуд и обнаруживать возможности его применения.

Таким образом, почти во всех мифологиях встречается чудесный сосуд. Иногда он является источником молодости и жизни, в других случаях он обладает силой исцеления, а иногда, как в медовом котле северного Имира, в нём можно найти силу вдохновения и мудрости. Часто, особенно появляясь в качестве котелка для пищи, он помогает осуществить изменения; благодаря этому свойству, он стал исключительно известен как vas Hermetis (герметический сосуд) алхимии.

Давайте начнем с обсуждения нескольких сосудов из кельтских легенд, которые имеют более или менее тесную связь с историей Грааля. Ирландская легенда повествует о котле Дагды, одном из четырех сокровищ, принадлежавших полу-божественным представителям Племени богини Дану (Tuatha De Danann), он может прокормить целую армию, не становясь пустым. В Валлийских легендах также встречаются много таких сосудов. Те, кто был убит, могут быть возвращены к жизни в магическом котле Брана, лишь потеряв при этом дар речи. Котел Каридвен содержит напиток мудрости и вдохновения, похожий на Нордический Sinnreger. Котел в Тирног также был одним из таких сосудов; мясо, предназначенное для труса, не могло в нём приготовится, а мясо для храброго человека готовилось сразу. Корзина Gwyddno Gahanhir (валлийский: Mwys) была одной из Тринадцати Драгоценностей острова Британия. Поместив в неё количество пищи для одного человека, в итоге можно было найти количество, достаточное для сотен. Согласно Дж. Рису (J. Rhys), эта корзина имеет прямую параллель с Граалем. Из описания его можно представить как своего рода корзину или ящик. Это слово также означает «мера». В старом Корнийском языке слово muis или mqys означает «стол». На ирландском блюдо, на котором лежала голова Иоанна Крестителя, звучало как mias; значение этого слова связано с латинским mensa и на самом деле очень тесно связано со значением Грааля. Было сказано, что эта корзина, в конце концов, исчезла с Мерлином, когда он удалился в свой стеклянный дом на острове Бардси. Согласно Лумису (Loomis) первоначальной моделью Грааля был ирландский рог изобилия, и слово cor (рог) было спутано с cors (тело).

Здесь следует упомянуть еще один сосуд. Поэма Валлийского барда Талиесина описывает путешествия Артура в Аннвин, в преисподнюю, и рассказывает, как оттуда украли сосуд, во многом напоминающий Грааль. Отрывок из довольно непонятного текста, стихотворение, известное как «Preideu Annwn» («Награбленное (или Трофеи) Преиисподней») указывает на это сходство:

Юнг указывал[174], что сосуд (vas) в алхимии является подлинным символом, представляющим мистическую идею и, соответственно, проявляет широкие смысловые связи. Легендарный писатель древности, Мария Пророчица, говорит о том, что «весь секрет заключается в знании герметического сосуда»[175]. Сосуд всегда Один, и он должен быть круглым, как небесный свод, для того, чтобы небесное влияние могло бы проявить себя в работе. Его также часто называют матрицей или маткой, в которой рождается Filius Philosophorum (сын философов), и в то же время, неким загадочным образом он идентичен с содержанием[176]. Например, это и есть сама Aqua permanens. Меркурий является «нашим истинным скрытым сосудом, а также Философским Садом, в котором наше Солнце поднимается и движется»[177]. Это и есть lapis philosophorum[178]. Поскольку он связывает и содержит в себе рассеянную материю, его также можно интерпретировать, как психологическую концепцию, которая не является, однако, лишь условно связанной с бессознательным посредством сознательного, но сама развивается из бессознательного в результате тщательного наблюдения за ней.

В этом смысле мы имеем дело с теорией, согласно которой бессознательное объясняет само себя[179]. Современная глубинная психология открыла для себя аналогичный метод применения проявлений бессознательного психе, как «сосуда» для того, чтобы ассимилировать содержание самого бессознательного. Это метод известен, как «активное воображение», который Юнг определяет как «активное вызывание внутренних образов secundum naturam»[180]. Это означает, что никто не фантазирует бесцельно, а, напротив, пытается понять смысл внутреннего объекта в его способности точно воспроизводить ментальный образ[181]. Это очень важное достижение мышления и воображения. Процесс представляет собой воспроизводство символических историй или диалогов с внутренним партнером, который олицетворяет бессознательное, и эта деятельность приводит к взаимному сближению и синтезу сознательной и бессознательной половинок личности. Одновременно в сознании возникает тенденция принять содержание бессознательного к длительному рассмотрение и, насколько это возможно, понимать и учитывать их в реальной жизни. В некотором смысле человек становится сосудом для наполнения содержаниями бессознательного. В этом смысле немецкие мистики использовали слово vaz (ваза) как определение для человека[182]. Идея о том, что алхимический сосуд должен быть связан с визуальным пониманием, также появляется в высказывании Сениора, процитированном в трактате Теобальда де Хогеланда (XVI в.) где говорится, что «видение» герметического сосуда «надлежит искать и наблюдать тщательней», чем «Священное Писание»[183]. Созерцая это человек достигает Vovs, высшего сознания, которое находится в сосуде[184]. Таким образом, сосуд становится маткой духовного обновления и возрождения личности.

В прежние времена содержимое сосуда, тайное вещество, уже сравнивали с водами Нила или с расчлененным Осирисом, признавая тем самым его тайну, его божественную природу[185]. Сосуд, как оказалось, также представляет собой внутреннюю готовность обращения к архетипу Самости[186]. В этой связи следует отметить, что для народов северозападной Европы, христианство стало тем, чем когда-то была далёкая и более продвинутая средиземноморская культура, привитая их примитивному, варварскому менталитету. Поскольку они не обладали ни инструментом интеллекта, ни дифференцированным мышлением, который помог бы им понять смысл христианства, то для них не было другой альтернативы, как только позволить новой иностранной вере, которую они приняли, опуститься до самых глубин души и оживить скрытый архетип. И оказалось, что таким образом вера была ассимилирована более надежно и фундаментально, чем через понимание, основанное лишь на интеллекте или чувствах.

Неважно происходит ли подобный процесс духовного присвоения в больших или в малых масштабах, в сообществе или в одном индивидууме, он неизбежно сопровождается изобилием ассоциаций, идущих от индивидуальной души, ибо эта ассимиляция состоит именно из таких ассоциаций. Подобный вклад, естественно, не является eoipso (в силу самого факта) ортодоксальным. Он не вписывается в сознание, как общезначимая и надлежащая концепция, но является концепцией, принятой душой человека или целой расой. Даже если такие неортодоксальные идеи были бы названы церковью еретическими, чья главная задача состояла в формировании единого вероисповедания, всё же этим идеям придавалось большое значение именно по причине того, что они участвовали в процессе ассимиляции[187].

Новое осознание впервые становится живым и эффективным, когда ему удаётся выйти за пределы сознания и достигнуть глубин души, а там соединится с соответствующим архетипом. Феминный и материнской символ сосуда может также рассматриваться в этом смысле, как место, похожее на утробу матери, где важные факторы, ранее невидимые или только существующие inintellectu, приобретают жизнь и форму. Таким образом, появляется связь с фактом, что после прибытия в Великобританию, Грааль попал в «плен» или скрылся «за пределами всего сущего» или в тайное убежище. Эта ситуация может рассматриваться как своего рода этап инкубации.

Как показал Юнг в «Психологии и алхимии» и в «Mysterium Coniunctionis», средневековая алхимия, как и легенда о Граале, также отражает аналогичный процесс ассимиляции христианства, процесс, который в то же время представляет собой переформирование и дальнейшее развитие христианских содержаний[188]. По этой причине, сосуд означает не только возможность психической ассимиляции, но также матрицу, в которой архетип Самости трансформируется еще глубже. За счет этого, то есть его божественного содержания, алхимический сосуд имеет ценность некой тайны. Так, древний текст, называемый «Practica Mariae» (Мария Пророчица), говорит о сосуде как о «мериле твоего огня», и что Стоики скрыли его, потому что он был corpus toxicum (ядовитым телом), трансформировавшим Меркурия, так называемую воду философов[189]. Однако, как вещество тайное, оно является не только водой, но и огнем. Так что «Allegoriae sapientum» говорит: «Таким образом, наш камень, то есть резервуар огня, создан из огня»[190]. Ядовитые и опасные качества, а также огненная природа алхимического сосуда характерны и для Грааля. В «Граале Ланселота» рассказывается, как Мордрейн, сподвижник Иосифа, желающий видеть Грааль неприкрытым и приблизившийся к нему ближе дозволенного, лишился конечностей и в дальнейшем он, как и Король-рыбак, был совершенно беспомощен.

Однажды, как рассказывается в «Поиске», Ланселот приходит к замку Грааля, и привлеченный ярким свечением в комнате, входит и видит святой сосуд на серебряном столе. Он также подходит слишком близко и дуновение горячего ветра обдаёт его лицо; в тот момент он убежден, что его лицо обожжено. Его слух и зрение исчезают, и он падает на землю, как мертвый. Он теряет дар речи и лежит двадцать четыре дня и ночи, не говоря ни слова, не в силах двигаться.

Из этого мы делаем вывод, что Грааль является подлинной загадкой. В большинстве тайных культов древности были святые предметы, которые хранились завернутые в корзинах (Cista), и на которые не могли смотреть непосвящённые[191]. У примитивных людей фетиш или содержание «военного свёртка» или «сумки лекаря» также являются таинственными, и если не имеющий на это право человек смотрит на них из любопытства, то он переживает аналогичные последствия[192]. Таким образом проявляется опасное, подавляющее качество и нуминозная сущность архетипического содержания[193]. Это в какой-то степени может объяснить, почему книга о Граале, а также её тайна были окутаны таким чрезвычайным табу.

Например, мы читаем у Wauchier:

Les grans merveilles qu'il trova Dont maintesfois s'espoenta Ne doit nus center et dire, Cil qui les dist en a grant ire Car c'est se croi du Graal. S'en a grant anui et grant mal Cil qui s'entremet del center Fors si come il doivent aler.

Стол, один из удивительных предметов из Замка Грааля, как символ связан с Граалем во многих отношениях. Женское и материнское значение присуще ему, особенно в том контексте, когда он используется для трапезы. Латинское mensa (стол, а также еда) происходит от metier (отмерять, распределять, предоставлять, делить). Mensis (месяц — в связи с чем Луна считалась мерой времени) происходит от того же корня, me (отмерять). Луна известна как женский символ, мать (meter), и та, которая распределяет пищу. Идея распределения возвращает нас снова к сосуду, поскольку он также является мерилом. В историях о Граале стол описан как предмет большой ценности. В Вольфрамовской процессии Грааля стол, который выносят сразу же после копья, сделан из прозрачного гранатового гиацинта (красноватый камень) с двумя креплениями из слоновой кости. У Кретьена эти опоры из черного дерева, которое не гниет и не горит и поэтому вечно, столешница же сделана из слоновой кости. Таким образом, стол имеет важное значение не только потому, что сидя за ним принимается пища, поданная Граалем, или потому, что согласно версии Вольфрама Грааль помещается на него; новый смысл реальной важности приписан ему в историях о Граале. Эти истории относятся по понятной причине к Рассказам Круглого Стола. Круглый стол Артура обозначает круг избранных рыцарей, главным образом его двора, и в некоторой степени представляет собой архаичную форму тех архетипических образов, которые Парсифаль увидел в Замке Грааля. Мы видели, например, что при первой встрече Парсифаля с Артуром, король был «неспособен к действию», как Король Грааля, он тоже был ранен (правда, временно). При той встрече похищенная золотая чаша также играет важную роль.

Круглый стол Короля Артура был основан его отцом Утером Пендрагоном по совету советника Мерлина, искусного мага. Это был последний из трех важных столов, упомянутых в Queste del Saint Graal:

«Vos savez bien que puis I'avenement Jhesucrist a eu trois principaus tables ou monde. La premiere fu la Table Jhesucrist ou li apostre mengierent pimor foiz. Cele fu la table qui sostenait les cors et les ames de la viande dou del. Et icele table establi li Aigniax sans tache quifu sacrejiezpor nostre redemption.

Apres cele table fu une autre table en semblance et en remembrance de lui. Cefu la Table dou Saint Graal, dont si grant miracle furent jadis veu en cest pays аиtens j25eph d'Arimacie, аисоmencement que crestientezfa aportee en ceste terre.»

«Вы знаете, что со времен пришествия Иисуса Христа существовало три наиболее важных стола в мире. Первым был стол Иисуса Христа, за которым апостолы тапезничали несколько раз. Это был стол, поддерживающий тела и души пищей небесной… И Агнец без порока, принесенный в жертву для нашего искупления, создал этот стол».

Давайте снова вернёмся к нашей истории. Парсифаль покидает Замок Грааля, так и не поняв ничего из того, что он увидел там, и продолжает свой путь.

Он замечает свежие следы копыт на дороге, ведущей в лес. Следуя им, он приближается к дубу, под которым сидит рыдающая девушка, скорбящая по воину, голова которого отрезана, а тело она держит на коленях. Когда Парсифаль поздоровался с девушкой, она рассказала ему, что ее друг был убит сегодня утром неким всадником. Затем она спрашивает Парсифаля, где он провел прошлую ночь, так как на много миль вокруг нет ни одного дома, а когда он говорит ей где, она восклицает: «Так ты был с Королём-рыбаком»? Парсифаль отвечает, что он понятия не имеет, является ли хозяин замка Королём или нет, хотя он действительно видел, как тот рыбачил. Затем он узнает от нее, что хозяин замка — Король, который был ранен в бою копьем через оба бедра так, что не может ни ходить, ни стоять. Так как он не в состоянии ездить верхом или на охоту, он иногда сам оправляется в лодке ненадолго порыбачить, и поэтому он известен как rot pkheur. У него дом, соответствующий богатому Королю, построенный для него в лесу, где охотятся его люди и соколы, и там он любит жить.

Когда Парсифаль рассказывает ей о его приеме в замке, девушка спрашивает: «Ты видел Грааль? Кто его нес? Откуда его вынесли? Куда понесли?» Когда она узнает, что он не задал ни один их этих вопросов она восклицает: «Боже, помоги мне, это серьезно! Как тебя зовут, мой друг?» Хотя он до сих пор сам не знал своего имени, ему вдруг приходит в голову, что его зовут Perceval li Galois (Парсифаль Валлийский). Она говорит: «Не Парсифаль Валлийский, а Парсифаль Несчастный, потому что упустил возможность спросить о Граале. Столько всего было бы восстановлено, если бы ты только спросил.

Больной король выздоровел бы, и его тело снова бы стало сильным. Он бы снова правил своей страной, и все было бы хорошо. Но сейчас настанут худшие беды как для тебя, так и для других. Ты вел себя так неразумно по отношению к своей матери, за чью смерть ты в ответе. Ибо она умерла от боли, вызванной твоим уходом».

Девушка оказалась двоюродной сестрой Парсифаля. Она какое-то время жила в доме его матери, и поэтому так хорошо информирована о нем. Она ничуть не меньше расстроена тем, что Парсифаль не спросил о Граале, чем смертью своего друга. Парсифаль глубоко потрясен, узнав о смерти своей матери. Куда теперь ему идти? Он хотел найти ее.

Однако праздный плач это не в его стиле. Он готов к дальнейшим действиям, он предлагает девушке поехать вместе с ним, вместо того, чтобы оставаться с мертвым человеком, за которого он пообещал отомстить. Она указывает направление, куда скрылся убийца, но отказывается следовать за Парсифалем, пока не похоронит своего друга. Вдруг она замечает меч Парсифаля и спрашивает откуда он у него. Она знает, что меч еще не соприкасался с человеческой кровью и не был испытан в опасностях.

Кроме того, она знает, кто его изготовил, и предупреждает Парсифаля не рассчитывать на него, поскольку он коварен и сломается в первом же бою, а может быть отремонтирован лишь Требушетом, кузнецом, сковавшим этот меч. На этом они расстаются.

Позже Парсифаль встречает другую девушка, едущую ему навстречу на кляче, и сама она в столь же плачевном состоянии — страдающая после жестокого обращения. Это та самая молодая женщина, у которой он украл кольцо и насильно поцеловал в шатре, теперь она строго наказана своим ревнивым рыцарем l'Orgueilleus de la Lande («Гордость земли»). Парсифаль обещает загладить проявленную несправедливость по отношению к ней. Возможность сделать это вскоре представилась, поскольку гордый рыцарь появляется сам лично и получает вызов от Парсифаля. L'Orgueilleus был побеждён, и вместе с молодой женщиной направлен к Артуру в качестве пленника. Когда Король узнает, что оба были отправлены «Красным рыцарем» — так теперь называли Парсифаля из-за цвета его доспехов, он решает разыскать человека, который так надолго пропал без вести, и отправляется со своим двором на его поиски.

Вечером они разбили палатки на ночь на лесной поляне. По счастью, Парсифаль проводит ночь совсем близко к тому же месту; когда он просыпается утром, то вокруг лежит свежий снег. Еще до того, как он заметил лагерь, он увидел стаю диких птиц, преследуемых соколом с большим шумом. Одна раненная птица падает на землю, но когда Парсифаль бежит за ней она улетает, оставляя три капли крови на снегу. Парсифаль стоит, как зачарованный, поскольку кровь на снегу напоминает ему лицо Бланшефлор и погружает его в состоянии глубокой медитации. Слуги из лагеря Артура увидели его и сообщили Королю, что рыцарь, по всей видимости заснувший верхом на коне, находится за пределами лагеря. Король посылает одного из его товарищей за ним. Парсифаль, однако, не видит и не слышит ничего, и выигрывает бой, в котором участвует, не очнувшись от сна. То же самое происходит и со вторым рыцарем. Наконец прибывает Говейн и находит Парсифаля все в том же завороженном состоянии.

Однако солнце частично высушило две капли крови, в результате чего заворожённость Парсифаля пошла на убыль. Он выслушивает Говейна и объясняет, почему он погрузился в такое состояние. Парсифаля приводят к Артуру, и тот радостно встречает его. Затем вся компания возвращается к Каерлеон, где пировали всю ночь и весь следующий день. На третий день веселью приходит внезапный конец с появлением отвратительной девицы на буром муле; на неё страшно смотреть, словно она — порождение ада. Её волосы заплетены в две короткие черные косички, её шея и руки черные, как железо, и у нее маленькие крысиные глаза. Нос её, как у обезьяны, губы, как у осла, зубы, как яичный желток, и борода, и плюс к этому добавляются горб спереди и сзади и кривые ноги. В руках её плеть. Она подъезжает к Королю и здоровается со всеми, кроме Парсифаля, которого она ругает за то, что тот не спросил о Граале и о копье, когда был с Королём-рыбаком: «Ты был с Королём-рыбаком и увидел кровоточащее копье. Неужели так трудно было открыть рот и спросить почему эти капли крови появляются из белого метала? И об увиденном Граале ты также не задал вопрос и не поинтересовался, чем Грааль услужил богатому человеку. Если бы ты спросил об этом у богатого короля, который находится в таком бедственном положении, то его раны зажили бы, и он снова бы правил своими землями, которые он больше никогда не вернёт. Знаете ли вы, что случится, если Король вынужден будет потерять свои земли и не выздоровеет? Женщины будут терять своих мужей, страны будут разорены, девицы будет беспомощны и покинуты, а многие рыцари по этой причине погибнут. И всё это из-за тебя».

Повернувшись к Королю, она спрашивает, слышал ли он о Chastel Orguelleux (замке Гордости). В этом замке, где она проведёт ночь, есть 566 рыцарей, каждый со своей дамой. Тому, кто желает служить рыцарскому делу необходимо только направиться туда, и там он найдет безграничные возможности для этого. Но самым главным призом будет победа при Montesclaire, где девушка осаждена. Тот, кто снимет осаду и освободит девушку, достигнет высокой славы, и, кроме того станет обладателем Vespee as estranges renges — меча со странной перевязью. На этом она оставляет Круглый стол.

Некоторые из рыцарей, и в том числе Говейн, решают отправиться в Chastel Orguelleux, а Парсифаль утверждает что он проведёт не одну ночь в этом месте, пока не узнает о том, кому служит Грааль и в чём смысл кровоточащего копья.

Следующая часть рассказа у Кретьена касается приключений Говейна, поэтому здесь мы остановимся и рассмотрим, что произошло с Парсифалем в этой части истории с психологической точки зрения.

Сначала он встречает рыдающую девушку, которая держит мертвеца на коленях. Оказывается, что она является близкой родственницей Парсифаля, его двоюродной сестрой, воспитываемой в доме его матери, и поэтому очень тесно связанна с ним. Похоже неслучайно она является его кузиной, поскольку та, что несла Грааль, племянница Короля, также является двоюродной сестрой или тетей Парсифаля. В ней, как уже говорилось, мы видим проявление анимы. На самом деле она, как и всё в Замке Грааля, появляется sub specie aeternitatis, она не связана с ним непосредственно, но лишь косвенно (когда посылает ему плащ или меч). Она — анима, поскольку живет, как божественный архетип, в подсознании, слишком экзальтированная и далёкая, чтобы к ней обращаться.

Когда Парсифаль снова встречает аниму перед воротами замка, эта девушка связана с ним и скорбит над покойником. С ней он может говорить. Поэтому она является более человеческой формой анимы, с которой он может войти в личные отношения. Мертвец, над которым она плачет, на самом деле является одним из аспектов самого Парсифаля; он случайно стал свидетелем чуда, абсолютно не думая, «без головы», не спросив об этом, и поэтому, с точки зрения мира Грааля, он, как мертвый.

Что эта девушка, как и та, что несла Грааль, связаны с Парсифалем по материнской линии, имеет большое значение; это иллюстрирует тот аспект анимы, который затрагивает проблему инцеста. Как Юнг объяснил в работе «Психология Переноса», инцест, вероятно, основан на подлинном основном инстинкте, который можно охарактеризовать как родственное или эндогамное либидо, т. е. оно возникает в человеке из его подлинного желания, которое направлено на сохранение семьи и её защиту от разрушительных влияний внешнего мира. В противовес этому инстинкту существует, однако, противоположный градиент экзогамной психической энергии, которая в действительности является причиной вожделения странных и далёких вещей, что противодействует инбридингу и психической стагнации, связанным с этим.

Попытку примирить эти две основные психические тенденции в сфере эротических отношений можно найти в обычае браков между кузенами, который существует у многих примитивных народов, а также может быть прослежен в прошлом во многих цивилизованных странах. Согласно этой практике, мужчина должен жениться на двоюродной сестре по материнской линии, на самой ближайшей по родственной связи женщине после матери или сестры. Со временем повсюду распространилась экзогамная тенденция на социологическом уровне. Но поскольку противоположная эндогамная тенденция базируется на реальных инстинктах, она не исчезает, а сохраняется, прежде всего, как идея инцеста между богами и представители божества, как, например, у древнеегипетских богов-королей. Таким же образом в мире алхимического символизма Король и Королева празднуют кровосмесительный hieros gamos (божественный брак). В то же время алхимический символизм стремиться к цели, на службе которой находится эндогамный градиент энергии. Это уже не семья, а внутренние психические компоненты индивидуума, объединённые вместе, т. е. стремление к индивидуации. В отличие от дизинтеграционного проявления душевной общности, эндогамный импульс работает в направлении психической консолидации личности, символизируемой алхимическим ляписом. Поэтому, когда племянница или дочь Короля Грааль, который сам является братом матери Парсифаля, приносит Грааль в замок, или, по другим версиям, дарит Парсифалю меч и плащ, она как бы олицетворяет эндогамный аспект анимы и, следовательно, относиться к полному развитию той функции анимы, которая способствует процессу индивидуации. По этой причине Бланшефлор, которую он покинул из-за тоски по матери, можно рассматривать в качестве представителя противоположного, т. е. экзогамного аспекта анимы. Главным образом благодаря ей Парсифаль освобождается от матери и погружается в мир опыта и переживаний, и тем самым находит свою собственную сущность. Благодаря ей он раскрывает в себе мужественность, и в то же время приобретает опыт с настоящей женщиной. Но если бы он остался с ней, он бы не смог встретиться с другим внутренним аспектом анимы, а именно с хранительницей Грааля. Если образ анимы не будет познан отдельно от внешней женщины, возникает опасность вышеупомянутого accidie (несчастья), в более глубоком смысле, возникнет опасность застрять в проекциях и планах на будущее и не выполнить процесс индивидуации. Надо отметить, что, покидая Бланшефлор, Парсифаль не осознавал это, а просто был ведом желанием действий, которые вызвали его на дальнейшие приключения. По этой причине три капли крови на снегу напомнили о Бланшефлор, и он вынужден был размышлять о ней.

Подобно тому, как он покинул Бланшефлор, не понимая глубокий смысл своего поступка, он упускает возможность спросить о значении Грааля, который несла фигура эндогамной анимы и, как следствие исключается из царства Грааля.

Девушка с покойником на коленях также передает идею pieta. Она олицетворяет страдающую мать, оплакивающую своего божественного сына-любовника, то есть тот аспект Парсифаля, который квалифицирует его как «божественного сына матери», как прообраз Христа или образ Спасителя. Через собственную смерть в реальности Грааля — в мире будущих прообразов архетипических идей — Парсифаль, как человеческое существо, в котором впервые проявилось сознание, теперь на самом деле родился в этом мире, мире круга рыцарей Артура, с которого он начал путь. И, хотя он был изгнан из мира Грааля как грешник, он все-таки получил кое-что из этого мира, и мысли об аниме, как о внутреннем образе, направляющим его к процессу индивидуации. Конечно, он не связан с ней постоянно, и она является ему лишь в переходные моменты, меняя формы, то полезная и привлекательная, то антагонистическая и зачастую даже опасная, она соблазняет и направляет его к своей цели.

Это нейтральное, все еще далекое и не очень личное отношение к аниме, соответствует более ранней стадии, чем та, когда существует сильная и долговременное связь с Леди Анимой, например такая, как между Данте и Беатриче и у других известных пар. В историях Бретона есть аналогичные влюбленные пары, такие, как Тристан и Изольда, Ланселот и Гвиневер. Но эти образы меньше отражают отношения, чем неквалифицированное мистическое участие, выражающееся, к примеру, ситуацией, когда рыцарь мгновенно теряет рассудок из-за гнева своей дамы и убегает в лес, где превращается в животное и остаётся в этом состоянии пока, совершенно случайно, не воссоединяется со своей любовью. Такие катастрофические события являются результатом общей проекции анимы. Поскольку анима эквивалентна душе, которая, как известно, представляет жизненный принцип, разлука с объектом проекции анимы естественно приводит к потере души и жизни. Поскольку анима настолько полностью проецируется, душа тоже принимает материальную форму, и по этой причине человек находится под угрозой. Культивирование индивидуальных отношений, как было принято в Minnedienst, было связано с преодолением этого состояния участия и заменой более сознательными и личными отношениями. Но вместе с этим более сознательным отношением, как мы знаем из нашего понимания современной психологии, должно быть сделано различие между настоящей женщиной и анимой, как архетипическим образом души; и в то же время необходим инсайт на функции анимы, как на руководство к повышению внутренних сил целостности на пути к сознанию.

Девушка с мертвым человеком на своих коленях упрекает Парсифаля из-за того, что он упустил шанс спросить, куда несли Грааль, и кто был подвержен его заботе. Тем же тоном, полным упрёка, она сообщает Парсифалю, что его мать умерла от страданий, вызванных его отъездом, и что из-за этого греха, который он не осознавал, он не смог задать вопросы, касающиеся Грааля. Таким образом он осознал совершенное им преступление. Он вдруг озвучивает своё имя, которое он знать не знал. Он осознает себя как личность.

В этом заключается очень древнее и глубокое осознание: рост сознания себя происходит одновременно с осознанием вины. Это понимание уже было изложено в библейском повествовании о Рае, где говорилось о концепции первородного греха, а также в Восточной вере в карму, где грех приравнивается к долгу, который должен быть оплачен, что человек уже рождается с ним.

Теперь Парсифаль уже не сыночек и красотуля, а Парсифаль Несчастный, осознавший свою вину. Конечно, он не вкусил от Древа Познания, как Адам и Ева. Наоборот, его ошибка заключается в том, что он не вкусил, не спросил, не осознал тайну увиденной вещи. Таким образом, он становится своего рода компенсационным образом Адама, и мы увидим, что эта роль была ему предначертана.

Таким образом, Парсифаль испытывает двойное чувство вины: он не был рядом со своей матерью, и он не спросил о Граале — и этот проступок на самом деле является следствием первого. Таким образом, можно сказать, что так как он не спросил о своей матери, он также не задал вопрос о Граале. Это становиться понятно, поскольку основным образом Грааля является образ матери, так что в более глубоком смысле — это тот же самый грех. Аналогичный проступок в отношении женского начала упоминается в более позднем этапе истории. Говорят, что злой Espinogre, чьи призрачные руки связаны с тайной Грааля, убил его мать в часовне Черная Рука. При первом появлении Парсифаля при дворе Короля Артура Королева переживает возмущение из-за того, что на неё пролили вино из украденного кубка.

У Вольфрама тоже есть отрывок, который имеет значение здесь, где нечто подобное выражается более библейским языком. Тревризент рассказывает Парсифалю об Адаме и Еве, и как один из их сыновей, словно хищник, лишил свою бабушку девственности. На возражения Парцифаля о том, что это вряд ли могло случиться, Тревризент продолжает:

Теперь мы видим, что встреча с анимой действительно стала причиной дальнейший роста сознания нашего героя. Помимо всего прочего он узнает от неё, что Хозяин Замка был так тяжело ранен в бою копьем, что не может ни ходить, ни ездить, поэтому рыболовство является его единственным занятием. Отсюда и его имя.

Это имя вызвало много размышлений и до сих пор нуждается в более ясном и удовлетворительном объяснении. А. Хилка, редактор Парсифаля, считает, что это имя стали использовать, поскольку Парсифаль встретился с королем случайно, когда тот ловил рыбу. Это кажется маловероятным, поскольку короля постоянно называли «Королем-рыбаком», даже когда он не был связан с рыбалкой. В «Иосифе Аримафейском» Иосиф просит своего шурина Бронса сходить на рыбалку, а позже приносит к Столу Грааля рыбу, которая удовлетворяет голод всех присутствующих. По этой причине хранитель Грааля известен как Король-рыбак. Это неправильно звучит, однако, более поздний Король Грааль, как и все более ранние, стали называться так после этого события, несмотря на то, что сам Грааль предоставлял пищу даже без присутствия рыбы. Конечно, согласно рукописи рыба, как правило, присутствует на столе наряду с такой едой, как хлеб, хотя нигде не говориться, что рыба была съедена. Напротив, отшельник сообщает Парсифалю, что Грааль не содержит рыбу, а скорее Гостию.

Рыба, как еда, несомненно, сыграла определенную роль среди ранних христиан, как это можно увидеть на фресках. Рыба, как символ Христа, по-видимому, были частью сакраментальный еды в те дни. Мы также встречаем пищу в виде рыбы в Евангелии: кормление пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами и, в частности морской пищей в Тверии, где воскресший Христос предстает перед учениками, когда они рыбачат, и принимает участие в рыбной трапезе с ними.

Блаженный Августин пишет: «Эту еду, которую Господь дал своим ученикам и которой он накормил их, рыбу они увидели в пламени углей, вместе с хлебами и рыбой, пойманной ими, это был Христос, кто страдал, и он был на самом деле этой жареной рыбой». Проспер Аквитанский говорит о «большой рыбе, которая одна утолила голод учеников, и в тот самый момент отдала себя всему миру, как рыба!» В Талмуде сказано, что: «Только сын человеческий, с именем рыбы может привести сынов Израилевых в землю обетованную, а именно Иисус, сын рыбы (Иисус, сын Навина)».

В других религиях рыба также часто выступает в роли спасителя. В такой роли он появляется, как спаситель человечества в легенде Брахманический Ману: «Ради спасения природы Вишну принял форму рыбы». Ассирийский человек-рыба Oannes принес людям письменные знаки и научил их мудрости, науке и искусству. Согласно кельтской легенде «лосось мудрости, живший в зарослях орешника, получил свою мудрость, поедая орехи, которые падали с деревьев». Слияния этой идеи с христианской можно найти в Бретонской легенде, согласно которой Святой Корантен кормил заблудившегося во время охоты короля и его свиту мясом чудесной форели, которую он держал в колодце.

Пока Парсифаль теряется в размышлениях о Короле Грааля и его страданиях, история возвращается к Говейну, представляющего собой своего рода двойника Парсифаля. Во многих версиях, например в Diu Krone, Говейн является настоящим героем легенды о Граале, а в Продолжении он занимает до такой степени важную роль, что многие компетентные судьи настаивают на том, что он был действительно оригинальным героем, и только позже, в связи с христианизацией истории, он был вытеснен Парсифалем, а последний, в свою очередь, был впоследствии заменен Галахедом. Однако, вряд ли это вероятно. С другой стороны, бросается в глаза то, что два наших героя в поэме идут параллельными путями, в ходе которых Говейн проявляет некоторые более архаичные черты, например, ту особенность, что по некоторым версиям, его сила растёт от полуночи к полудню, а затем убывает — мотив, который знаменует его как солнечного героя.

Эти два главных действующие лица представляют собой классическую пару героев, которые могут быть сопоставлены с Гильгамешем и его темным братом Энкиду, или с Кастором и Поллуксом, Одиссеем и Аяксом, Митрой и Солой, или с теми героями, которые всегда сопровождались слугами такие, как Моисей и Иешуа бен Нун, Илия и Илиша, и многие другие. В своей работе «Gestalt des sterben-den Messias» С. Гурвица объяснил этот мотив двойного героя или спасителя более детально и привёл ещё много примеров. Согласно Юнгу дублирование мотива обычно означает, что контент находится на грани осознания. Дублирование героев в легенде о Граале может означать, что новый образ спасителя и героя теперь соединены. Однако, его состояние быть тем, а не иным до сих пор полностью не определено. По сравнению с вышеупомянутыми парами, Говейн, скорей, представляет теневого брата Парсифаля, поскольку он не является таким удачным, как тот в выполнении задачи. У Вольфрама, Гаван (Говейн) на самом деле изображает своего рода предварительный этап развития самого Парцифаля. Он является «единственным» идеальным христианским рыцарем, в то время как Парцифаль действует в гораздо более человеческой манере. Кроме того, он борется индивидуально с религиозной проблемой. Таким образом, он характеризуется, как герой, который стремится в духовном плане достичь более широкого развития сознания, а Гаван идет по пути, уже твердо установленному. У Кретьена нет эволюции этих двух фигур, они дополняют друг друга, как это указано также у Вольфрама.

В противовес роли Говейна, как теневого брата, теперь кажется, что именно он является солнечным героем, и должен быть отождествлен с Гильгамешем — если мы сравним легенду о Граале с вавилонским эпосом — а не с его теневым братом Энкиду. Но когда мы рассматриваем любопытную энантиодромию (обращение в противоположное), которая с iooo года имеет тенденцию производить переоценку всех христианских контентов, то становится весьма значимым тот факт, что именно солнечный герой (воплощающий принцип коллективного сознания, доминирующий в первой половине эона рыб, как и в языческом мире), должен был быть репрессирован в тень, в то время как земные, натуральные, смертные Антропосы, типа Энкиду и Поллукса, должны были быть подняты до уровня высшего направляющего принципа.

В версии Вольфрама, оба сражаются, не узнавая друг друга, и после встречи Парцифаль кричит:

«Ich hdn mich selber iiberstritten».

«Я боролся с самим собой».

Теперь история возвращается к Гавейну, пришедшему в ходе своих приключений к замку, перед которым сидит девушка под деревом, любуясь на себя в зеркало. Она умоляет его привести ее коня из соседнего сада и предупреждает, что некий рыцарь постарается помешать ему сделать это. Это не беспокоит Гавейна. Он приводит коня, чья голова белая с одной стороны и черная с другой. Красавица ведет себя высокомерно, как амазонка, однако она согласна отправиться с Гавейном. После нескольких неприятных, опасных приключений и сражений, в которых молодая женщина принимала участие, они приходят к реке, на противоположном берегу которой можно увидеть великолепный замок с 500 окнами. В каждом окне видна женщина или девушка в красивых, ярких, цветных одеждах.

Пока Гавейн сражается с рыцарем, который преследует его, молодая женщина, которая на этот раз проявила себя вредоносным образом, внезапно исчезает. Лодка пересекает ров от замка, и перевозчик говорит Гавейну, что молодая женщина злее, чем сам Сатана, и что в ней причина смерти многих рыцарей. Воздух несколько жуток на берегу реки, потому что это «une terre sauvage» («дикая земля»), «tote plainne de granz mervoilles» («полная великих чудес»). Поэтому Гавейну и перевозчику не следует там медлить, а нужно спешить к укрытию. Они пересекают реку, и Гавейн получает радушный приём в доме этого человека.

На следующее утро Гавейн узнает от хозяина дома, что тот, хотя и выполняет обязанность перевозчика, не знает наверняка, кому принадлежит замок. Он тщательно охраняется 500 самострельными луками, всегда находящимися наготове и стреляющими, как только кто-нибудь подходит к замку с враждебными намерениями. Далее он рассказывает, что замок был построен богатой и мудрой королевой из высочайшего рода; она привезла с собой огромное количество золота и серебра, когда переехала сюда жить. Ее дочь, также королева, у которой тоже есть дочь, сопровождают её. Дворец охраняется магическими силами; учёный астроном, привезённый королевой, изобрёл удивительное явление, благодаря которому ни один рыцарь, проявляющий трусость, зависть, жадность или любую другую слабость, не сможет находиться там. Кроме этого, есть около 500 сквайров всех возрастов и из разных стран; все они стремятся заслужить свои шпоры. Старые вдовы, изгнанные со своих владений, также живут в замке, а ещё девы-сироты, нашедшие убежище во владениях королевы. Все они живут в глупом убеждении, что однажды появится рыцарь, который будет сражаться за них и вернёт владения старым дамам, поможет найти мужей для дев и сделает сквайров рыцарями. Похоже, что это ситуация, ответствен за которую Парсифаль — одно из последствий того, что он не спросил о Граале. Будучи его двоюродной сестрой, Мерзкая Дева говорит ему:

«Dames en perdront lews maris, Terres en sont essilliSes et pucelles desconseilliees qui orfelines remandront Et maint chevalier en morront».

История в «Продолжении» Готье теперь возвращается к Парсифалю, которого мы находим погружённого в мысли, всегда в поисках Грааля. Нет необходимости пересказывать каждый отдельный случай и приключение, и мы лучше ограничимся в этом плане, дабы выделить те эпизоды, которые наиболее подходят для нашей цели — изложить смысл поиска, поиска Грааля.

Когда Парсифаль слышит от рыцаря, которого он победил, что на Горе Скорби (Mount Doulourous) есть чудесный столб, к которому только самый благородный рыцарь сможет привязать свою лошадь, Парсифаль решает попытаться. По дороге к горе он подходит к быстро текущей реке, к той же реке, на которой он ранее встретил Короля-рыбака. Он оказался бы совсем рядом с замком Короля, если бы смог перебраться через реку к прекрасной, населенной стране, которую он видит на другой стороне. Он скачет целый день, так и не найдя переправы. Наконец, на склоне берега реки, он достигает замка, который он решил посетить. Однако, он обнаруживает, что ворота заперты, и вынужден войти через пролом в стене. Внутри под миндальным деревом сидит девушка, расчесывая волосы; она уже знает о том, что он хотел переправиться через реку и готова провести его на своем муле. «Estrangement fut viste et bele» — она удивительно «проворна и прекрасна».

На берегу она развязывает лодку, прыгает туда вместе со своим мулом и предлагает Парсифалю поступить также. Всё бы обернулось плохо для него, если бы рабочие в соседнем карьере не крикнули, чтобы он не заходил в лодку, поскольку девушка планирует его смерть. Это ее предназначение (metier) совершать такие поступки. Естественно, он не сел в лодку, несмотря на её попытки убедить его сделать это; он переправляется с помощью каменоломщиков. Они также показывают ему дорогу к Королю-Рыбаку.

Вместо того чтобы идти прямо к замку Короля-Рыбака Парсифаль сначала посещает другой замок, который он видел неподалеку от реки. Он скачет верхом во двор через открытые ворота. Там растут две высокие ели, но жителей не видно. Он спускается с лошади, привязывает её, прислоняет свой щит к стене и направляется в большой зал. Там он видит крепления для копей, свору гончих собак, а в центре зала великолепный диван из слоновой кости. Перед ним стоит золотисто-лазуревая шахматная доска, инкрустированная драгоценными камнями с расставленными на ней фигурами, словно приглашает сыграть партию. Парсифаль присаживается и делает ход, после чего фигуры на противоположной стороне доски начинают двигаться сами по себе, и вскоре объявляют ему мат. Затем шахматные фигуры снова выстроились, и игра началась заново, закончившись тем же результатом. Парсифаль проигрывает 3 раза подряд. В ярости он сметает фигуры в угол своего плаща и собирается выбросить их в окно, в воду, как вдруг молодая женщина поднимается из глубины и удерживает его. На ней красное платье невероятной красоты, усеянное блестящими, мерцающими звездами. Появившись, она упрекает его за желание выбросить ее шахматные фигуры в воду. Он обещает не делать это, если она, в свою очередь, составит ему компанию. Она соглашается и позволяет ему поднять ее через окно. Когда она прижимается к нему, его сердце реагирует так странно, что он начинает задыхаться. В ответ на вопрос, что взволновало его, он целует ее, и скорей всего захотел бы большего, не скажи она ему, что для завоевания её любви, он прежде должен убить белого оленя в близлежащем парке и принести его голову. Лишь после этого она будет принадлежать ему. Он должен взять ее маленькую белую гончую собаку, от которой олень, безусловно, не сможет убежать, но он не должен потерять её или забыть свое оружие.

Привели собаку, белую как снег и с золотым поводком (см. Титурель), и Парсифаль отправился на охоту. Он находит оленя, которого собака притащила к бухте рядом с высокой скалой, и отрезает ему голову. Пока он занят этим, une pucelle de malaire (зловещая девушка) подъезжает верхом, хватает собаку и быстро скачет прочь. Парсифаль кричит ей, что она должна вернуть собаку, но она отказывается, поскольку очень недовольна тем, что он убил ее оленя без ее разрешения. Она добавляет, что женщина, заставившая его сделать это, точно не любит его, иначе она не потребовала бы совершения такого поступка. Он пытается победить ее, но получает отпор в виде замечания: «Force a faire n'est mie drois» — если он использует силу, он будет сожалеть об этом.

Однако, она отправляет его к соседней могиле, на которой стоит фигура рыцаря, которому он должен сказать: «Вассал, что делаешь ты здесь?» После этого она вернёт собаку. Парсифаль сделал так, как было сказано, и в ответ на его призыв рыцарь в черных доспехах покидает могилу верхом на лошади, чтобы атаковать Парсифаля. Парсифаль оставляет голову оленя и собаку на лугу. Во время битвы проходящий мимо рыцарь крадёт и голову, и собаку. Из-за чего Парсифаль ещё яростнее атакует своего противника, ранив его настолько серьезно, что тот поспешно отходит к своей могиле. Разочарованный Парсифаль отправляется вслед за вором. В ходе своих поисков он снова встречает une pucelle de malaire, которая снова издевается над ним, говоря, что его подруга Звёздная Женщина будет очень благодарна ему за потерю головы оленя.

Эта часть рассказа во многом повторяет опыт Гавейна, но со значительными изменениями за счет более выраженной гуманности Парсифаля. Здесь точно также герой подъезжает к переправе, место трудного психического перехода, где он также встречает опасную и красивую фигуру анимы, похожую на Orguelleuse de Logres с ее черно-белой лошадью. Эта анима, однако, едет верхом на муле, а так как этот мотив будет появляться часто, то необходимо вкратце его интерпретировать. Дело в том, что он сочетает в себе характеристики благородного рыцарского коня с этой презренно похотливой скотиной-ослом, мулом, представляя собой coniunctio oppositorum (объединение противоположностей) на животном уровне. Оно стерильно и не может само порождать или давать жизнь. Как и в случае с черно-белым конем, принадлежащих к Orguelleuse de Logres, речь идет о двойственности или же о союзе противоположностей в области инстинкта. Конечно, это объединение произошло в живом существе, но, несмотря на это, оно слишком бессознательное (животное), а также подчинено фигуре анимы, для того, чтобы оценить его позитивно. Это в действительности может означать регрессивное примирение противоположностей, возможно, до уровня Эроса в исламе, как говорилось ранее. Наездница мула «проворна и прекрасна», что также может быть намеком на заманчивое краткосрочное решение, через откат к уже преодоленному инстинктивному языческому отношению, но это означало бы отказ от христианской этической ценности чувства. Парсифаль избегает этой опасности, но не идёт к Королю-рыбаку, хотя он может сейчас сделать это. Вместо этого он обращается к прекрасной хозяйке соседнего замка, которая оказывается русалкой.

Ее замок напоминает chateaudes pucelles (Замок Девушек) в истории Гавейна, хотя он и населён только одной фигурой анимы, тем самым указывая на более высокий, более индивидуальный этап отношения к аниме. Контакт с ней начинается с игры в шахматы, которая представляет собой духовное противостояние и обсуждение. В ходе игры Парсифаль каждый раз получает мат от своего невидимого партнера. Его мужественность, будучи до этого момента наивной и непоколебимой, сталкивается с чем-то совершенно иррациональным и непонятным, и он вынужден признать, что существуют силы, которые не могут быть преодолены лишь с помощью смелости и мужества. Невидимый противник каждый раз объявляет ему мат, т. е. он доказывает своё безусловное превосходство, из чего можно предположить, что невидимый партнер и есть фигура Самости или, точнее, аспект Антропоса, ещё не воплощённый Парсифалем. Благодаря игре в шахматы Парсифалю становиться понятно, что он столкнулся с высшим психическим фактором, который уже присутствовал во всем его вышеизложенном неудачном опыте, и всегда объявлял герою мат. Но так как он не может увидеть эту фигуру и следовательно не в состоянии выполнить свою великую задачу, он реагирует характерным всплеском аффекта и начинает бросать шахматы в воду — и снова слишком быстрая реакция. Затем из воды возникает женская фигура в красном, безусловно, одна из demoiselles des puis, таинственное природное существо. Тот факт, что фигура противника, ранее постоянно выделяющаяся красным цветом, на этот раз была невидимой, похоже, определённо связан с тем, что анима теперь одета в красное платье. Как уже отмечалось, этот цвет означает кровь, эмоции и чувства, и этот элемент теперь всплыл из тени на аниму, наделяя её огромной властью в психологических вопросах. Во всех своих предыдущих действиях Парсифаль никогда не позволял себе оказываться под влиянием чувств, и поэтому не знал о парадоксальной двусмысленности своих благих поступков. Поэтому анима властно ставит перед ним задачу, которая заставляет его на время отложить поиски Грааля. Красная одежда анимы усеяна звездами, таким образом, определяя ее, как космическое существо. Эта фигура обычно Девственница в синей мантии небосклона, также часто усеянной звездами. Звездный мотив в дальнейшем отличает женщину Апокалипсиса, облеченную в солнце и увенчанную двенадцатью звездами. Как Юнг показал в «Ответе на работу» («Answer to Job»), эта женщина является персонификацией божественной Софии (Мудрости). Она представляет собой фигуру анимы, дающую жизнь новому Искупителю. Этот спаситель воплощает форму Антропоса, который означает более полное воплощение человеческого Я. Именно этот образ Искупителя, только потому, что он должен осознать его, давит на Парсифаля, как вызов. Если связь с этим контентом является легитативной, то красная фигура анимы является аналогией с Софией Апокалипсиса. Однако, покров небес, одетый на неё, не голубой, а красный, и скорей напоминает пурпурную и алую одежду блудницы Апокалипсиса. Кроме того, красный цвет относится к нерешенной проблеме чувств. Красное платье со звездами, как утреннее или вечернее небо, в сумерках которого будет провозглашено новое самостоятельное проявление Антропоса. Поскольку русалка является матерью-хозяйкой этой фигуры, она запрещает Парсифалю бросать фигуры в воду и даёт ему новое задание — поиск головы белого оленя, который был опустошением лесов. Для выполнения этой задачи она посылает с ним своего охотничьего пса на бело-золотом поводке.

Олень является хорошо известной средневековой аллегорией Христа, и в «Святом Граале» говориться, что Христос иногда приходил к своим ученикам в виде белого оленя в сопровождении четырех львов (четырех евангелистов). Оленю известен секрет самообновления, поскольку согласно Гонорию Отенскому, когда олень время от времени чувствует себя старым, он проглатывает змею и от её ядовитого укуса теряет свои рога, после чего у него вырастают новые рога. Таким же образом, говорит автор, мы должны сбросить «рога гордости» и обновить себя. В легенде Св. Юбера, олень представляет собой поющую душу или животную душу Христа и его рога несут распятие, как его собственный духовный аспект. Жан Маркс отмечает, что олень имеет особое значение в кельтской религии. На чаше, известной как сосуд Гундеструпа, изображён бог Керуннус, бог с оленьими рогами, животным атрибутом которого является олень. Он — бог растительности и смерти, питания и хмельных напитков, с помощью которых устанавливается связь с потусторонним миром. Одно из изображений на сосуде демонстрирует умирающего бога в процессе погружения в хмельной напиток, а на следующей картинке он изображен воскресшим и обновлённым. Как умирающий и воскресший бог эта фигура представляет, хотя и на более архаичном уровне, тот же архетип, который олицетворял Христос. Он является примитивнее, так сказать, исходным образом, и почти перекрывается более духовным образом Христа, и был включен в традицию более поздним изображением рыбы и агнца на территории Средиземноморья. Согласно многим местным немецким легендам считалось, что олень заставлял течь ручьи, либо указывал людям места целебных источников. Чаще всего это показывает охотнику путь к своей возлюбленной, с которой она тайным образом схож. Он также появляется в легендах, как суммонер мертвых и заманивает тех, кто охотиться на него, на землю мертвых навсегда. В шестом и седьмом веках, обычай cervulutn seu vitulam facere — исполнять роль оленя или теленка — по-прежнему сохраняется во многих местах. Это была новогодняя игра, в которой люди переодевались в самцов и самок оленей и вели себя непристойно. В Олений понедельник (как правило, в первый понедельник Великого поста) устраивался рыцарский турнир, в котором главный персонаж был Hirsnarr, шут-олень. Гейлер фон Каусерсберг в своих «Страсбуржских Хрониках» описывает это так: «Habent larvae procul dubio originem a gentilitate, sicut et derhyrtz et das wild wyb von Geispiken (Geisboltheim) Bacchus hirsutus depingebatur: his omnibus consonat hyrtz» (Без сомнения, маски возникли из родовитости, так же как олень и дикая женщина из Geispiken. Дионис был представлен покрытый мехом, олень должен был сделать все это). Здесь тоже олень связан с призраками мёртвых (ибо последний находиться за масками этого сезона, с марта по апрель) и с разнузданным обрядом обновления, имеющего место быть (по предположению Маркса) в культе Керуннуса.

Керуннуси олень также имеют довольно много общего с фигурой Мерлина, так что в дальнейшем нам нужно будет более подробно поговорить о последнем. В алхимической символизме тоже «беглый олень» (Cervus fugitivus) выступает в качестве символа Меркурия и души в материи. Поскольку в вышеизложенном контексте олень описывается в своём разрушительном аспекте, его интерпретация больше связана с отрицательными чертами, например, с superbia (высокомерие, гордость, надменность, чванство) и аспектом смерти. Он представляет собой как бы теневую часть души Христа, то есть психический компонент символа Христа, который неблагоприятно проявляется в сфере инстинкта. Следовательно, этот олень также имеет определенную связь с врагом Короля Грааля, который скачет поблизости, будучи невидимым, он олицетворяет бессознательное противопоставление, которое возникает в результате Христианства, и который действует разрушительно в случае незамеченности.

Как териоморфический символ Меркурия, олень несет архетип Самости и принцип индивидуации. Существует множество представлений, в которых олень буквально несет кватернер символа креста в своих рогах и указывает путь в качестве ориентира. В монастыре Фишинген олень появляется рядом со Святым Иддой парящим в экстазе, предположительно, в качестве компаньона, который указывает путь. Он представляет собой стремление к индивидуальности и содержит все, чего не достаёт сознанию. В этом заключается тайна постоянного самообновления со стороны «Я». Поскольку Парсифаль слишком игнорировал чувства и чувственные отношения, он должен был осознать тень, природо-разрущающее superbia (высокомерие, гордость, надменность, чванство) христианского человечества, идентифицирующее себя односторонне с принципом Логоса. Если человек несбалансированно идентифицируется с разумом и фантазией своего эго, он теряет связь с анимой, по этой причине бессознательного мучает его эмоциями, раздражением, отсутствием самоконтроля, угрюмостью и депрессиями. Эта односторонняя маскулинность угрожает разорвать связь с реальностью и стать безжалостной, высокомерной и деспотичной. Эти неприятные качества тени выражаются в териоморфическом символе, и одетая в красное (а значит эмоциональная) фигура анимы требует от героя осознания этой тени. Она даёт ему свою белую собаку в качестве проводника. Как и олень, собака также является животным, но, в отличие от оленя, она привязывается к человеку и служит ему добрую службу, благодаря своему чувствительному нюху. Это вполне может представлять собой проявления интуиции. Золотой поводок ясно указывает на его «верность и преданность» человеку. Однако, Парсифаль сражу же теряет этого помощника, и сталкивается с целым рядом зловещих фигур во время своей охоты на оленя. Во-первых, apucelle de malaire украла пса и пытается внушить Парсифалю недоверие к женщине, давшей ему задание. Она выдает себя за владелицу оленя, что делает простым и понятным её психологический смысл. Итак, у нас получился кватернерн (quaternio):

Красно-звездная Женщина с белой собакой и pucelle de malaire с оленем.

Красно-звездная Женщина = Позитивная анима.

Олень = тень Христа.

Белая собака = Святой Дух.

Pucelle де malaire — Отрицательная анима.

Красно-звездная Женщина приказывает Парсифалю отправиться на охоту за оленем pucelle de malaire, но вместо этого pucelle de malaire крадёт собаку Красно-звездной Женщины. Здесь олень и собака оба, несомненно, являются в животной форме маскулинными партнерами женских фигур, и задание Звёздной Женщины представляет собой примерный план по созданию брачного кватернира — образ Самости который позже будет более детально обсуждаться. Но кватернер не материализуется на данном этапе, и этот провал, безусловно, связан, помимо прочего, с животной формой двух партнеров мужского рода, то есть их слишком глубоким подсознанием. Pucelle и Красно-звездная Женщина расположены взаимно антагонистично, враждебно; они сражаются, как собака и олень. Сепаратистские тенденции преобладают довольно сильно, так что стабильный кватернер не может в сформироваться. Будучи владелицей белого оленя, pucelle de malaire, вероятно, олицетворяет ту часть анимы, которая скрывается за высокомерием мужского сознания, порождает демоническую одержимость и вполне определенно мешает чувствам проникать в сознание. Одностороннее усиление принципа логоса вызывает состояние угрюмого владения анимой, и именно это делает невозможным подъём подлинного чувства. По этой причине, у Pucelle есть тайное взаимопонимания с разрушительным оленем. За все это — хотя она не является тотальным проявлением зла — она сталкивает Парсифаля с Черным Рыцарем, покоящимся в гробу, то есть с «мертвым» аспектом высшего Антропоса в нём самом, встречавшийся нам ранее. Позже оказалось, что Черный Рыцарь живет со своей любимой в состояние полного очарования, но время от времени ищет сражений и борьбы для того, чтобы избежать однообразия жизни. Его судьба напоминает судьбу волшебника Мерлина — будучи пойманным в рабство любви феи Вивьен, он исчезает из мира. Аспект Мерлина, как и фигура Антропоса и значение подобного состояния очарования, будет рассмотрено позже. На данный момент, однако, можно различить компенсационный мотив. Подобно тому, как Парсифаль слишком настойчиво уклонялся от проблемы Эроса касательно чувственных отношений, так же, только наоборот, Черный рыцарь слишком глубоко погрузился в любовные переживания со своей анимой. Пока Парсифаль сражается с рыцарем вместо того, чтобы прийти к примирению с ним, и загоняет его раненого обратно в могилу, другой рыцарь крадёт пса и голову оленя — не без участия, как выясняется, племянницы Короля Грааля, желающей таким образом наказать Парсифаля за упущенную возможность задать вопрос. В самом деле, анима ведет себя очень парадоксально, помимо всего она распадается на две противоположные фигуры, между которыми мечется сознание, пока эго не начинает заниматься задачей индивидуации. Только когда человек начинает воспринимать собственное Я за анимой, он находит опору, основу, с помощью которой он сможет избежать ее терзания в противоположные направления. С другой стороны, до тех пор, пока она переплетается с образом Самости, он не может вырваться из ее ловушки, поскольку она желает запутать его по жизни и в то же время, вытащить его оттуда, хочет просвещать его, и в тоже время обманывать, пока он не найдёт и самого себя, и внутреннюю основу за пределами игры парадоксов.

В первой сцене собака и cervus fugitivus (олень), теряются еще раз. Разозлённый, Парсифаль скачет вперёд и встречает охотника, которого он спрашивает о дворце Короля-Рыбака. Человек утверждает, что он никогда не слышал о короле, и не видел рыцаря с головой оленя. Нет ни одного убежища в радиусе 30 миль, а единственный человек, живущий в лесу, и к которому Парсифаль может пойти — это отшельник. Или же он может провести ночь с охотником, что он и делает. На следующее утро охотник рассказывает Парсифалю, что он должен ехать направо, и таким образом он сможет выбраться из леса. Однако Парсифаль скачет налево, поскольку слышит крики, доносящиеся оттуда. Он наталкивается на сквайра с расцарапанным лицом, в разорванной одежде, с копьём (как Парсифаль однажды сделал), преследуемый собакой. Рыцарь с окровавленным мечом в руке догоняет беглеца и убивает его. Рыцарь отказывается объяснять Парсифалю свои действия, между ними происходит сражение и рыцарь погибает. После этого Парсифаль находит отшельника и рассказывает ему о том, что произошло. Последний собирает трупы и хоронит их в своей часовне.

Парсифаль продолжает свой путь и встречает пожилого рыцаря на белом муле. Рыцарь спрашивает его, откуда он пришел и знает ли он, что он нанёс оскорбление его, говорящего, семье. Он является братом Красного Рыцаря, убитого копьем Парсифаля в дни его детства, и чья смерть не была отомщена. Действительно, он убил его по воле Артура — таков был ответ Парсифаля, после чего старик говорит, что он оправдан, поскольку не отрицает факт содеянного, и обещает Парсифалю никогда больше не возвращаться к этому вопросу. Кроме того, Рыцарь говорит, что он знает, что Парсифаль ищет Короля-рыбака и кровоточащее копье, но ему уготовано много трудностей, прежде чем он достигнет своей цели. Но за всё это, он должен был встретиться с племянницей короля накануне вечером. Она была в замке в окрестностях и рассказала ему, старику, о голове оленя и собаке, которые у нее забрал один рыцарь, с тем, чтобы вызывать раздражение у другого, очень выдающегося рыцаря, как наказание за то, что он не спросил о Граале, когда тот был при её дворе.

В определенном смысле, Парсифаль не мог встретиться со Звёздной Женщиной, пока он не стал в полной мере осознавать проблемы христианства. В противном случае, раскачиваясь с одной крайности в другую, он мог легко попасть во власть богини природы и потерять связь с реальностью, как это случилось с его полярной противоположностью Черным Рыцарем. По этой причине, в соответствии с любопытной логикой психических событий, следующий эпизод представляет собой ужасную жертву оруженосца с копьем, оружием, когда-то находящимся в руках юного дурака. Парсифаль видит себя в образе сквайра, чьё наивное отношение до сих пор мешало ему осознать парадоксальные проблемы анимы и христианского образа бога, отношение, которое теперь, наконец, должно быть принесено в жертву. К большому сожалению, однако, жертвой стал не сам Парсифаль, а фигура неизвестного рыцаря, вероятно, новое олицетворение «противника», чьё мировоззрение Парсифаль не может понять, и которого поэтому он отправляет в страну мертвых, так же, как ранее поступил с Черным Рыцарем. Христианская точка зрения отшельника помогает ему в буквальном смысле похоронить эту проблему еще раз. Но даже при этом часть молодой глупости тем самым устранена. Вместо оруженосца появляется «мудрый старец» в облике пожилого рыцаря. Он оказался братом Красного Рыцаря, давно убитого. Самым великодушным образом он прощает Парсифалю смерть своего брата, и просвещает его по поводу исчезновения головы оленя и о своем собственном будущем. Он представляет собой полезную фигуру отца, подобную отшельнику, но в отличие от последнего он не является советником, отстраненным от мира и сочувствующего только духом, а является человеком, называющим себя рыцарем, и достигнувшим определенного превосходства и отрыва от аффекта. Он указывает путь Парсифалю, который тот вскоре снова теряет, и это не удивительно, так как старый человек, как и злая фигура анимы, был верхом на муле. Он обладает териоморфическим атрибутом общим с ней, доказывающим бессознательность и стерильность каких-либо преждевременных, поспешных союзов противоположностей. Символ примирения по-прежнему находится на животном уровне, т. е. в состоянии животных инстинктов. Это означает, что Парсифаль действительно достиг определенного понимания и зрелости, которые, однако, недостаточны для достижения поставленной ему задачи, и по этой причине судьба ставит дальнейшие трудности на его пути.

Любопытно, что именно племянница Короля Грааля делает невозможным для Парсифаля выполнение задание Звездной Женщины по поводу охоты на оленя, видимо, в отместку за то, что он не спросил о Граале. Как ни странно, Хранитель Грааля действует подобным же образом по отношению к pucelle de malaire. Последняя украла собаку, порученную Парсифалю Звёздной Женщиной, и первая велела Гарсалесу, рыцарю в белых доспехах, унести голову оленя, добытую Парсифалем, а также собаку, так что он должен будет поменять свой путь, чтобы снова завладеть ими. Парсифаль находит голову оленя, прибитую к дереву и охраняемую Швейк, девицей в красно-белых одеждах, возлюбленной Гарсалеса. Получается, что Красно-Звездная Женщина боролась не только с pucelle de malaire, но также с хранительницей Грааля за обладание головы оленя. Хранительнице Грааля помогает рыцарь в белых доспехах и красно-белая фея, а Pucelle, как выясняется, состоит в союзе с погребённым Рыцарем в черных доспехах, который живет в восторге от любви к женщине. Олень вдруг появляется в дублируемой форме, так что происходит структурный поворот.

Голова оленя, убитого первым, висит на дереве, второй олень, на которого охотился Гарсалес, внезапно появляется и его убивают. Таким образом, становиться очевидным замысел Белого Рыцаря и его дамы. Они убивают одного оленя, а на дерево прибивают голову другого оленя. Следует напомнить, что олень означает териоморфический атрибут Христа, так что они словно хотели убить животную душу Христа и распять его сущность (голову) заново (пригвоздив её к дереву), а следовательно, принести в жертву териоморфический компонент еще раз и усилить в плане бессознательного христианское мировоззрение, то есть подавить инстинкты.

Pucelle de malaire, с другой стороны, хочет, чтобы Вассал, Черный Рыцарь, очарованный узами любви, убил бы Парсифаля и украл белую собаку Звездной Женщины. Она представляет собой капитуляцию инстинктов и бессознательного. В определенном смысле хранительница Грааля соответствует светлому аспекту анимы, так, как он олицетворён в Деве, а Pucelle — это темный ведьмовской женский аспект. Одетая в красное Звездная Женщина, фигура Софии, намерена привести Парсифаля в место за гранью противоположностей.

После встречи со старым рыцарем, Парсифаль полный надежд снова отправляется в свое путешествие, но не замечает или замечает слишком поздно, что он заблудился. После сражения со львом и рыцарем, он прибыл в замок великана, где он чувствует себя как дома за щедро накрытым столом, а затем убивает вернувшегося домой великана. Дорога ведет через горы к реке, на противоположном берегу которой стоит шатер под деревом и рядом с ним белый конь, белый щит и копье того же цвета. На камне он видит надпись, сделанную золотыми буквами. Пока он ищет перекрёсток, рыцарь выходит из палатки и вызывает Парсифаля на сражение, из-за того, что тот позволил своей лошади пить из этого брода. Парсифаль наносит поражение рыцарю и узнает, что этот брод является le gue amourous, самый удивительный брод во всем мире; рыцарь охраняет его в течение пяти лет и следит, чтобы ни одна лошадь не пила из него. Когда-то десять девиц жили под деревом, и рыцари со всех концов направились туда, чтобы завоевать их любовь и отличиться в ратных подвигах. Победители всегда беспощадно убивали своих противников. Когда девицы покинули это место, после пребывания в нём на протяжении шести лет, они нанесли эту надпись на камень, а также дополнительные сведения о том, что если какой-либо рыцарь сможет защищать форд в течение семи лет, он будет иметь право на приз, в отличие от остальных. Вот почему рыцарь оставался там так долго. Но теперь, когда он потерпел поражение, Парсифаль должен занять его место. Парсифаль, однако, не жаждал такой чести, и они вместе оправляются в шатер рыцаря, где их роскошно обслужили, и где они проводят ночь.

Хранящийся в Берне фрагмент «Персиваля», во многом созвучный «продолжению истории Грааля» Готье, завершается отрывком, который очень близок к излагаемому в прозаическом варианте «Персиваля» де Борона.

Персиваль расспрашивает о смысле копья и узнает, что именно этим копьем было пронзено ребро распятого Христа. Он спрашивает, в чем смысл Грааля и кому он служит. При этих словах король вскакивает — он исцелен. После рассказа о том, что Грааль и есть тот сосуд, в который Иосиф Аримафейский собрал кровь Христа при снятии с Креста, Король просит Персиваля назвать свое имя. Затем он выясняет, что Аллэн Толстый (Аллэн ли-Гросс), отец Персиваля, был его собственным сыном (т. е. таким образом Король Грааля — дед Персиваля), а мать Аллэна и бабка Персиваля, Энигеус, является сестрой Иосифа Аримафейского. Напоследок он объявляет, что отныне Персиваль будет носить венец и править в качестве Короля, а ему самому осталось жить лишь три дня. Рассказ заканчивается его смертью и погребением.

У Манессье повествование завершается несколько иначе. Здесь также Король рассказывает все ту же историю Грааля и копья, что и у де Борона и в «Великом Святом Граале». Но кроме этого Персиваль узнает, что принесшая Грааль девушка — дочь короля, а другая из девушек, держащая серебряное блюдо, — дочь короля Гона Пустынного.

Король Грааля решает, что пришло время прощаться, но Персиваль хочет еще узнать значение расколотого меча. Тут мы наконец получаем объяснение загадочных событий, случившихся во время визита Галахада в Замок Грааля. Гоон Пустынный — брат Короля-Рыболова. Однажды он был осажден в своей крепости Квиквагрант. В схватке со своим противником, Эспиногром, Гоон смертельно ранит его. Племянник Эспиногра, чье имя Партиниаус, «Владыка Красной Башни», клянется отомстить. Чтобы беспрепятственно пробраться в замок, он выдает себя за одного из рыцарей Гоона, и поражает Гона мечом. Этот предательский удар раскалывает меч надвое. Тело Гона приносят в крепость его брата, Замок Грааля. Дочь его собирает куски разбитого меча, и произносит пророчество: будет день, и придет рыцарь, который сможет соединить воедино две половины меча и отомстить за убитого. Король-Рыболов неосторожно берется за куски меча, и один из них поражает его в бедро. Рана эта не будет исцелена, покуда не будет отомщена смерть его брата.

На следующий день Персиваль отправляется на поиски Партиниауса. Снова ему предстоит пройти через ряд приключений, среди них — противоборство с Дьяволом, с которым он уже сражался в Часовне Черной Руки. Его сопровождает Шевалье Куар (Трусливый Рыцарь), который так преображается в процессе испытаний, что в дальнейшем становится известен как Шевалье Адри (Храбрый Рыцарь). В битве с рыцарем Круглого Стола каждый из них получает настолько тяжелую рану, что остается лежать на поле боя. И тут появляется Грааль и исцеляет их. После многих других, менее заметных приключений, Персиваль в конце концов попадает в замок Партиниауса. Перед ним растет сосна, на которой висит щит. Он сбрасывает щит на землю, и тут из замка выходит Партиниаус и начинается битва. Персиваль побеждает. Партиниаус не соглашается сдаться и гибнет. Персиваль отрубает ему голову и держа ее в руках снова отправляется на поиски Замка Грааля. Он находит его как бы случайно, только после того как все лето безуспешно кружил вокруг него. Сторожевой, увидавший как Персиваль приближается к Замку, сообщает Королю о прибытии рыцаря, подвесившего чью-то отрубленную голову на луку своего седла. Король тут же вскакивает на ноги, исцеленный. С головы Партиниауса сдирают кожу, и выставляют на вершине самой высокой из башен.

Затем еще раз происходит трапеза, сопровождающаяся ритуалом внесения Грааля. Когда Персиваль сообщает собравшимся свое имя, выясняется, что он — сын сестры Короля (а не внук, как в предыдущей версии). Тем не менее, он отказывается принять корону, пока жив его дядя. Он возвращается ко двору Артура, и излагает свои приключения лучшему из хронистов, которому Артур приказал записать их и сохранить в шкатулке в Солсбери.

В отличии от поэм о Персивале, принадлежащих перу Кретьена де Труа, Вольфрама фон Эшенбаха и других, которые принадлежат жанру средневековой беллетристику и волшебных сказок, рассказ Робера де Борона о Граале представляет собой ярко выраженное религиозное христианское направление. Его роман сохранился в стихотворной форме, озаглавленной «Иосиф Аримафейский», и в прозаической версии, в точности соответствующей содержанию поэмы. Дополнительная часть посвящена Мерлину, и еще два манускрипта содержат прозаический пересказ третьей части трилогии, «Персиваль».

Внутри самого текста автор «Иосифа Аримафейского» и «Мерлина» называет свое имя — Робер де Борон — и утверждает, что он первым вернул рассказ о Граале из забвения на свет божий, и перевел его на французский на основе большой книги, написанной на латыни. Перевод был сделан для Готье де Монбельяра, покровителя автора.

Хотя авторство де Борона по отношению к «Иосифу Аримафейскому» и «Мерлину» не вызывает сомнений, с «Персивалем», который следует за прозаической версией этих текстов, все обстоит не так просто. Мнения ученых разделились. С другой стороны, читательская аудитория издавна воспринимала эти три текста как нечто единое целое, поскольку они не только следуют один за другим в различных манускриптах, но и формируют последовательность в том, что касается их содержания.

Опираясь на авторитет уже упомянутых публикаторов (Юшера, Дж. Л. Вестона, Пари и Ульриха), три повествования — «Иосиф Аримафейский», «Мерлин» и «Персиваль» — будут рассматриваться нами как интегральное целое, дополняемое поэтической версией. Для того, чтобы дать читателю представление о стиле повествования и о преобладающей в нем атмосфере, иногда мы будем цитировать строфы на языке оригинала. Текст начинается так: Должно быть ведомо всем грешникам, что прежде чем Господь сошел на землю, приказал он пророкам говорить именем его, и провозвестить его пришествие. В то время, о котором я говорю, все люди, включая пророков, отправились в Ад. Но хотя Дьявол, заманивший их туда, достиг своей цели, его ждало разочарование — люди утешали себя мыслью, что Иисус Христос освободит их. Угодно было Господу прийти в этот мир, и воплотиться в чреве Девы Марии. Так предначертано было, что род Адама и Евы должен быть выкуплен из Ада. Он выкупил их через Отца, Сына и Святого Духа. Три эти есть одно и тождественное, Бог единый… Сколь полон смирения был Господь, которому было угодно сойти на землю и умереть ради спасения сотворенного Отцом, ибо Отец сотворил Адама, Адам и Ева согрешили же по проискам Врага.

Затем текст описывает крещение Иисуса, трапезу в доме Симона-прокаженного, сосуд с драгоценным мирро Марии Магдалины, судилище Пилата и предательство Иуды. Автор лишь вскользь намекает на факт распятия. Затем появляется Иосиф Аримафейский, рыцарь на службе у Пилата. Он «возлюбил Христа», но из страха перед евреями держит это в секрете. После распятия Христа он просит у Пилата выдать ему тело в качестве платы за службу. Пилат исполняет это просьбу, и тогда же передает ему сосуд, полученный им от евреев. В этом сосуде Иисус в предыдущий вечер предлагал свою кровь. Так Иосиф, вместе с Никодимом, снимает тело Иисуса с креста, чтобы предать его земле.

Когда они обмывают его, раны начинают кровоточить, что пугает их, поскольку они помнят о камне у подножия Креста, расколовшемся от пролитой на него крови. Тогда Иосиф вспоминает о сосуде, и решает, что в нем капли крови будут сохранены лучше, чем в любом другом месте. Тогда он, взяв сосуд, собирает в него кровь из ран. Он заворачивает тело в тонкую ткань, и укладывает его в саркофаг [«еп unepierre»], который он давным-давно приобрел для себя, чтоб быть в нем похороненным, когда придет время. Он запечатывает саркофаг большим плоским камнем, чтобы ученики Христа не смогли выкрасть тело. Но сосуд с кровью он забирает с собой домой. Тем временем Господь спускается в Ад, разбивает его ворота и выводит на свободу Адама и Еву и многих иных, по милости своей.

Раздосадованные исчезновением тела, евреи бросают Иосифа в темницу. Никто не знает, что с ним сталось. «Но тот, во имя кого он страдал и до сих пор страдает, не забыл его. Он приходит к нему в темницу, сметает тюремную башню с лица земли, и приносит ему его сосуд». Сначала Иосиф не видит ничего, кроме яркого света, сердце его радуется и наполняется благодатью Духа Святого. Затем он слышит голос, повествующий ему о том, как Христос явился в этот мир, чтобы спасти творение Отца. Говорящий называет себя Христом и произносит:

«Враг, не пренебрегающий любой возможностью солгать людям и подстрекающих их ко злу, соблазнил сначала Еву, ибо видел, что женщина духом слабее мужчины; и раз весь род человеческий отдан в рабство из-за женщины, возжелал Бог, чтобы все освобождены были тоже женщиной (Марией Магдалиной)».

«Как ствол рождает яблоко, растущее из дерева Божественным чудом, так и Сын Божий должен умереть на дереве, ради исполнения этого спасения».

Затем Иосиф утверждает, что он издавна возлюбил Христа, но никогда не осмеливался говорить с ним из-за страха перед неверными, поскольку часто бывал в окружении тех, кто желал добиться его смерти. Но Христос успокаивает его, говоря: «Я оставил тебя в одиночестве, ибо знал я о великой службе, которую ты мне сослужишь, когда мои ученики не осмелятся это сделать. А ты сделал это из сострадания». Христос добавляет, что он не привел с собой ни одного из своих учеников, поскольку ни один из них не знает о любви между ним и Иосифом, и ни один из них не ведает о добром сердце Иосифа. «Ты возлюбил меня в тайне, и я тоже возлюбил тебя. Любовь наша раскрыта будет для всех, к великому стыду неверующих. Ибо тебе — хранить знак моей смерти». При этом Господь извлекает драгоценный сосуд, содержащий всю Святую Кровь, который Иосиф собрал, обмывая его драгоценное тело. «Этим ты будешь обладать, и это ты будешь хранить — ты, и всякий, кого ты предназначишь для этого. Но хранителей должно быть лишь трое, и эти трое должны хранить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Три этих силы [versus] есть одно и тождественное, в Боге едином. В это тебе следует уверовать». Затем Христос вручает сосуд коленопреклоненному Иосифу, и говорит:

«Ты держишь кровь Трех Ликов единого Божества, пролившуюся из ран Сына, ставшего плотью и претерпевшего смерть ради спасения души грешников. Знаешь ли, что ты сейчас получил? И вот: не будет более жертвоприношений [sacramenz]. Всякий, кто знает об этом, возлюблен более других будет в этом мире. Братство тех, у кого есть об этом весть, и кто будет писать об этом книги, будет известнее и достойнее всех прочих людей».

Когда Иосиф спрашивает, чем он заслужил такой дар, Христос отвечает:

«Ты снял меня с Креста и положил в своей гробнице, после того как я сидел на трапезе подле Симона Петра, и сказал, что буду предан. Поскольку это происходило за столом, в будущем накрыт будет стол, чтобы я был принесен в жертву. Стол означает Крест, сосуды для жертвы и посвящения означают могилу, в которую ты положил меня. И это есть чаша, в которой тело мое будет освящено в виде хлебов причастия. Дискос, который будет на него положен, означает камень, которым ты затворил устье могилы. Ткань, которая будет накинута на него, означает пелены, в которые ты завернул мое тело. Так смысл твоих действий будет известен всему Христианскому миру, на все времена, до скончания света. Открыт он будет для грешников, и те из них, кто приобщится к братству верующих и тем удостоится вечной радости и исполнения в сердце своем, когда признается и покается в своих грехах.

Все, кому знакомы эти слова, будут по этой причине приняты в мире, а кто имеет полнейшую веру в меня, не может ни быть несправедливо обвинен перед судьями, ни даже пасть в битве»… И Христос учил его словам, которые я не могу повторить, даже если бы желал, не имея большой книги, в которой они записаны. Это тайна великой церемонии Грааля.

Христос говорит далее, что каждый раз, как Иосифу будет нужно, он должен обратиться к Трем Силам, которые есть Одно, и к благословенной Жене, что родила Сына; и тогда он получит добрый совет. Его даст его собственное сердце, ибо он будет слышать голос Святого Духа изнутри него.

В противовес другим традициям, Иосиф еще не освобожден из плена; Христос говорит ему, что он должен пережить его еще дольше. Его последующее освобождение должно рассматривать как чудо, что произойдет в грядущие дни. «И потому Иосиф оставался в плену; апостолы не говорили об этом, они ничего не знали, кроме того, что тело Господа было отдано Иосифу; о любви его они ничего не знали». Освобождение Иосифа из заточения в темнице произойдет лишь 42 года спустя. В течение этих лет Грааль поддерживал в нем жизнь и утешал его.

Сюда вставлена легенда о покрывале Св. Вероники, с помощью которого император Веспасиан был излечен от проказы. В знак благодарности Веспасиан прибывает в Иерусалим, для того чтобы, как говорит текст, отомстить за смерть пророка, исцелившего его. Пилата призывают к отчету — он думает, что Иосифа нет более в живых — и много иудеев убито, но наконец находится один, который открывает место, где заключен Иосиф. Веспасиана самого спускают на веревке в темницу, где он находит Иосифа. После взаимных приветствий Иосиф спрашивает императора, желает ли он уверовать в Христа, исцелившего его. Получив утвердительный ответ, Иосиф так наставляет императора:

«Веруй, что Дух Святой создал все, что он создал небо, землю, день и ночь, четыре стихии, ангелов и все вещи.

Когда он создал ангелов, часть из них была злыми, исполненными гордости, зависти и алчности; как только Господь увидел это, он приказал сбросить их с небес. Три дня и три ночи ангелы падали с неба, подобно дождю — с тех пор такого дождя не видели никогда. Три группы или племени этих ангелов упали в ад, три — на землю, а три остались в воздухе. Таким образом, существует три раза по три племен, которые упали с небес и принесли на землю зло и обман. Те же, кто остался на небесах, укрепляют людей в добродетели и удерживают их от греха».

После дальнейших наставлений о грехопадении, о зачатии Христа, его рождении и смерти, Веспасиан и Иосиф принимают крещение вместе. Затем, со своей семьей и немногими домочадцами, Иосиф начинает проповедовать христианство. Сначала все у него идет хорошо, но через некоторое время его обстоятельства стали ухудшаться: обрабатываемая им земля не приносила плодов. Чтобы найти причину этого, он обращается к своему сосуду и молится о наставлении. Голос Святого Духа говорит ему, что он невиновен, но что вина должна быть обнаружена и искоренена из сообщества следующим образом: Иосиф должен накрыть стол — квадратный, как особо указано — в память Тайной Вечери Иисуса. Затем его шурин Брон должен пойти на реку и принести к столу первую рыбу, которую он поймает. Иосиф должен расстелить на столе скатерть, поставить чашу в центр, перед своим местом, а рядом с ней положить рыбу. «После чего — продолжал голос, — сядь на мое место, туда, где я сидел на вечере. Брон должен сидеть справа от тебя. Затем ты увидишь, что он будет отодвинут от тебя, так что ты увидишь свободное пространство между вами. Это пространство обозначает место, которое покинул Иуда, когда он понял, что предал меня. Никто не сядет на это место, пока сын сына Брона и Енигеи [сестры Иосифа] не займет его». Это то самое место, известное как «siege perilleux» (опасное место), которое играет важную роль в истории Грааля.

Все было сделано, как указано. Когда приглашенных позвали к столу, часть из них сели, но многие обнаружили, что для них нет места: все места были заняты, кроме того, которое находилось между Иосифом и Броном. Те, что сидели за столом, ощутили неописуемую сладость благодати, и их сердца наполнились ею. Один из них, по имени Петр, повернувшись к стоящим вокруг него, спросил, не чувствуют ли они подобной благодати. Они ответили: «Нет, мы не замечаем ничего, и мы не можем приблизиться к столу». На что Петр ответил: «Это показывает, что ваш грех принес сюда голод, от которого мы страдаем». Услышав эти слова, они исполнились стыда и отошли от стола.

Таким образом Иосиф узнал грешников и так впервые была показана сила сосуда. «Этим сосудом одни из нас отсеяны от других, — объясняет Петр отвергнутым, — ибо он не терпит грешников вблизи себя, как вы сами почувствовали. Если вы хотите назвать его, то зовите его Грааль, „pane que il agree tan“, что значит, что он приятен и готов помочь тем, что могут остаться в его присутствии и наполняет их такой радостью, что они счастливы, как рыба, которая вновь ныряет в воду из руки поймавшего ее». Вслед за этим компания разделилась: грешники ушли, добродетельные остались, и с тех пор каждый день, в тот же час, они приходили на эту службу, которую они назвали «Службой Грааля». Вот почему эта история названа «История Грааля».

Один из тех, кто был отослан, по имени Мойс, не хотел соглашаться с таким положением дел и упросил Иосифа позволить и ему подойти к столу. Но когда он пытается сесть на единственное свободное место, между Иосифом и Броном, разверзается земля и поглощает его. Сидящие за столом спрашивают Иосифа в испуге, что с ним стало. Иосиф преклоняет колени перед сосудом и обращается с вопросом к Христу. Голос отвечает: «Иосиф, Иосиф, теперь то, о чем я говорил тебе, исполнилось: ведь я говорил тебе, что это место должно оставаться пустым в память о том месте, которое освободил Иуда, предав меня. И я объявляю тебе, что оно останется пустым до третьего колена твоей семьи, сын сына Брона и Енигеи сядет на него. Мойс был лжив и зол и недостоин благодати, и потому земля поглотила его, и ничего больше не будет о нем сказано, пока не придет тот, кто достоин занять это место».

И так они жили долго и радовались благодати сосуда.

У Брона и Енигеи было 12 сыновей. Когда они выросли, и их родители не знали, что с ними делать, они обратились к Иосифу. Ангел сказал Иосифу рассказать братьям, что тот из них, кто хочет взять жену, пусть сделает это; остальные же предназначены для служения Богу. Все они решили жениться, кроме младшего по имени Ален ли Гро, который заявил, что пусть лучше с него живьем снимут кожу, чем он возьмет жену. Таким образом стало ясно, что он предназначен для высшего, и отец отдал его в распоряжение Иосифа, чтобы он мог получить наставления. Иосиф показывает ему Грааль и, по слову божественного голоса, рассказывает ему, что однажды у него родится наследник, которому он должен передать сосуд. Голос также открывает Иосифу, что на следующий день с небес спустится сияющий свет и принесет с собой письмо. Письмо нужно будет отдать Петру, который отнесет его далее на запад, в Долину Авалон, где оно будет ожидать прихода сына Алена. На следующий день, когда они собрались для службы Граалю, все случилось так, как предсказал голос.

После этого они приготовились к отъезду и отправились в путь. Ален, как проводник, ведет их в незнакомые земли, где они провозглашают смерть Иисуса Христа и его Имя. Петр остается, чтобы он мог получить указания о Граале и быть свидетелем его передачи Брону. В послушание божественному приказу, Бронс должен быть отныне стражем Грааля. Поэтому Иосиф обязан рассказать ему все обстоятельства, связанные с ним, и передать ему тайные слова, которым научил его Иисус в неволе. «И эти священные слова называют тайной Грааля». Затем следует довольно непонятное предложение: «С тех пор ему было дано презрение к тюремному заключению».

«Все, кто слышал его рассказ, называют его Богатым Рыбаком, из-за той рыбы, которую он поймал. Так должно быть, и точно так же, как мир движется к своему разрушению, так же и эти люди должны были двигаться на запад. Когда Богатый Рыбак принял владение Граалем, тогда он был должен ждать сына своего сына, чтобы он мог предать этот сосуд ему на хранение. И когда придет время, когда он должен будет передать его, тогда смысл Троицы исполнится между вами. Но ты, Иосиф, когда сделаешь это, ты примешь свой уход из мира и войдешь в вечную радость».

Иосиф, как было ему предложено, говорит Петру и Брону все, о чем ему поведал Святой Дух, но слова, которые Христос говорил ему в заключении, он передает только Богатому Рыбаку, написав их и втайне ему показав. Когда остальные слышат, что Иосиф будет вынужден отделиться от них, они очень сильно испуганы. После того, как Иосиф вручил свой сосуд Брону и рассказал ему все о благодати и заповедях. Петр также отправился своим путем. Со слезами и вздохами, мольбами и просьбами они все расстаются друг с другом. Брон ненадолго остается с Иосифом, который через три дня отпускает его со словами: «Ты знаешь очень хорошо, что ты берешь с собой и в каком обществе ты идешь; никто не знает этого так хорошо, как ты и я. Потому иди, а я останусь, по слову Избавителя моего». С этим они расстаются. Богатый Рыбак, о котором впоследствии так много будет сказано, идет в Британию, но Иосиф, послушный воле Бога, возвращается в землю, где был рожден и там завершает свою жизнь. Писатель прибавляет далее:

Робер де Борон, написавший эту книгу с соизволения Святого Духа и по воле графа Монбельяра, на чьей службе он состоит, говорит: «Чтобы полностью узнать эту историю, нужно сказать еще, что стало с Алленом ли Гро, куда он пошел, как он жил, кто наследовал ему. Нужно знать, что стало с Петром и с Мойсом, куда отправился Богатый Рыбак и как он был разыскан. Эти четыре части должны быть соединены; но никто не может сделать этого, пока не увидит эту историю о Граале или не услышит ее. В то время как Робер де Борон рассказывал ее Готье де Монбельяру, она еще не была записана никем, кроме как в великой книге. Если Богу угодно, я соберу эти части в одно целое, так же, как я взял их из целого. Но прежде я должен рассказать о Линье де Бретань (благородном британском роде), потому что если я пренебрегу этой пятой частью, никто не узнает, ни как развивались события, ни почему я отделил их одну от другой».

На этом заканчивается история Иосифа из Аримафеи, и рассказ переходит дальше к «Мерлину».

Если мы имели дело с текстом де Борона такой длины, он был в состоянии передать, насколько это возможно, не только содержимое истории, но также особенности этой работы и стиль автора. Остается под вопросом, было ли это до какой-то степени успешным, потому что было необходимо сделать обильные сокращения, прежде всего потому, что особое очарование старо-французского не находит адекватного выражения в переводе.

Простота, даже бесхитростность и наивность этой истории говорит о том, что она была написана необразованным клириком и не поэтом, таким, как Кретьен де Труа или Вольфрам фон Эшенбах, но дилетантом, который с трогательной преданностью обратился к материалу, который, возможно, поразил его, показавшись странным и трудным. Однако именно это придает работе ее особое очарование. Поразительно и значительно в этом рассказе то, что хотя частично он близко подходит к Евангелию от Никодима, но потом вдруг отходит от него и, несмотря на похожесть на другие подобные легенды, отличается от них особым образом. До того момента, когда Христос является Иосифу в заключении, начало «Иосифа Аримафейского» полностью согласуется с описанием в Евангелии от Никодима. В то время, как в тексте-прототипе стены тюрьмы поднимаются вверх и Иосиф таким образом выходит на свободу, в версии де Борона Христос приносит Иосифу сосуд, который поддерживает в нем жизнь в течение 42 лет, которые он все-таки вынужден провести в заключении. То, что волшебный сосуд Грааля содержит реликвию — кровь Христову — это новый мотив Грааля, который станет известным и который появляется здесь впервые.

Появляются еще два вопроса, которые лежат особенно близко к сердцу нашего автора — смысл Троицы и мессы, ибо эти две темы составляют сущность всей истории. Просвещение в этой догматике уже давно существовало в церковной литературе но, по большей части, не было доступно мирянам. И именно популярный характер этой работы придает ей особую ценность. Она привносит прямое свидетельство усилиям наивного, хотя скорее еще нетренированного, ума, рассматривающего самые высокие материи и дает важный взгляд на христиан того времени.

Это еще более интересно потому, что со всем своим благоговением и уважением к церкви, которое он постоянно подчеркивает, де Борон достаточно непредубежден, чтобы высказывать также и довольно неортодоксальные мысли. Ведь это действительно неортодоксально — тот, что не был апостолом, особо избран, чтобы хранить кровь Христа и основать такой ритуал, как Святая месса, или когда Христос описывает действия Иосифа в похоронах как нечто, чего никто из апостолов не осмелился бы сделать. Эти неортодоксальные моменты, однако, кажутся основанными не столько на еретических взглядах, сколько на наивности автора, который не стеснялся соединять традиционную доктрину и витающие в воздухе в то время идеи со своими собственными мыслями и фантазиями. Нужно понять выраженность его попыток, и поскольку она поражает каждого, как самое интересное, что есть в этом тексте, мы перенесем наше основное внимание на это, а не на течение событий повествования.

Давайте еще раз обратимся к нашему тексту. Христос приносит Иосифу сосуд, содержащий его кровь, с особыми словами: «Ты знаешь, что ты этим получил? В твоем хранении будет знак моей смерти, кровь Троих в одной голове Бога». Сосуд, следовательно, символизирует не только смерть Христа, но и Троицу.

Далее Христос говорит, что в будущем нужно накрывать жертвенные столы, что такие столы будут символизировать Крест, что сосуды, в которых будет содержаться жертвоприношение, будут обозначать могилу, дискос — символизировать камень, которым закрывают могилу, а скатерть, расстеленная на столе — погребальные пелены. Таким образом, будущее установление мессы и ее символизм ставятся в соответствие с действиями Иосифа и событиям смерти Христа и его воскресения дается центральное место.

Символическое значение Грааля как сосуда, в котором содержалась кровь Христова, уже обсуждалось, но нам нужно рассмотреть более близко троичный божественный образ, который так подчеркнуто возникает в версии де Борона. Христос не только вручает Иосифу Грааль во имя Троицы, но он также особо подчеркивает, что этот сосуд содержит кровь Трех Ипостасей одного Божества. По этой причине должны быть также и три последовательных хранителя Грааля, и каждый из них будет соответствовать одной из Трех Ипостасей Троицы. У Оригена уже были некоторые предчувствия о внутреннем содержании (olkovofiia) Троицы, и он распределил три мира между тремя ее ипостасями. Бог-Отец, как самый великий, включает в себя существование всего сущего, ибо все содержится в нем. Действия Сына, в свою очередь, распространяются на духовного (разумного) человека, а Святой Дух воздействует лишь на святых[199]. Следовательно, власть Отца наивысшая, но с другой стороны, ценность Святого Духа наивысшая. Хотя в этом представлении области воздействия Троицы различаются, в истории Грааля различается, или открывается, воздействие во времени: поскольку в историческом времени три хранителя Грааля поставлены в соответствие Трем Ипостасям Троицы, то Троица, описанная как индивидуум, т. е. нераздельная, разделена на представителей, который следуют друг за другом в хронологическом порядке. Это прямо ведет к ранее упомянутым идеям Иоахима Флорского, в то время уже широко распространенным, согласно которым будут существовать три царства: царство Ветхого Завета соответствует Отцу, царство Христианства — Сыну, а затем будет следовать царство Святого Духа. То, что Иоахим не был чужд духовно заинтересованным кругам своего времени, является подтвержденным фактом; так же, как эти круги были сведущи в идеях катаров[200], мысль Иоахима возникает из концепции — уже существовавшей в иудаизме, возможно, даже восходящей к парсеизму — о царстве, которое установит на земле Мессия в конце времен. Согласно концепции от Иоанна, это время, в течение которого Сатана будет связан, будет продолжаться тысячу лет. После его истечения последует освобождение Сатаны, последняя великая битва народов, окончательная победа и Страшный Суд (Откровение, глава 20). Опираясь на Матфея 16:28: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем», — первые христиане уже ожидали второе пришествие Мессии. Когда этого не произошло, то стали верить, что это событие, или, иначе, конец света, произойдет в 1000 году. Неясно, было ли более ожидаемо пришествие Христа или пришествие Антихриста. Во всех событиях это время было в основном озабочено последним, как показывают многие литературные свидетельства. Так, уже в середине X века, аббат Адсон из Мутье-ан-Дер написал Epistolaad Gerbergamreginam, de ortu et tempore Antichristi (Письмо к королеве Герберге о происхождении и времени Антихриста)[201]. В начале XI века Гонорий из Отэна писал на ту же тему[202], а во времена Робера де Борона было множество французских поэм, в которых говорилось о том же[203].

В нашей истории, ожидания Антихриста связаны со вторым пришествием Христа[204] таким образом, что герой Грааля, как tierzhom является представителем Святого Духа, в то время, как Мерлин, как мы увидим далее, представляет, по крайней мере до некоторой степени, Антихриста.

Такое впечатление, что де Борон в самом деле ловил все идеи, носившиеся в воздухе в то время, не имея глубины мысли, чтобы объединить их. Как тяжело это было в то время, также очевидно из введения в Историю Ланселота и Грааля, где говорится следующее[205]:

В канун Страстной пятницы 717 года, после Службы о Страстях Христовых, писатель лежал в своей хижине в одном из самых диких районов Британии (Белой Британии), терзаемый сомнениями о Троице. Затем ему явился Христос и дал ему маленькую книжечку, не больше его ладони, которая должна была разрешить все его сомнения. Он, Христос, написал ее сам, и лишь тот, кто очистился исповедью и постом, может читать ее. На следующее утро писатель открыл книжечку, главы который были надписаны так:

1. Это книга твоего падения.

2. Здесь начало книги о Святом Граале.

3. Здесь начало ужасов.

4. Здесь начало чудес.

В то время как он читал, гремел гром и сверкала молния. Когда он был на мессе Страстной пятницы, ангел вознес его в духе на третье небо, и все сомнения о Святой Троице отпали. Но когда в день Пасхи он захотел прочитать еще из этой маленькой книжечки, она исчезла. Голос сказал, что он должен страдать, и чтобы получить книгу назад, он должен пойти на равнину Уэльс-ког, затем последовать за волшебным животным в Норвегию, и там он найдет то, что ищет. Он повиновался. Животное привело его к отшельнику, затем мимо сосны приключений к рыцарскому замку, и потом, на третий день, к Озеру Королевы и женскому монастырю. После того, как он изгнал дьявола из одержимого отшельника, он нашел книжечку, и, вновь явившись, Христос приказал ему сделать список с нее, что он и сделал. За этим следует Легенда о Святом Граале.

Эта история очень хорошо иллюстрирует огромные психологические трудности, с которыми встречались люди тех дней, пытаясь понять доктрину о Троице. Она в основном передавалась им теоретически, т. е. в книжной форме, и по этой причине вновь терялась ими. Ее нужно было найти еще раз заново, в связи с животным, т. е. миром бессознательного или инстинктов, и возле Озера Королевы и женского монастыря, т. е. в области анимы, личных переживаний и бессознательного. Только лишь интеллекта недостаточно для осознания религиозного понятия, которое имеет центральное значение. Только лишь появившись субъективно из бессознательного, оно может стать для человека переживаемой реальностью, и таким образом может быть понято в более глубоком смысле. Более того, экзорцизм отшельника затрагивает нерешенную проблему зла, к которой мы вернемся позже. Отшельник явно стал одержимым по той же самой причине, а именно, из-за проблемы понимания идеи Троицы. Поскольку смысл последней вновь тонет в бессознательном, было выработана ее греховная персонификация, которая завладела отшельником и от которой он должен был прежде всего быть освобожден.

Хотя в те времена — как и сегодня — доктрина Троицы прежде всего постигается в чисто теологическом аспекте, она также обладает, в той мере, в которой соответствует архетипу, психологическим аспектом, который Юнг показал в «Психологическом подходе к Догмату о Троице»[206], аспектом, которым люди того времени уже были озабочены, хотя и бессознательно. Образ Отца, представленный в Ветхом Завете — это образ творца и создателя всех вещей, который поворачивается к людям, как в доброжелательном, так и в разрушительном аспекте. Человек находится к нему в отношении, подобном сыновнему, которое не размышляет о природе этого неделимого, темного и светлого Бога-Отца и не в состоянии выразить по отношению к нему какую-либо критику. «Здесь человек, мир и Бог формируют целое, единство, не омраченное критицизмом. Это мир Отца и человека в его состоянии детства». «Чувство единства, далеко отстоящее от критических суждений и моральных конфликтов, делает авторитет Отца неослабевающим»[207]. Это также и условие полного единства со всей природой. Однако в эпоху, в которую появляется образ Сына Божьего, условие человеческого сознания также изменяется: от изначального единства отщепляется часть, которая становится его противоположностью или другим, и вот почему в большинстве религий архетипическая фигура Сына Божьего — это образ страдания. Например, он становится жертвой сил тьмы и должен быть освобожден вновь ради спасения мира[208]. Образ Сына всегда встроен в драму искупления, рассказываемую и исполняемую как часть культа. «Жизнь Богочеловека открыла вещи, которые, возможно, не могли быть известны в то время, когда Отец правил как Единый. Поскольку Отец, как исходное единство, не был определенным или определяемым объектом; строго говоря, Он не мог быть ни назван Отцом, ни быть единым. Он стал „Отцом“ лишь воплотившись в Сыне, и сделав так, стал определенным и определяемым. Став отцом и человеком, он раскрыл человеку тайну своей божественности»[209]. В то время как с человеческой точки зрения образ отца соответствует состоянию сознания, подобному детскому, когда безоговорочно принимается готовый образ жизни, в котором есть характеристики закона[210], на следующем этапе, в эру Сына, начинается сознательное рассмотрение ранее принятых вещей и вместе с этим — критицизм, суждения и моральное различение[211]. Состояние Сына — это, соответственно, состояние конфликта[212]. «Выбору возможных путей угрожает столько же возможностей ошибки. „Свобода от закона“ привносит обострение противоположностей, особенно моральных противоположностей. Христос, распятый между двумя разбойниками — это красноречивый символ этого факта. Образцовая жизнь Христа — сама по себе „переход“ и потому вносит вклад в мост, ведущий к третьему этапу, в то время как начальный этап Отца возрождается таким, как был»[213]. Этот третий этап, Царство Святого Духа, соответствует на человеческом уровне отношению, которое, через признание ведущей и просвещающей роли бессознательного, стремится выйти за пределы состояния вовлеченности в конфликт[214]. Это означает не шаг назад в первый этап, хотя, неправильный поворот этого рода, конечно же, угрожает всегда, — а подчинение личной независимости духу, т. е. «соединение сознания эго с высшей всеобщностью»[215]. Вместе с этим идет освобождение от веры, основанной только на авторитете, все равно, психологический это авторитет или авторитет общественной организации[216].

Возникновение в XII и XIII веках такого количества различных движений, в среде которых часто упоминаемые учения Иоахима Флорского особенно значимы, показывает, что эта проблема в тот период начала обостряться. С ней, однако, нельзя было справиться без более серьезного принятия во внимание сущности Троицы. Вот почему тексты историй о Граале, и Робера де Борона в частности, постоянно обеспокоены этой проблемой. Персиваль в самом деле tierzhorn, которому суждено играть роль человека, который, вырастая за пределы существования в конфликте, характеризующего состояние Сына, должен осознать ведущий, вдохновляющий принцип в бессознательном и таким образом осознать и признать внутреннюю целостность. Но, как Король Грааля, который переживает постоянный конфликт, он принужден снова и снова вести битвы с теневыми фигурами, показывая, каких огромных усилий стоит ему выполнить переход на третий этап. В свете предыдущих объяснений становится ясно, что представлено посредством двух королей Грааля. Очень старый, кажущийся живым король означает бессознательное мира Отца, раненый Король — существование в конфликте в состоянии сына. Но Персеваль — человек, служащий целостности и, как tierzhorn, потому предназначенный искупить их обоих.

За исключением работы, известной как Comma Joanneum, которая, возможно, представляет позднейшую интерполяцию, Догмат о Троице неявно определяется в Священном Писании[217]. В Первом послании от Иоанна 5:8 говорится: «И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном». В Вульгате эта троичность дополняется более поздней интерполяцией: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино». Поскольку Грааль содержит именно кровь Христа, субстанция, которая может представлять одновременно и дух, и воду, на самом деле она содержит, так сказать, субстанцию Троицы, как заявляет версия де Борона. В противоположность Троице небесной, она несет свидетельство о Троице на земле и потому является понятной для людей земной аналогией метафизической Троицы, которая позволяет последней стать переживаемой в опыте. Хотя по этой причине сосуд, содержащий кровь Христа, вызывает в уме учреждение Евхаристии[218], в отличие от евхаристического предложения вина во время церемонии Грааля не возникает община; упоминается лишь воздействие благодати Грааля, которая излучается на всех, находящихся в ее присутствии. С другой стороны, идею дающей жизнь и излучающей благодать субстанции крови можно найти еще раз — в алхимии. Например текст Aurora consurgens[219], который возможно датировать XIII веком, говорит, что Святой Дух дает тройное крещение — «водой, кровью и огнем»[220] — и рассматривая крещение кровью, говорит далее: «Когда он [Святой Дух] крестит кровью, тогда он питает, как сказано: Он дал мне пить спасительные воды мудрости [Иисуса сына Сирахова 15:3], и еще: Его кровь истинно есть питие [Иоанна 6:55], ибо место души в крови, как Старший[221] говорит: Но сама душа остается в воде (которая подобна ей по теплоте и влажности) и там содержит всю жизнь»[222]. Этот пример из алхимического текста, который может быть подкреплен многими другими, показывает, что кровь рассматривалась как мистический носитель души и даже Святого Духа, ив то же самое время, как Святой Дух понимался с одной стороны как божественная личность, а с другой — как алхимическая субстанция[223]. Подобным же образом Грааль одновременно несет в себе нечто одновременно и личностное, и материальное. Как каждый представляет собой Личность Святого Духа, та же и Грааль представляет тот аспект Троицы, который проникает в земную материю и таким образом строит мост к еще неразрешенной проблеме материального мира и зла.

Однако, как Святой Дух, после смерти Христа и его вознесения, может наполнять и вдохновлять индивидуальные человеческие сознания, так и Грааль является силой, которая наставляет личность в особых обстоятельствах, для которых ориентация коллективной христианской морали неадекватна или недостаточна. Он действует как посредник, когда индивидуум слышит голос Бога прямо и лично, вследствие чего становится возможной связь между человеком и божественным, более подходящая для нового века, так же, как и продолжающаяся реализация вызова Бога к человеку.

Существует еще одна проблема, связанная с догматом Троицы, которая показывает определенные связи с алхимической традицией. В заключение описания де Бороном явления Христа Иосифу в тюрьме, тайные слова, переданные Христом Иосифу, следуют как нечто особо важное. Об этих словах сказано, что они «тайна великой церемонии Грааля».

Сначала можно подумать, что это касается слов освящения, которые священник, действуя как заместитель Христа, произносит, влияя таким образом на преосуществление. Это может объяснить священный трепет, который они вызывают в авторе, так что он просит своих читателей более не спрашивать об этом. Несколько моментов, однако, противоречат этой гипотезе: например, уже упомянутое обстоятельство, что Служба Грааля — это не настоящая месса, и прежде всего факт, что во время нее не происходит преображения. Тайные слова того или иного рода играют роль во всех версиях легенды о Граале. Чрезвычайно важный вопрос, который человек, нашедший Грааль, должен задать больному королю, и отсутствие которого заставляет Грааль исчезнуть — это в чем-то отличная форма того же самого. В нашем тексте эти слова известны одному лишь Королю Грааля и передаются его преемнику в то же время, когда он поручает его заботам Грааль. Таким образом мы интересуемся традицией мистерии. Параллельно этому, что поражает как важное в этом контексте, может быть найдено в одной из тех ранних христианских работ восточного происхождения, которые уже были упомянуты как возможные источники формирования именно этого аспекта легенды о Граале. Это работа, известная как Книга Адама и Евы[224], датированная III–V вв. Прежде всего книга намерена установить связь между Адамом и Христом. Она описывает жизнь первых людей после грехопадения в популярной, детской, наивной манере, которая в какой-то мере подобна стилю Робера де Борона[225].

Место в самой западной части Рая было выделено Богом Адаму и Еве для жительства. Они нашли себе укрытие в пещере, которую они назвали «Пещерой сокровищ», и Адам сказал Еве: «Да будет эта пещера нашей тюрьмой в этом мире и местом наказания». Там они испытывали тяготы существования и постоянные искушения Сатаны, который, ради того чтобы снискать к себе расположение, заявляет о своем с ними родстве: что якобы Бог сделал Адама из его, Сатаны, ребра, так же, как он сделал Еву из Адамова (идея, которую до этого момента мы еще нигде не встречали). Всевозможными преследованиями и уловками он пытается привести их к падению, но вновь и вновь им дается сила и вера через Слово Бога, которое сходит к ним время от времени и согласно которому все, что случается с ними, понимается как указание на Христа.

Во тьме пещеры Адам восклицает: «О Ева, подумай о Саде и его великолепии! Подумай о Саде, где не было темноты, пока мы жили там». В пещере так темно, что они не могут видеть друг друга, но Слово утешает их: «Все страдания, причиненные вам из-за того, что вы согрешили, не могут ни освободить вас от руки Сатаны, ни спасти вас. Но я сделаю это, когда я сойду с Небеси стану плотью от семени вашего и возьму на себя все болезни, от которых вы страдаете. Тогда тьма, что укрывает вас в этой пещере, перейдет на меня в моей могиле». В другой раз, когда в отчаянии они бросились на утес и принесли жертву Богу кровью, которая пролилась из-за этого, Слово Бога сходит к Адаму: «Как ты пожертвовал свою кровь, так и я пожертвую свою кровь на земном алтаре». Когда Адам просит у Бога что-нибудь для памяти о Рае, он посылает ему с ангелом золотые ветви или прутья для освещения пещеры, а также ладан и мирру: золото как символ царства, из которого он пришел, ладан как символ яркого света, что был отнят у него, и мирру как символ его скорби. Адам хранит эти предметы у себя в Пещере Сокровищ, которая из-за этого известна также, как Дом Сокрытия. Имя «Пещера Сокровищ» явно связано с сокровищами, спрятанными в ней. Однажды, когда они сделали жертвоприношение зерном, Слово говорит: «Поскольку вы принесли это и отдали мне в жертву, я сделаю из него свое тело, когда приду на землю и оно будет постоянно приноситься на алтаре, для обретения прощения и благодати для тех, кто будет участвовать в этом в истинном духе». Бог при этом посылает на приношения яркий огонь и на него сходит Святой Дух. Затем Бог говорит ангелу взять часть приношения огненным языком в форме ложки и дает это Адаму и Еве. Их души этим просветляются и их сердца наполняются радостью («accomplissement ducceur» силой Грааля). Бог говорит Адаму: «Ты должен исполнять этот обычай, когда искушение и тяжкий труд будут мучить тебя» (Иосиф Аримафейский получил почти такой же совет в связи с Граалем).

Происходит еще несколько подобных событий. Каждое из них объясняется как прообраз жизни и Страстей Христовых. Рассмотрим лишь одно из них. Адам перед смертью призывает всех сыновей, чтобы благословить их. Он поручает Сифу набальзамировать его после смерти и положить его в Пещере Сокровищ до Потопа. Затем его тело нужно положить на корабль, а когда Потоп сойдет, его нужно похоронить в центре земли, вместе с золотом, ладаном и миррой. «Ибо место, где будет лежать мое тело, будет центром земли; Оттуда придет Бог и спасет весь наш род». Происходит все, как сказал Адам. Ной поручает своему сыну Симу тайно принести ящик Адама на нужное место[226]. Никто не должен сопровождать его, кроме его зятя Мельхиседека, «которого Бог избрал из всех поколений стоять перед ним, и поклоняться ему, и служить ему рядом с телом нашего отца Адама!» (Как уже стало ясно, служба Грааля — это тоже служба рядом с могилой).

Ной заканчивает свое наставление Симу словами: «Знай, сын мой, что со времен Адама до сего дня все старейшины Израиля передавали заповеди один другому и изучали их сами». Адам передал заповедь своему сыну Сифу, Сиф передал ее Еноху, и так далее, пока ее не получил Ной. «Но мой дед Мафусаил также передал мне важную заповедь, которую я наблюдал и которую передаю тебе. Соблюдай мои слова и сокрой тайну в сердце своем, не открывай ее никому в твоем племени, но иди и положи тело отца нашего Адама в землю: там будет оно покоиться до дня Страшного Суда».

Сим и Мельхиседек отправились в путешествие. В пути из ящика раздается голос Адама: «Слово Бога сойдет на землю, куда мы направляемся, и будет страдать, и будет распято на месте, где будет похоронено мое тело. Венец моей головы будет крещен его кровью, и тогда спасение будет совершено. Мое священство, мой дар пророчества и мое царство восстановит он мне». Когда они приходят на место, скала раскалывается, так что образуется место для ящика, и они понимают, что это и есть то самое место.

Сирийское собрание легенд, известное как «Пещера сокровищ»[227] рассказывает эту историю еще более интересно. Ной говорит своему сыну Симу: «Возьми тело Адама и положи его в центре земли, и Мельхиседек утвердится там. И ангел Господень будет вести тебя на твоем пути и укажет тебе место, где ты положишь тело Адама, где и будет центр земли. Там соединяются четыре конца земли, ибо когда Бог создавал мир, его сила шла перед ним как ветер, со всех четырех концов, а в центре его сила остановилась. Там придет спасение для Адама и всех его потомков. Эту тайну Адам передал для всех поколений».

Тайна, которую Адам передал для всех поколений, так что лишь один человек знал ее в каждый момент времени, явно ссылается на могилу Адама и на спасение, которое ожидалось от нее. Подобие нашей легенде о Граале поражает. Как Иосиф Аримафейский и его потомки хранили сосуд Грааля — который обозначал могилу Христа — так же и Мельхиседек хранил могилу Адама. Как местонахождение Грааля неизвестно, так же неизвестна и могила Адама. Никому нельзя сказать, где ее можно найти, и о Мельхиседеке сказано, что он мертв, так что найти его невозможно. Таким образом, хотя история о Граале должна явно быть описанием или объяснением Троицы, под ней скрыта идея святой могилы и ее хранителя и мертвого человека, жаждущего искупления. Старый Король Грааля будет соответствовать мертвому Адаму[228] и, как и последний, также должен ожидать нового искупителя.

Нам нужно вернуться к проблеме тайной традиции. В этих двух легендах об Адаме основная идея в том, что с самого начала творения, существовал тайный план или расположение, которое продолжалось от Адама до Христа и которое связывало образ первого отца человечества с Христом. Следовательно, если возникновение подобной идеи обнаружено в легенде о Граале, это должно обязательно означать, что план спасения продолжается и после Христа, вероятно к Персевалю как tierzhom, и к пониманию Святого Духа в уже упомянутом смысле. Интересно, что идея тайной традиции также может быть найдена в алхимии. Там, подобным же образом, она происходит из восточных легенд об Адаме[229] и передает свое тайное знание как знание Еноха-Метатрона-Гермеса (Идрис), Агатодаймона (Сиф) и Адама. Возможно, что существует даже параллельная скрытая традиция, особенно среди сабейских (шиитских) арабов и друзов.

На тайную традицию подобного рода есть явный намек в латинском алхимическом тексте арабского автора Калида. В своей работе «Три драгоценных слова» он пишет: «И вот эти три скрытых слова, скрытые и в то же время открытые, данные не строптивым и не безбожникам, и не неверующим, но верующим и бедным, от первого до последнего человека»[230]. Под «этими» Калид понимает алхимический секрет подготовки философского камня путем трансмутации четырех элементов и четырех качеств субстанции с помощью влияния планет. В «Aurora consurgens», где также взята эта идея от Калида, она явно связана с осознанием братства людей в Святом Духе. Текст содержит парафраз Песни Песней Соломона, в которой отмечается единство противоположностей. Пара построила три палатки, или хижины, для себя и «своих сыновей» — хижины, в которых Бог живет рядом с человеком. Это, однако, рассматривается, как тройной плод алхимической работы, «который [Калид] называет тремя драгоценными словами, где спрятана вся наука, которая должна быть дана верующим, то есть бедным, от первого человека и даже до последнего»[231].

Тайные «драгоценные слова», которые нужно передать, здесь связаны с алхимической тайной «работы», которая видится в этом тексте как постоянное воплощение божественного в человеке. В то же время это проявление Второго Адама, упавшего в рассеянные элементы, как нетленного богочеловека, который дарует Царство Небесное своим «сынам», т. е. тем, кто пробуждает себя алхимической работой. Традиция эфиопской Книги Адама и Евы, согласно которой Бог дает Адаму, среди прочего, золотой жезл для освещения пещеры — золото в этой связи представляет знак Царства — легко может быть связана, не только психологически, но и исторически, с ранее упомянутыми алхимическими идеями. Золотые жезлы упоминаются алхимиками в том же смысле[232]. Но «Царство» — это сокровище в поле или драгоценная жемчужина, т. е. скрытая предрасположенность к целому, которая дремлет в глубинах бессознательного у каждого — скрытое сокровище, взывающее к тому, кто намерен найти его.

Важная подробность легенды об Адаме в том, что его могила находится на Голгофе, в центре мира. Уже у Иезекииля мы читаем (Иезекииль 5:5): «Так говорит Господь Бог: это — Иерусалим! Я поставил его среди народов, и вокруг него — земли». Согласно традиции иудаизма, Иерусалим был расположен в центре Земли Израиля, Храм — в центре Иерусалима, Святая Святых — в центре Храма, Ковчег Завета — в центре Святая Святых, а перед Ковчегом находился краеугольный камень земли, ибо сказано было, что мир был создан отсюда, как из центра[233]. Согласно другой легенде, Адам был создан в центре земли, в Иерусалиме, на месте, где позже будет воздвигнут крест[234]. В книге Christliche Adamsbuch[235] написано «И ангелы принесли тело Адама, и похоронили его в центре земли, в Иерусалиме, на том самом месте, где Господу должно быть распяту». Очевидно, и христианские легенды также сохранили эти идеи. Память об этой вере можно найти и сейчас, в церкви Святого Гроба Господня в Иерусалиме — так называемый «омфалос», т. е. пуп земли. Это прямая мраморная колонна, около двух футов высотой, увенчанная плоским куполом, окруженным плетением, призванная обозначать центр мира[236].

Центр мира, соответственно — это место, где Адам был создан, где он погребен и где должен быть распят Христос. Гроб Господень также явно относится к этому месту. Древние понимали это буквально: в более поздние времена указывалось, что Христос и его труд искупления находились в центре мира. Эта точка зрения, однако, имеет и глубокое психологическое значение, а именно, что центр человеческой души — это место, где «сила Бога, собирающаяся с четырех концов света, останавливается», т. е. где противоположности объединяются, где лежит зарытым тайное сокровище и откуда исходит спасение.

И хотя это явно нигде не указано, можно предположить, что Замок Грааля, в той мере, в какой его можно считать чем-то вроде небесного Иерусалима, также представляет подобный центр, тем более, поскольку сам Грааль тесно связан с Голгофой. О подобном месте говорится в китайских текстах как о «желтом замке», или «небесном сердце», и иногда оно представлено соответствующим знаком в мандалах, которые люди Запада рисуют сегодня[237]. В своем исчерпывающем труде[238], в котором цитируется обширный археологический и литературный материал, Л.Дж. Рингбом показывает, что Замок Грааля, в дополнение к описанию идеи «небесного Иерусалима» также связан с мистической идеей царской могилы, иномирного или райского сада и таинственного центра мира и что он представляет качества, заметно подобные мандале[239]. Эта идея «иномирного» Иерусалима, который более важно было отвоевать, чем земной, также играла значительную роль в фантазиях крестоносцев, особенно среди низших классов; это явная проекция Самости как внутреннего центра, простирающегося намного шире, чем эго, что выражает целостность и гармонию и откуда исходят целительные, объединяющие влияния[240]. Согласно легендам, Адам похоронен в центре этого таинственного места, и даже если автор нашей работы едва сознавал эти элементы или их значение, однако он явно рассматривает своего Иосифа как аналогию Адама. Тюрьма, где Иосиф должен был провести сорок два года, расположена под землей, и потому подобна могиле, а Иосиф — это Адам, жаждущий искупления. Как Адам и больной Король Грааля, он есть образ человека, жаждущего спасения — и не только грешника, но первообраз первосущества, скрытого или похороненного в человеке, чье пленение и искупление сформировали содержание идеи Антропоса в поздней античности. Эта концепция, находящая свою особую формулировку в гностицизме, не есть только еретическая идея, она основана на базовом ощущении, которое может стать также непосредственным опытом в душах сегодняшних мужчин и женщин.

Поэтому не удивительно, что образы ветхого и нового Адама должны играть важную роль в алхимии[241]. Адам появляется здесь как синоним трансформированной субстанции и как Меркурий, и описывается как андрогин, чтобы символизировать тайную противоположную природу темной материи[242]. Алхимики даже зашли настолько далеко, чтобы приравнять своего Адама к образу своего Короля, старого или нуждающегося в обновлении. Стихотворение Василия Валентина описывает его сидящим в купальне и соединяющимся с Венерой! В других текстах он описывается как «высший человек», как «внутренний, невидимый человек», находящийся внутри нас. Его опускание в купальню или состояние сокрытия в могиле материи символизирует бессознательное условие, так сказать, воплощение Самости, альтернативное тому процессу, с помощью которого он возродится, т. е. изменится в обновленной силе опыта[243]. Как Христос в уже цитированном тексте (глава 5), Адам в алхимических версиях поражен в сердце стрелами любви[244]. В алхимическом coniunctio он объединяется со своей собственной внутренней противоположностью, Евой. Алхимики проецировали на него свою трансформирующую субстанцию, поскольку, согласно Библии, он был создан Богом из праха земного. Этот прах земной они интерпретировали как своего рода massa confusa или «хаос», из которого может быть создано все[245]. Четырьмя стадиями процесса путем разделения на четыре элемента, первоначальный хаос получает упорядоченность и внутреннее единство, и новый Адам, в котором четыре элемента становятся нерушимым единством, рождается в камне. Многочисленные атрибуты, которые алхимики приписывают своему Адаму, такие, как четырех- и восьмисторонность, округлость, природа микрокосма, и четыре элемента, из которых он состоит, явно описывают аспект Адама как Самость[246] и составляют полную параллель идеям «Сирийской пещеры сокровищ». Юнг уже указывал на эти параллели в Mysterium Coniunctionis; отсылаем читателя к его пояснениям[247]. Четырехсторонность Адама связана, как поясняет Юнг, со структурой сознания (четырьмя его функциями) и указывает на, по сути, психическую натуру символизма Адама. Он является психическим par excellence. Однако он представляет не только психическое, но также и Самость, и потому является «визуализацией „непредставимого“ Божественного»![248]. Понимание Адама в этом смысле, как божественный образ, появляющийся в душе, объясняет бесконечно богатое развитие фантазий по поводу его могилы, как это передано в «Сирийской пещере сокровищ» и аналогичных текстах, и также вливание этих образов в легенду о Граале. Если Адам представляет образ Бога, проявленный в человеческой душе, это также подтверждает ранее упомянутое объяснение двух Королей Грааля, нуждающихся в искуплении. Старший, единственно явно живущий Король Грааля, соответствует «Ветхому Адаму», и таким образом, образу Бога Ветхого Завета, поскольку он создан по образу Яхве. Раненый король, с другой стороны, соответствует, как уже объяснялось, Христу как «Второму Адаму»! Подобным же образом, алхимический Адам описывается как раненный стрелами любви, которыми его поразил женский образ[249]. И, наконец, Персеваль также является обновленным и более поздним образом того же Адама, tierzhorn, который искупает Христа, который есть Adam Secundus. Но в то время как «Ветхий Адам» согрешил лишь однажды, съев плод древа познания, Персеваль сначала согрешает, не задавая нужного вопроса; пока он его не задает, он не искупает, так сказать, старого греха Адама новым деянием. Это соответствует современной религиозной точке зрения, согласно которой достижение сознания не является более преступлением, но, напротив, высшей задачей человека.

Подобная мысль — о том, что необходимо более дифференцированное сознание, основанное на личном отношении к Богу — также, кажется, выражена в продолжении легенды, где Грааль принимает на себя своеобразные судебные функции. После того, как Иосиф был освобожден императором Веспасианом и обратил его, тот крестится и вместе с семьей уходит проповедовать христианство. Мучимый голодом, Иосиф вспоминает, что Христос говорил ему обращаться за руководством к «Трем Силам». Чтобы получить ответ на свой вопрос, Иосиф должен накрыть квадратный стол, поставить в центр Грааль, а рядом с ним — рыбу, пойманную Броном, и потом собрать вместе своих товарищей. Тогда грешники будут разоблачены. Grant senefiance (акт великой важности), который он должен выполнить, соответственно, символическое обозначение Тайной вечери; точно так же, как тогда был изобличен предатель Иуда, так и здесь виновные будут узнаны по тому, что они не смогут ни найти места за столом, ни почувствовать действие благодати, исходящей от Грааля. В той мере, в какой он различает добродетельных и грешных, Грааль представляет Христов обряд Суда. Поскольку Иосифу доверен Грааль, ему также дарованы и его судебные функции. Следовательно, Грааль действует как экстериоризованная или проецированная совесть[250]. Когда бы Иосиф ни советовался с Граалем, он будет слышать в сердце голос Святого Духа; это значит, что сила различения уже больше не вне его, но осуществляет себя изнутри него.

Хотя автор не говорит об этом, возможно, потому что он просто не осознавал этого, тем не менее он создает здесь соответствие, которое делает это достижение Иосифа важным для работы Христа по искуплению. Адам и Ева согрешили в том, что, нарушив заповедь Бога, они съели плод Древа познания добра и зла. «И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Бытие, 3:4,5). Когда Христос, собственноручно, вручил Грааль Иосифу, он также даровал ему эту явную божественную привилегию силы различения, и таким образом аннулировал грех Адама. Это было смягчено в том смысле, что Иосиф вместе с Граалем получил познание добра и зла, и вместе с этим возможность исправить ошибку Адама, поскольку вместе с этим знанием он был вынужден взять соответствующую ответственность на себя. Если бы Адам и Ева были приготовлены для желаемого сознания и признали бы свою вину, вместо того, чтобы жаловаться: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Бытие 3:12) и «змей обольстил меня, и я ела» (3:13) — тогда история спасения, возможно, пошла бы другим путем.

Эта модифицированная концепция зла и требование более высокого сознания поднимают проблему, которая, пройдя через многочисленные изменения, проходит через все легенды о Граале. Более выраженная сила различения, определяющая христианскую эру, приводит прежде всего в конфликту, который требует решения, которое в свою очередь освобождает приостановку жизни, которая была условием этого конфликта — и это решение ожидается от Святого Духа, Утешителя. Последний, однако, говорит с Иосифом из сосуда Грааля и проводит его особенным образом через все трудности. Если посмотреть с этой точки зрения, еще более изумительно, что мир Грааля должен был упасть в состояние темноты и бедствия и требовал искупления, ожидая вопроса Персеваля. В этой ситуации направляющий голос Бога, исходящий из Грааля, кажется или более не действующим, или, что более вероятно, более не понятным для людей. Это приводит нас к проблеме, тесно связанной с той, что так занимала де Борона, а именно, к загадке четвертого принципа, связанного с Троицей и усиливающего ее.

То, что высочайшая психологическая ценность, образ Бога, ощущается в триадной или тринитарной форме, находится лишь частично в согласии со средней естественной структурой психики. Это можно объяснить особыми обстоятельствами[251]. Вообще говоря, естественный символ целостности и образ Бога состоит из четверки, которая соответствует четырем функциям индивидуума[252]. При ближайшем рассмотрении христианский символ целостности лишь кажется троичным, так как Дьявол, его противоположность, является четвертым. Последний есть, по сути, аналог Христа, и хотя теологи стараются минимизировать его реальность посредством теории privatioboni, он не может, в последнем приближении, быть отделен от природы Божества: он составляет тень Бога во всей ее зловещей реальности[253]. «Трудно, — говорит Юнг, — понять, в каком отношении он стоит к Троице. Как искуситель Христа, он должен занять подобную контр-позицию и быть, как и Христос, „сыном Бога“! Но это приведет как раз к гностическим взглядам, согласно которым Дьявол, или Сатанаил, это первый сын Бога, а Христос — второй. Следующим логическим выводом будет отмена формулы Троицы и замена ее четверицей»[254]. Мы находим точку поворота к этому взгляду в версии легенды о Граале де Борона, где четвертым является, как можно признать, не Дьявол, но Грааль. Когда Иосиф хочет впервые использовать Грааль как пророческий символ, голос Христа говорит, что когда ему потребуется совет, он должен призвать Три Силы, которые есть Одна, и к Святой Жене, родившей Сына. Тогда он услышит в своем сердце голос Святого Духа. Это значит ни больше ни меньше, что Грааль действительно составляет четверицу, в которой кровь, хранимая в нем, символизирует Три Ипостаси единого Божества, а сам сосуд может быть сравнен с Матерью Бога[255], как в викторианском гимне:

«Мерлин», вторая часть работы Робера де Борона, не дает, как можно было бы ожидать, никакого рассказа о путешествии Брона на Запад, как и о его судьбе и судьбе его товарищей, или о действиях, связанных с их миссией. Скорее, скачком во времени и пространстве, она переносит нас сразу в Британию, цель их путешествия, во времена саксонских вторжений V века под предводительством Хенгиста и Хорсы, которые принесли стране немало бедствий. Согласно Гальфриду Монмутскому, отец Артура Утер Пендрагон, чьим советником был Мерлин, как раз в это время взошел на трон. Это дает понятие о времени, к которому относится рассказ. Историчность персонажей и событий, однако, не доказана определенно. Скорее, образ Мерлина кажется привнесенным в литературу Гальфридом[268], который говорит нам, что по требованию епископа Александра Линкольнского, он перевел манускрипт «Пророчества Мерлина» с бретонского на латынь (около 1134 года) и позднее включил его в свой труд Historia. Предполагается, что еще позднее, около 1148 года, он написал труд Vita Merlini и посвятил его архиепископу Роберту Йоркскому[269]. Гальфрид пишет, что его современники, и прежде всего епископ Линкольнский, убедили его опубликовать пророчества Мерлина, потому что о них много говорилось[270]. Однако, нет свидетельств, что Мерлин либо его пророчества, которые напоминают о библейских пророках и книгах Сивиллы, были известны до этого времени; авторство Гальфрида также определенно не доказано. Все валлийские тексты, в которых Мерлин называется Мирдином, датируются более поздним временем; более того, не установлено, что вообще существовал бард с таким именем[271]. Но с помощью текстов Гальфрида или же псевдо-Гальфрида Мерлин стал известен как британский ясновидец и пророк, чья известность и слава вышли далеко за пределы страны. Еще до Гальфрида, подобная личность появляется в анонимной Historia Britonum (VII–IX век), которая была известна не как Мерлин, но как Амброзиус, и о котором думали, что он потомок римлянина, обосновавшегося в Британии. Здесь основа мнения, что существовало два Мерлина, один — Амброзиус Мерлинус, второй — Мерлинус Сильвестр. Образ Мерлина был романтически развит в бретонских песнях и сказаниях того времени, особенно известно сказание о его любви к фее Вивьен (Нивьен или Вивиан), хотя это не играет роли в нашей легенде[272]. У де Борона он до некоторой степени обладает характеристиками, приписываемыми ему Гальфридом, с некоторыми ретушированиями или дополнениями, предназначенными для того, чтобы ввести его в легенду о Граале и использовать его как связующее звено в переходе от язычества к христианству. Однако, неожиданно к нему присоединилось совершенно иное значение.

Обладающий даром ясновидения и пророчества и магическими силами, Мерлин далеко превзошел общий уровень человечества и — как отшельник, наставлявший Персеваля — во многих аспектах воплотил архетип Мудрого Старца, т. е. духа, кроме того, что он был гораздо ближе к природе, чем был отшельник; скорее, он был языческим природным существом, так что его можно соотнести с пикси, карликами и эльфами, и потому он в действительности гораздо более примитивный образ, чем «Сын Дьявола» де Борона, которому приписанная ему роль Антихриста на самом деле не приносит справедливости. Поскольку Гальфрид, автор Vita Merlini, возможно, прямо или косвенно, служил источником для де Борона, последний должен был быть знаком с этим аспектом пророка как природного духа. Также явно не является случайным, что он должен выбрать именно этого персонажа, чтобы подготовить почву для прибытия Грааля в Британию, поскольку, как нам известно, то, что он отослан в эту страну, символизирует также введение там христианства. Мерлин, предположительно, родом из Уэльса, из Кармартена или Каэр Мирддин — город или замок Мерлина, который, как говорят, был назван в его честь. И из-за места своего рождения он очень хорошо подошел как связующее звено между Граалем с его восточным происхождением и Британией, местом его назначения. В более узком смысле он представляет ту языческую Британию, в которую, вместе с Граалем, должно было быть принесено христианство[273]. Эта история относится к тому времени, когда Англия была еще не полностью христианизирована[274]; Мерлин говорит даже, что до тех пор в этой стране не было христианских королей. Если смотреть с такой точки зрения, Мерлина можно рассматривать как воплощение еще не христианской Англии и ее варварских обычаев. Однако его природа в той мере, в какой она включает христианство, имеет много общего с процессом принятия христианства Западом, который обсуждался выше. Более того, он предвосхищает более интенсивное развитие христианских символов. Принято считать, что Мерлин — чисто литературный персонаж, не основанный ни на какой исторической реальности[275]. И потому кажется еще более удивительным, что он внезапно получил такую огромную славу и стал ответственным за такое большое количество литературы. Когда происходит нечто подобное, с психологической точки зрения очевидно, что это случай прорыва архетипического образа, который представляет интенсивно соединенное психическое содержание. Как мы увидим, этот образ Мерлина не есть только маленькая связка с ранее обсуждавшейся проблемой зла и с вопросом о Четвертом, который должен восстановит целостность Троицы. Но сначала мы обратимся к истории Мерлина, как она рассказана Робером де Бороном[276].

Текст, продолжающий «Иосифа Аримафейского», начинается так: «Враг был крайне разгневан, когда Христос отворил врата ада и освободил Адама с Евой». Эти слова еще раз указывают на связь с Евангелием от Никодима, вторая часть которого описывает спуск Христа в ад.

Черти обсуждают между собой, как бы им еще раз соблазнить человека и вернуть его в ад. Они решают, что раз самый большой вред, причиненный им пророками, был вызван их упоминаниями грядущего Искупителя и их призывами к покаянию, они уничтожат труды Христа, послав пророка из ада. Один из чертей, единственный, кто был способен принимать облик человека и становиться отцом, был выбран для осуществления этого плана. Он должен был зачать сына, который стал бы противником Сыну Божию. Была выбрана чистая юная девушка, которая должна была стать матерью, и была подготовлена почва для намеченного плана путем несчастий, сокрушивших ее семью. Носитель зла долго ожидает подходящей возможности, но однажды вечером, когда девушка забывает совет своего отца-исповедника никогда не находиться в комнате без света, ибо Дьявол ненавидит свет, ему удается ночью подползти к ней и осуществить свою цель.

На следующее утро она понимает, что что-то случилось, и поскольку она не находит никого в комнате, ей становится ясно, что она была соблазнена Дьяволом. В отчаянии она идет к исповеди. Священник, который позже становится известен как Блез, совершает над ней Знак Креста, окропляет ее святой водой, которую также дает ей выпить, и в качестве епитимьи налагает на нее обет вечного целомудрия. Таким образом, к великой ярости Дьявола, его власть сокрушена.

Когда о ее положении становится известно, девушку сажают в тюрьму. В положенный срок рождается дитя Дьявола; его крестят и нарекают Мерлином, в честь отца его матери. Восемнадцать месяцев спустя, когда его мать должны приговорить к смерти, маленький Мерлин вызывает всеобщее изумление тем, что говорит и убеждает свою мать, что она не должна умирать из-за него. Во время суда он выступает от ее имени и вызывает смущение, заявив, что судья не знает также и своего отца, и это, оказавшись правдой, ведет к оправданию девушки. Таким образом, довольно рано становится ясно, что Мерлин видит дальше и знает больше, нежели другие. На самом деле он получил двойное наследие: от своей невинной матери — дар предвидения будущего, а от своего дьявольского отца — знание прошлого. Через какое-то время Мерлин говорит своей матери и Блезу[277], что он скоро должен будет покинуть их, поскольку его ищут некие люди, которые поклялись принести его кровь своему хозяину. Он пойдет с этими людьми, но не позволит им убить себя. Однако перед его уходом Блез должен записать то, что он, Мерлин, откроет ему. Это история Иосифа Аримафейского, священного сосуда и его собственного рождения. Блез должен пойти туда, где можно найти народ Грааля и с усердием написать книгу. «Однако, — говорит Мерлин, — она не получит признания, ибо ты не апостол. Апостолы не писали ничего о Господе Нашем, чего они не видели или о чем не слышали бы сами; и ты не должен писать обо мне ничего кроме того, что слышал от меня. И поскольку я темный и всегда буду таким, пусть и книга будет темной и таинственной в тех местах, где не появлюсь я. Позже ее нужно будет соединить с рассказом об Иосифе из Аримафеи, и две эти повести составят хороший том. Две станут одним, хотя я не могу произнести тайные слова, которые Христос сказал Иосифу — сделать так будет даже неверным».

Теперь мы знаем, с какой целью искали Мерлина. Вертижье или Вортигерн, король Британии, который неправедно приобрел это достоинство, захватив королевскую власть после убийства законных наследников, видит угрозу своему положению и пытается построить неприступную башню. Однако стены этой башни постепенно рушатся без видимой причины. Наконец астрологи и мудрецы, которых он призвал, читают по звездам, что в раствор нужно добавить кровь мальчика, не знающего своего отца. Разосланы посланцы для поиска такого мальчика, и они решают, что этот мальчик — Мерлин, когда слышат, как другой мальчик, играя с ним, говорит ему, что у него нет отца. С условием, что его не убьют, Мерлин объявляет, что он хочет идти к Вертижье и сказать ему, почему башня постоянно падает. Когда его приводят на место то, в присутствии мудрецов и астрологов он говорит королю, что под основанием башни очень много воды, а под ней — два дракона, белый и красный. Драконы, придавленные весом камня, вынуждены двигаться, в результате чего рушатся стены. Король приказывает произвести раскопки: драконов находят и, как и предсказал Мерлин, они тут же начинают бороться друг с другом, и белый убивает красного. Согласно данным Мерлином объяснениям, красный дракон обозначает Вертижье, белый — законных наследников, двух братьев Пендрагона и Утера, которые вскоре объединятся в битве против него. В этой битве Вертижье терпит поражение. Пендрагон становится королем первым, но после его ранней смерти ему наследует Утер, который принимает имя Утер Пендрагон и назначает Мерлина своим постоянным советником. Последний принимает эту честь, но оставляет за собой право время от времени отсутствовать; он, однако, убеждает короля, что это не принесет ему беспокойства. Эта особенность помещает Мерлина в один ряд с хорошо известными образами Мелюзин, ундин, рыцарей-лебедей и дев-лебедей, которые хранят тайну о том, что они лишь наполовину человеческие существа. Отныне он находится рядом с королем словом и делом, читает в сердце каждого, обладает ведением всех грядущих событий и знает, как поступать в каждом из этих случаев. По его совету и с помощью его магической силы колоссальные монолиты Стоунхенджа доставлены из Ирландии, чтобы стать памятником погибшим в битве при Солсбери[278].

Связь с нашей историей можно установить в откровении Мерлина королю о тайне двух священных столов. В то же время он объясняет, что обязан знанием прошлого своей дьявольской природе, однако Христос даровал ему дар предвидения будущего. «Потому дьяволы потеряли меня, и я никогда не буду действовать ради их цели». Напротив, он вверяет себя Христу, он говорит королю: «Ты должен верить, что Господь Наш сошел на землю, чтобы спасти род людской, и что он сидел за трапезой и сказал апостолам: „Один из вас предаст меня“. Он рассказывает королю о Христе, о Иосифе Аримафейском и его спутниках, о Граале, столе и пустом месте за ним, и просит его поставить третий, обязательно круглый, стол во имя Троицы. „Эти три стола обозначают три силы Троицы. Если ты сделаешь это, благополучие и тела твоего, и души возрастут, и в твое время произойдут события, которым ты немало будешь изумлен. Заверяю тебя, произойдет такое, о чем будет говорить весь мир. Если ты веришь мне, ты сделаешь это и у тебя не будет причин ни для чего, кроме радости“».

Король выражает свое согласие словами: «Я не хотел бы, чтобы Господь наш был лишен чего-либо из-за меня», — и поручает Мерлину воздвижение стола. Последний выбирает для этой цели Кардуэль в Уэльсе и собирает там людей в неделю после Троицына дня. Выбираются 50 рыцарей, они должны занять место за столом, который король приказывает накрыть. За этим круглым столом тоже появляется пустое место, и Мерлин возвещает, что это место будет занято лишь во времена наследника Утера рыцарем, еще пока не рожденным, который отыщет Грааль. После чего Мерлин покидает Круглый Стол, которого он отныне намерен избегать, как он говорит: «Те, что собрались здесь, должны верить в то, что происходит у них на глазах, но меня не будет там, чтобы они не думали, что все это вызвано мною».

Во время празднований в память об основании Круглого Стола король влюбляется в прекрасную Игерну, жену герцога Тинтагельского, но она почти не реагирует на его притязания. Утер идет за помощью к Мерлину, который, ослабив узду своей дьявольской природы, дает возможность королю, с помощью своей опытности в превращениях, приблизиться к объекту своего желания в образе ее мужа. В результате этой романтической связи появился Артур. В качестве платы за помощь, Мерлин требует, чтобы мальчика отдали ему — особенность, часто встречающаяся в сказках. Он отдает новорожденного на попечение супружеской паре, которая воспитывает его вместе с их собственным сыном Кеем, того же возраста. Рассказ заканчивается коронацией Артура, который тем временем превратился в юношу. Король Утер умирает, не оставив наследника, и страна остается без власти. Просят совета у Мерлина, и тот советует с терпением дождаться Рождества, когда Бог покажет ему, кто будет избран. Утром Рождества перед церковью появляется огромный камень с наковальней, в которую вделан меч. Надпись на нем говорит, что того Бог избрал королем, кто сможет вытащить меч из камня. Все рыцари пытаются это сделать, однако безуспешно. Юный Артур случайно проходит мимо и достает меч. Когда о его подвиге становится известно, ему приходится повторить свою попытку во второй раз, в присутствии специально собранных людей. Успех снова сопутствует ему, но бароны, принимая его за сына его приемного отца, не рады королю такого низкого происхождения и потому решают дождаться Пасхи, надеясь, что появится еще кандидат. Когда за это время никто не появляется, коронацию откладывают до Троицы. За это время Артура испытывают. Он оказывается либеральным и проницательным; коронации ничто больше не препятствует. Церемония проходит в канун Троицына дня. «Когда она завершилась и народ выходил из церкви после мессы, то увидели, что камень с наковальней исчез, и никто не знал, куда…

Так Артур стал королем и долго и свободно правил землями Логра».

Этим событием история Мерлина заканчивается и начинается история Персеваля. В целом «Персеваль» де Борона согласуется с версией Кретьена де Труа, а немногие расхождения уже здесь обсуждались.

С другой стороны, образ Мерлина настолько отличается и представлен в столь разных аспектах, что нам стоит потратить некоторое время, чтобы рассмотреть более подробно некоторые из них с психологической точки зрения.

Мерлин находится в фоне Круглого стола короля Артура как таинственная духовная сила. На первый взгляд, его дуальный или многосторонний аспект и его мошеннические и клоунские черты придают ему качества Мефистофеля, однако его знание прошлого и будущего означает более высокую степень сознания, чем та, которой обладают Артур и его рыцари, которые, на самом деле, являются заметно не осознающими и не думающими. Именно благодаря этому более высокому сознанию Мерлин, как и Грааль, служит формой проецируемой совести, в том, как он показывает ошибки и преступления людей. Как пророк ада, принесенный в этот мир дьяволом, он, более того, явно определяется как Антихрист. В этой роли уже неоднократно подчеркиваемый мотив Иуды затрагивается еще раз, однако без предательства, которым достигается завершение, поскольку показано, что силы добра более сильны, чем силы зла, и благодаря добродетели своей матери, дьявольское наследие Мерлина не может проявиться в полной мере. Эта негативная черта более ясно проявляется в его магических способностях и в том, что он находит удовольствие в обмане и одурачивании других. Но по большей части ни одна из этих черт не носит деструктивный характер, кроме случая с Игерной, супруг которой становится жертвой покушения на его жизнь, так же как в древности Урия, когда, в подобных обстоятельствах, царь Давид избавился от мужа Вирсавии. В качестве Антихриста Мерлин расширил бы Троицу до Четверицы. Часть сущностного качества числа четверицы, рассматриваемой в качестве психологического символа, в том, что четвертая часть не следует за тремя как только еще одна часть, но, согласно словам Марии Пророчицы, «из трех выходит одно как четвертое».

Это значит, что в четвертом представлено новое измерение, в котором исходное, целостность, заново проявляет себя, собирая три в единство[279]. Итак, при окончательном анализе, Мерлин — не просто Антихрист, который присоединен к Троице как Четвертый, но является также инкарнацией первичного Бога-Отца, в котором воплощены Отец, Сын и Святой Дух. Это новое измерение — человеческое и природное, которое появляется, чтобы обозначить реализацию божественного, которое более глубоко проникло в наш мир.

Удивительный рассказ о том, как юный Мерлин открывает людям, что два сражающихся дракона, красный и белый, в ответе за обрушение башни короля Вертижье, можно найти и у Гальфрида Монмутского, и у Робера де Борона. Психологически именно Мерлин указывает на проблему противоположностей, которая снова ушла в бессознательное — проблема, о которой люди того времени, разумеется, ничего не знали, но, тем не менее, чувствовали, как она прорывается под них.

Красный и белый драконы играют важную роль как мотив алхимического символизма, где они также отображают психическую проблему противоположностей. Бернард Тревизанский, итальянский алхимик XV века, описывает эту проблему в следующей притче[280]. Он идет в сад, место «химической» трансформации, и там находит замок, «в котором жили два дракона, один красен и тяжел трупом[281], другой бел и бескрыл. Они пришли вместе и обняли один другого в жаре солнца, что было в Овне. Они играли вместе, пока соединившиеся драконы не исчезли и оба вместе не превратились в черных воронов. Затем вороны увлажняли друг друга, пока не побелели, и пока солнце не вошло в знак Льва; и пока, затем, ворон, ставший белым, стал красным, как кровь у последнего, и в этой работе преобразился в соединение».

Возможно, что легенда о Мерлине была известна графу Тревизанскому и что он включил ее в свою систему алхимических идей. Представление противоположностей драконами показывает, что расщепление находится очень глубоко внизу, в мире инстинктов, и что пока связи с ним нет.

Однако, согласно алхимической точке зрения, эти противоположности должны быть объединены, поскольку красный и белый — это цвета жениха и невесты, которые вместе приходят на «химическую свадьбу». Следовательно, отделяется нечто, что в природе должно быть объединено; и именно Мерлин обращает внимание людей на ошибочное положение вещей. Это показывает, что он — тот, кто может привнести бессознательную проблему противоположностей в сознание и таким образом может служить «носителем света» для людей. Однако согласно Vita Merlini Гальфрида, он уходит в лес, подальше от людей, поскольку он обезумел от страданий в результате битвы между скоттами и бриттами (Мерлин был бриттом). В этой битве три брата вождя бриттов — возможно, и вождя Мерлина — были убиты. В лесу Мерлин ведет жизнь дикого животного, и когда его случайно находят, посланцы его сестры Ганиэды вынуждены успокоить его песней и лирой, прежде чем могут захватить его силой, чтобы вернуть в мир людей. При виде толпы людей его безумие снова приходит. Его освобождают и он снова может вернуться в лес. Он хочет остаться там и даже дает согласие на то, чтобы его жена Гвендолина вышла за другого, хотя и сообщает, что он придет на свадьбу с весьма необычным подарком. Через несколько дней после того, как он прочел по звездам, что Гвендолина скоро снова выйдет замуж, он появляется перед домом новобрачных верхом на олене и ведя с собой навьюченного оленя. Он зовет Гвендолину, которую эта картина очень позабавила. Но когда в окне появляется ее жених, Мерлин срывает оленьи рога и бросает их в голову соперника, расколов ему череп. Затем он скачет обратно в лес на своем олене. Переплывая реку, он теряет равновесие и падает в воду. Его вылавливают слуги его сестры и доставляют к ней.

Он снова пойман, и его тоска по лесу отнимает всю радость его жизни. Для захватившей его нет альтернативы, кроме как уступить его тоске и освободить его. Однако, он разрешает сестре обеспечить ему некоторый комфорт. Она строит ему в лесу дом, с семьюдесятью окнами и дверями, где он может посвятить себя астрономическим наблюдениям. Вместе со слугами, Ганиэда делает себе маленькую тропинку, чтобы бывать с ним. Летом Мерлин живет на открытом воздухе; когда же начинается зимний холод и он не может найти никакой еды, он возвращается в свою обсерваторию, где, снабженный едой и напитками с помощью сестры, «он исследует звезды и знаки, чтобы узнать грядущее»[282]. Затем он учит ее пророчествам и хвалит ее как равную себе.

Стоит отметить, что когда Мерлин раскрывает бессознательный конфликт, символизируемый двумя драконами, он все же не в состоянии вынести бессмысленную борьбу людей друг с другом; в более глубоком смысле эти два мотива связаны один с другим. Именно бессознательное, рассматривающее внутреннюю проблему противоположностей, приводит к войне и препятствует королевской свадьбе белого и красного. Мерлин, который явно знает об этом, в отчаянии от глупости людей, которые не могут увидеть этого.

В том образе жизни, которого он придерживается с этих пор, в лесу со своей сестрой, отдаленный не только от других, но и от своей жены, посвятив себя наблюдению за звездами и пророчествам, кажется, что он принял довольно много из природы священника-друида и кельтского барда. Более того, он напоминает общий облик примитивного лекаря, и он включает этот облик в свою общую систему личности священника[283]. Шаман, лекарь и аналогичный образ кельтского друида воплощают, такими, какими они были, тип религиозного человека, который, в полной независимости и в одиночестве, открывает для себя прямой личный доступ к коллективному бессознательному и пытается жить по указаниям его духа-хранителя, т. е. своего бессознательного. В результате он становится источником духовной жизни для своего окружения. Как показал Мирча Элиаде[284], состояние временного помешательства часто являются признаками шамана и лекаря. Более точно, нарушение психического баланса, которое характеризует ранние этапы и инициацию новичков, часто сопровождается погружением в воду; это случается и с Мерлином[285]. Однако, эскимосы отличают форму душевного расстройства и психической болезни, когда сам шаман ищет лекарство от своей болезни, в то время как обычный человек, страдающий от душевной болезни, этого не делает. Действительно, рядом с бредящим Мерлином разливается поток, водами которого он исцеляется и впоследствии способен исцелять других. Потому его безумие нужно рассматривать как инициацию, посредством которой он входит в более тесный контакт с силами иного мира. В результате излечения он посвящает себя, как и многие шаманы, изолированной жизни в лесу в служении божественному. Параллели с жизнью Мерлина можно найти не только у первобытных народов, но также в иудео-христианской и исламской традициях, в частности, жизнь пророка Илии, в которой, в ее легендарном изложении, можно найти моменты, очень сходные с историей Мерлина[286].

На эту параллель впервые обратила внимание Хелен Адольф: Илия среди евреев считается «пророком», его пророческая деятельность продолжается и в Птичьем Гнезде, где «переплетены изображения всех народов, которые объединяются против Израиля!». И Мерлин является devins, и в своей прощальной речи он говорит, что в esplumoir «je profetiserai tou que nostre Sire commandera» [я скажу в пророчестве то, что прикажет наш Господь].

Илия не умер, но был вознесен на небеса… То же самое и с Мерлином: «Lor dist que il ne poroit morir devant le finement del siecle» [Говорят, что он не может умереть до скончания веков].

Илия записывает деяния людей и хроники мира, так же, как Мерлин и Блез.

Илия показан в тесной связи с Мессией сыном Давидовым, и с Мессией сыном Иосифовым (или Эфраимом), который будет убит Антихристом, но оживлен Илией. Это напоминает нам о Мерлине, который после судьбоносной битвы, в которой Артур серьезно ранен, идет в свой esplumoir, ожидая часа, когда Артур (который таким образом представляет сразу Мессию сына Давидова и Мессию сына Иосифова) вернется с Авалона.

Наряду с другими сходными чертами, Адольф подмечает, что:

Именно Мерлин показывает Персевалю дорогу, которая ведет к дому Короля-Рыбака. Кажется, что он знает о Граале все. Согласно иудейской традиции, все знание, особенно все тайное знание, исходит от Илии. Ему также приписывается честь основания Каббалы. «Чем был Моисей для Торы, тем был Илия для Каббалы».

Кажется, что вполне достаточно свидетельств в пользу нашего предположения, что существует связь между Мерлином-провидцем и Илией-пророком. И мы будем еще более склонны допустить такую возможность, если примем во внимание, что уже существовала связь между иудейской традицией и артуровским циклом. Я имею в виду легенду о Соломоне и Асмодее, о которой говорят, что она вдохновила некоторые части истории жизни Мерлина. Конечно, легенда о Соломоне в средние века была популярна и распространилась по всей Европе. Но Илия разделил честь быть героем как иудейской, так и христианской традиции. Более того, мы в состоянии показать, что существовала связь между Асмодеем и Илией, так что одним фактом, что образ Мерлина позаимствован у Асмодея, он также идет по следам пророка[287].

Возможно, что служитель церкви Элай, который, согласно легенде, записал пророчества Мерлина, в действительности был Илией[288]. В легенде Илия появляется как религиозная пророческая личность, в которой есть также мошеннические и даже какие-то демонические черты, которые так часто характеризуют типичного языческого лекаря и которые также так явственно отображаются в Мерлине. Так, Илия доходит до того, что убивает человека; он обращается блудницей, чтобы спасти набожного раввина; и он постоянно играет шутки с людьми, путешествуя неузнанным по земле вместе с Хызром. С подобными чертами он становится персонификацией архетипа трикстера[289], чьей функцией, среди прочего, является компенсировать предрасположенность к ригидности в коллективном сознании и держать открытыми подходы к иррациональным глубинам и к богатствам мира инстинктов и архетипов[290]. Однако пророк, подобный Илии, не есть только пример индивидуализованной личности, но, как объясняет Юнг[291], и даже как показывает его имя, он есть также человеческая персонификация Яхве, т. е. Бога. В легенде он идентифицируется с Метатроном, фигурой, которая в Pistis Sophia называется «малый Яхве»[292]. Таким образом, его образ представляет аспект высшего Бога, в той мере, в какой процесс индивидуации, видимый с «другой» — архетипической — стороны, на самом деле изображает процесс инкарнации божественного[293]. В более позднее время с Метатроном идентифицировались Енох, Илия и Иоанн Креститель. В Pistis Sophia Иисус говорит: «Я нашел Елисавету, мать Иоанна Крестителя, когда она еще не была им беременна, и я посеял в ней силы, которые я получил от малого Иао [Яхве], Добра, которое в Середине, чтобы он смог приготовить мой путь… И так сила малого Иао, который в Середине, и душа пророка Илии — они были соединены в теле Иоанна Крестителя»[294]. Они представляют «совершенного человека» и Ветхого Деньми[295]. Как и Иоанн Креститель, Илия необыкновенно волосат, как будто животные в нем еще представлены довольно сильно. Такая же заметная волосатость еще раз представлена в Мерлине. Наша история рассказывает, что Мерлин унаследовал свой физический облик от своего отца, и те, кто присутствовал при его рождении, пришли в ужас от его волосатого тела. Далее он описывается как близкий к животным, потому что он все время возвращается в лес — по этой причине он известен как Мерлинус Сильвестр — и что он кажется пастухом диких зверей. Эта последняя черта особенно наглядна в Vita Merlini[296], в которой Гальфрид доходит до того, чтобы напрямую сравнить его с Орфеем[297].

Он живет в лесной обсерватории с тремя доверенными спутниками (четверица): своим учеником бардом Телгессином или Талесином, своей сестрой Ганиэдой и бывшим душевнобольным, который вылечился, испив из исцеляющего фонтана, который появился возле дома Мерлина[298].

Особенно хорошо известен смех Мерлина: это результат его более глубокого знания незримых связей. Например, он громко смеется, когда видит сидящего бедняка в лохмотьях, или когда видит юношу, покупающего себе пару обуви. Причина в том, что бедняк, сам того не зная, сидел на зарытом сокровище, а юноше была судьба умереть на следующий день[299]. Одиночество Мерлина можно понять. Его всеобъемлющее знание, которое дает ему возможность проникновения в бессознательные связующие процессы, изолирует его от обычных людей, которым его реакции должны были казаться бессмысленными. По этой причине он остается в лесу в добровольно выбранном состоянии бедности и отказа от любви и отказывается позволить себе быть вновь затянутым в мир блестящими искушениями. Ибо, как он говорит, «Ничто не может мне дать удовольствие из того, что может забрать меня отсюда, из моего Калидона, который в моих глазах всегда приятен»[300]. Калидон — это дубовая роща, в которой он живет и которая намекает на Вотана[301]. В этой роще он служит лишь Богу, а к излеченному от душевной болезни человеку он обращает важные слова: «Теперь ты должен колеблясь идти вперед к твоей встрече с Богом, который вернет тебя вновь тебе, и теперь ты можешь остаться со мной, для того чтобы, вновь в послушании Богу, искупить дни, в которые безумие похитило тебя»[302]. Талесин подобным же образом отказывается от своих научных призваний для того, чтобы следовать за своим учителем, и Ганиэда, сестра Мерлина, отказывается от своего романа, чтобы они могли жить вместе, вчетвером. В конце концов, в преклонном возрасте, известный своей святостью и окруженный духовными учениками, Мерлин удаляется от всего общества и уходит в вечное безмолвие[303].

Решающим фактором в лесной жизни Мерлина оказывается его полное религиозное подчинение, т. е. его кропотливое внимание к божественному, которое помогло ему воплотить что-то из божественного знания и тайны в себе. И таким образом живая реальность бессознательного получила возможность проявить себя через него. Словно бы часть бессознательного, (дополнительное бессознательное психическое) человека, которое объединяет его с животным миром и с Космосом[304], боится тисков сознания и может жить лишь тогда, когда человек до какой-то степени добровольно сдается коллективной адаптации и превосходству сознания и его собственной свободной личной воле, так что он может предложить возможность жизни этой более архаичной и в то же время более возможной части себя. При этих условиях такой акт подчинения дает ему предчувствие будущего, которое простирается далеко за текущий момент, так же как, например, мотивы легенды о Граале простираются за Средние века до нашего времени и, возможно, будут простираться и далее. Таким образом, Мерлин становится вплетенным в легенду образом цельного человека, homo quadratus или homo altus алхимии, в котором обычный человек стал одним с целостностью, превышающей его. Его отказ от суждений о самоуверенном, одностороннем сознании и от самопроизвольной эмфазы побуждает его временами появляться в качестве jocosus, дурака, который не так уж редко встречается со странными неудачами, такими, как погружение в воду после мести своему противнику. Эти странные неуместности со стороны Мерлина вызывают в памяти комментарии Юнга по поводу архетипического трикстера: «Трикстер — это примитивное „космическое“ существо божественно-животной природы, которое, с одной стороны, выше человека благодаря своим сверхчеловеческим качествам, с другой стороны — ниже него из-за своей глупости и бессознательности. Он не соответствует и животным из-за своей необыкновенной неуклюжести и отсутствия инстинктов. Эти недостатки — знаки его человеческой природы, которая не так хорошо приспособлена к окружающей среде, как животная, но, вместо этого, имеет перспективы более высокого развития сознания, основанные на заметном рвении к научению, как должным образом и подчеркнуто в мифе»[305]. Таким образом, архетип трикстера всегда появляется как фигура исцеляющая, когда коллективное сознание находится в опасности упрямого закоснения в односторонности. Вновь и вновь он держит открытыми подходы к божественно-животным слоям психики, и такой, очевидно была и задача Мерлина в средневековой культуре.

Наблюдение за звездами, которому он посвящает свои преклонные годы, также имеет значение. От Цезаря нам известно, что кельтские друиды наблюдали за звездами[306], и в этом отношении Мерлин воплощает этот тип целителя или священника. В те времена небесные тела были еще великими провозвестниками судьбы и будущего. Их астрологическая — т. е. символическая — группировка разрешала проекциям коллективного бессознательного быть воспринятыми, и в них можно прочесть многовековые «созвездия» архетипов, таким образом широко предвещавшие нашу культурную историю и духовную судьбу[307]. Через эту любопытную жизнь в лесной обсерватории Мерлин, как видится, слит с unus mundus, в союз с истоками всего космического и психического бытия, единство которого наиболее ясно предвещается в феномене синхронистичности, частью которого являются также, конечно же, и астрологические совпадения[308]. Наблюдая его, понимание иногда слегка затрагивает «абсолютное знание» бессознательного и потому наполнено предчувствиями, которые простираются далеко за пределы любой сознательной рефлексии и способны предвосхитить будущие возможности человеческого развития — именно это и есть то, что составляет суть пророческого дара.

К легенде о Мерлине вскоре добавилось неимоверное количество литературы, разрабатывающей образ Мерлина с разных точек зрения. Начали появляться и «Пророчества Мерлина», которые в большей или меньшей степени готовили почву для политических или церковных конфликтов того времени[309]. Все выше и выше, как волны потопа, за следующие столетия поднимались потоки этой литературы, появившейся в Британии, Испании и Италии[310]. Последователи Иоахима Флорского опубликовали мысли своего учителя по поводу пришествия Антихриста (которого они видели в императоре Фридрихе II, 1194–1250) под заглавием Verba Merlini[311], а венецианский иоахимист опубликовал еще одну работу, озаглавленную Les Prophities de Merlin[312]. Эта работа, ортодоксальная по своему духу, содержит некоторые сильные критические высказывания о злоупотреблениях внутри Церкви. В Италии за этими работами последовали политические писания, которые затрагивали все возможные тенденциозные темы, так что Церковь постепенно пришла к выводу, что произведения, касающиеся Мерлина, опасны. Трентский собор (1545–1563) включил Merlini Angli liber obscurarum praedictionum (Книгу темных пророчеств Мерлина англичанина) в Индекс запрещенных книг[313]; после этого прилив литературы на эту тему на континенте стих.

Если образ, сам по себе довольно фантастический, вдруг оказывается до такой степени у всех на устах, естественно предположить, что он соответствует интенсивно формируемому содержанию коллективного бессознательного, и можно ожидать, что будут заметны и параллельные проявления. С фактической точки зрения, расцвет литературы о Мерлине совпал по времени с расцветом западной алхимии, а в последней мы видим персонификацию тайной субстанции, которая обладает удивительным сходством с Мерлином, а именно алхимический Меркурий. В алхимической литературе Меркурий персонифицирует prima materia и в нем античный бог откровений не только остался жить, но и обогатился многочисленными усилениями. Доктрина поздней античности о богоподобном Антропосе выжила, не в точности expressis verbis, но замаскированная тысячей форм, в рассуждениях алхимиков по поводу materia. Юнг собрал наиболее важные аспекты в своем эссе о «Духе Меркурия»[314], на которое мы должны ссылаться, поскольку невозможно описать множественные аспекты этого образа в нескольких строках. Скрытый бог природы[315] и персонификация lumen naturae[316], алхимический Меркурий является в то же время и воплощением великого внутреннего человека, Самости, которая отображает черты, комплементарные церковному образу Христа[317]. Он проводник и советчик тех, кто в одиночестве готовится к поиску непосредственного ощущения божественного. Удивительно, сколько общих черт у Мерлина и у Меркурия алхимиков. Оба способны на бесконечные трансформации. Оба сравниваются то с Христом, то с Антихристом[318]. Оба служат аналогами воодушевляющего дыхания Святого Духа[319] или высмеиваются как лжепророки. Оба обладают природой трикстера, оба скрыты, оба являются тайными действующими лицами, стоящими за трансформацией «Короля»[320] и связаны с богами любви[321]. Оба связаны с Сатурном[322] и оба порождают безумие либо сами становятся его жертвами[323]. И наконец, оба представляют тайну «божественного сосуда»[324], который служит объектом поиска человеком. Оба связаны с опытом божественного в природе или в бессознательном. Две песни Талесина, которого, как было упомянуто, можно рассматривать как ученика и сподвижника Мерлина[325], превозносят этот дух:

В «Персевале», третьей части работы Робера де Борона (или его продолжателя) мы рассмотрим лишь роль Мерлина, поскольку остальное действие почти полностью совпадает с таковым у Кретьена де Труа и Вольфрама фон Эшенбаха[355]. Но в отличие от этих версий, «Персеваль» де Борона начинается не с юности героя, а с коронации Артура — с того места, на котором заканчивается часть «Мерлин». Мерлин появляется во время праздника коронации, и его рекомендуют королю как советника. Он рассказывает Артуру о трех столах, и предсказывает, что король, как два принца Британии до него, станет королем Франции и императором Рима. Но прежде его усилиями должен достигнуть славы Круглый стол.

После этого вновь рассказывается история о Иосифе и Граале. Вдобавок упоминается, что Брон, Король-Рыбак, находится теперь в одном из самых красивых мест мира — «en ces ties d'Irlande» («на тех Ирландских островах»). Однако дела его идут плохо, поскольку он поддался серьезной болезни. Несмотря на свой почтенный возраст, он не сможет умереть, пока рыцарю Круглого стола короля Артура не удастся найти дворец Короля-Рыбака. Если рыцарь спросит затем, для чего служил и ныне служит Грааль, больной король тут же исцелится и, передав рыцарю тайные слова, умрет. Тем самым будет сломано заклятие, лежащее на Британии.

Теперь рассказ переходит к судьбе Персеваля. При дворе Артура происходит событие, которое имеет особое значение, поскольку оно вновь подводит нас к проблеме siege perilleux. Задержавшись при дворе, Персеваль спрашивает за вечерней трапезой, что значит пустое место, и просит позволения самому сесть на него, угрожая отъездом, если это ему запретят. Наконец, король поддается его назойливости; но не успевает Персеваль сесть, как каменное сиденье раскалывается с таким ужасным грохотом, что каждый из присутствующих решает, что настал конец света. Наступает великая тьма, и голос порицает Артура за то, что он нарушил завет Мерлина. «Этот Персеваль, — говорит голос, — предпринял самое опасное начинание, на которое еще никто не осмеливался. Из него последуют самые трудные задачи, и для него, и для всех тех, что за Круглым столом». И лишь потому, что отец его и дед (Короли-рыбаки) нашли милость в очах Бога, Персеваля не поглотила земля, как поглотила она Мойса, который пожелал сесть на это место. Далее голос сообщает ему — как предсказал и Мерлин — что один из рыцарей Артура выбран судьбой найти Грааль, после чего вся компания отправляется на поиски обиталища Короля-Рыбака. Они отправляются и едут вместе до перекрестка; затем они расстаются, чтобы каждый из них сам мог искать Грааль.

Как мы уже видели, Мерлин уже давал совет Артуру по поводу основания Круглого стола; он также упоминал об Иуде и сказал, что пустое место, siege perilleux, впервые будет занято рыцарем, который нашел Грааль. Садясь на него до выполнения этой задачи, Персеваль не повиновался этому указанию Мерлина, и именно по этой причине камень раскалывается.

Как явствует из контекста, пустое место за столом, опасное место, напоминающее об Иуде, символизирует нерешенную проблему, вопрос без ответа в духовном мире христианского рыцарства. Этот нерешенный вопрос относится к проблеме зла и предательства Христа. Когда Персеваль садится на это место, он невольно помещает себя на место Иуды, чего, очевидно, не должно было быть. И хотя он должен решить вопрос, относящийся к объединению зла, он не должен был бессознательно попадать под его власть. Поэтому камень под ним раскололся, т. е. этот случай является чудесным предзнаменованием, которое говорит ему о том, что эта трещина угрожает владениям христианских рыцарей Круглого стола, и успокоить ее можно лишь освобождением области Грааля. Расколовшийся камень соответствует, так сказать, страдающему Королю Грааля[356] в качестве символа Самости, в котором противоположности больше не объединены. Но именно Мерлин осведомлен об этой задаче; именно он обладает новой целостностью мыслей и старается привести к ней Персеваля. В «Персевале», после того как герой искупил область Грааля, следует очень важный и странный эпилог[357], в котором Мерлин еще раз появляется, чтобы передать решающую информацию.

По этому случаю Артур сидит за Круглым столом со своими товарищами, когда их чрезвычайно пугает громкий треск. Камень, расколовшийся под Персевалем, теперь снова становится целым. Собравшиеся не знают, что это может означать, пока не появляется Мерлин и не объясняет это.

«Знай, Артур, что в твое время исполнилось самое возвышенное пророчество, что делалось когда-либо; ибо исцелен Король-Рыбак, разрушено заклятие, под которым томилась Британия, и Персеваль стал Властителем Грааля. С сего дня он откажется быть рыцарем и полностью отдастся на милость своего Создателя». Когда король и его рыцари услышали это, они зарыдали в один голос и стали молить Бога, чтобы Он привел дело к благоприятному заключению.

Рыцари обеспокоены, что чудеса и приключения теперь подошли к концу. Они чувствуют себя лишними; они считают, что нет смысла оставаться при дворе Артура; они скорее отправятся за море, чтобы вновь обрести там славу. Когда вспоминают о пророчестве, что Артуру суждено стать королем Франции и императором Рима, начинаются приготовления к крестовому походу во Францию, где нужно завоевать Нормандию, Бретань и другие области, для того чтобы впоследствии выступить против Рима. На время отсутствия короля регентом назначают племянника Артура Мордреда. Во время похода на Рим приходят новости о том, что Мордред захватил власть в свои руки, так же, как и королеву. Это, разумеется, вызывает большой испуг. Рыцарям приказано вернуться на родину и наказать предателя Мордреда, который объединился с саксами и готовит кровавую встречу возвращающимся войскам. В долгих и страшных битвах находит смерть каждый из рыцарей Круглого стола. Наконец, гибнет и Мордред. Артура, смертельно раненного, переносят на Авалон[358], где, как говорят, он был излечен своей сестрой Морганой, которая оказалась одной из фей этого острова.

От писателя Блеза, которому это рассказал Мерлин, Персеваль теперь узнает о гибели рыцарей Круглого стола. Это безмерно огорчает его, «ибо он очень любил их». Мерлин лично появляется в замке Грааля, чтобы попрощаться с Персевалем, поскольку воля Бога в том, что отныне он не покажется больше людям. Однако он не умрет до конца света, когда участью его будет вечная радость. Он готовит для себя скрытое обиталище, поблизости от лесного дома Персеваля. «Там буду я жить и пророчествовать то, на что Господь вдохновит меня, и тот, кто увидит мою обитель, назовет его „Мерлинов esplumeor“»[359]. Вместе с исчезновением Мерлина легенда о Граале также подходит к концу.

Значение слова esplumeor, или hapax legomenon, неясно. Оно может означать жилище мага, или то место, где он находится вне своей принятой формы. Согласно другой точке зрения, это слово взято, чтобы обозначить того, кто использует перо для письма. Джесси Уэстон[360] предполагает, что это слово может обозначать род птичьей клетки, в которой соколы находятся в период линьки; хотя это значение нигде не удостоверяется, оно, фактически, довольно неплохо подходит по смыслу. В этой связи это слово может быть взято для обозначения места, где Мерлин линял, т. е. претерпевал трансформацию. Параллель, если не источник, слова esplumeor, которое поражает своей значительностью, было найдено Хелен Адольф в некоей каббалистической литературе[361]. Это мотив птичьего гнезда в Эдемском саду, в которое Мессия уходит во время Страшного суда. Душа Мессии сравнивается там с ласточкой в гнезде[362]. Осеняющие крылья божественности, защищающая забота Бога о человечестве и Шехина также связаны с этим образом. Птичье гнездо, следовательно, это «обиталище Бога» на космическом древе. Согласно иным текстам, новый Мессия ожидает там своего времени, отдыхая на лоне Илии[363]. Таким образом, сокрытие Мерлина напоминает сокрытие Мессии и, как у последнего, в конце времен ожидается возвращение Мерлина. Необходимое уединение Мерлина, которое он сам неоднократно подчеркивает, хорошо может быть увязано, говоря с психологических позиций, с фактом, что как principium individuationis, он представляет мистерию индивидуума, которая не может быть осознана коллективно, но которая, указывая путь и принося просветление, приходит время от времени на помощь другим отдельным индивидуумам. Как мы видели, Мерлин также является инкарнацией Deus absconditus и потому так же непостижим, как и последний.

Удивительно, что открытие Персевалем Грааля и обладание им приводит к такому печальному результату, как уничтожение Круглого стола[364]. Особая черта этой формы рассказа в том, что Круглый стол считается третьим из трех столов, которые, взятые вместе, представляют Троицу. Тот, кто нашел Грааль — в данном случае Персеваль — является tierz horn, третьим стражем Грааля, и потому представителем Святого Духа, эра которого (согласно Иоахиму Флорскому) ожидалась в XIII столетии, а в нашей истории считалось, что она начнется с нахождением Грааля. Какой же тогда смысл в том, что первым результатом этого нахождения стало уничтожение третьего стола — Круглого стола?

Прежде всего, в качестве самого поверхностного объяснения, можно сказать, что рассвет новой эры в то же самое время означает и закат предыдущей. Круглый стол не только представлял наступающую эру Святого Духа, но также и существующий мир рыцарства. Он достиг своего расцвета, однако, в XII и XIII веках, даже, пожалуй, прошел его, поэтому в падении Круглого стола мы можем угадать предупреждение о приближающемся конце мира рыцарства, мира, который, с наступлением Возрождения, должен был уступить место буржуазному социальному строю.

Слава и идеальные качества Круглого стола, без сомнения, выросли из объединения светского аспекта с духовным — духовным в той степени, в какой деяния рыцарства служили высшей этической цели. Та же идея лежит также в рыцарских орденах, которые были учреждены в то время. Духовный аспект Круглого стола можно увидеть в том, что рыцари сделали своей обязанностью поиск Грааля. В нашей истории это особо подчеркнуто тем фактом, что Круглый стол был явно основан как «третий стол».

В то время Мерлин предсказал, что пустое место за этим столом когда-нибудь в будущем будет занято тем лучшим и самым добродетельным рыцарем, поиски Грааля которым увенчаются успехом. Наш автор, похоже, потерял эту идею из виду, поскольку он не возвращается к ней или не объясняет, почему пророчество не исполнилось. Вместо того, чтобы занять siege perilleux, Персеваль остается в Замке Грааля, сложив с себя звание рыцаря, чтобы полностью посвятить себя милости Божьей («a pris a le cavalerii congie, et se volra desormais tenir a le grasse do son Creator»). Таким образом, он стал святым; во многих версиях он даже покидает Замок Грааля, чтобы уйти в пустыню как отшельник.

Такое решение было вполне приемлемо в то время, хотя оно не находится в согласии с тенденциями, подчеркнутыми в начале истории, которые вызывали ожидание, что Персеваль займет это место и примет на себя роль земного представителя Святого Духа. Поскольку он это не делает, Круглый стол в некоторой степени лишается Духа. Следовательно, не удивительно, что рыцари плачут, слыша это; неизбежный результат этого — фатальное расхождение противоположностей духа и мира, которое стало так очевидно как раз в средневековье. Поскольку Персеваль полностью обращается к духовному, Круглый стол теперь становится целиком мирским. Поиск Грааля, которым мир, т. е. рыцарство, и дух, т. е. клятва Господу, были сведены воедино, теперь теряет свою цель и на ее месте появляется деструктивное стремление к чисто временной власти. Царство, которое хотел установить Артур, было ни царством Грааля, ни царством Святого Духа, но господство в материальном мире — тенденция, которую мы уже увидели в бесконечных странствиях Говейна.

Более того, любопытно, что буквальное царство Грааля упоминается лишь в германских версиях легенды. Во французских версиях нашедший Грааль на самом деле король, но он удаляется от мира, или в свой замок, или в пустыню как отшельник, и умирает, когда сам Грааль возносится на небо.

Лишь у Вольфрама фон Эшенбаха Король Грааля правит и невидимым, т. е. духовным, царством, и является правителем международного братства. Рыцари у Вольфрама называются templeise (возможно, в какой-то мере аллюзия на тамплиеров), и, когда люди достигают определенной степени власти, они вмешиваются в дела мира, когда это необходимо[365]. Фейрефиц, сводный брат-язычник Персеваля, женившийся на Носительнице Грааля, послан в Индию, чтобы основать там другое королевство.

Это переносит нас к следующему важному моменту. Расходятся не только противоположности мирского и духовного, но также индивидуального и коллективного. Французский Персеваль не только отказывается от мира ради религии, но также отвергает коллективное в пользу индивидуального. Здесь тоже можно углядеть аллюзию на феномен эпохи, а именно подчеркнутость индивидуального, которая подобным же образом установилась в эпоху Возрождения с ростом сознания, чему историческим свидетельством является Реформация. Несмотря на странно выглядящий, добродетельный, средневеково-монашеский уход Персеваля, тот факт, что у него есть свой монастырь и своя церковь, т. е. Замок Грааля, для себя, так сказать, может обозначить аспект того, что с началом Реформации приобрело еще большую значимость — мысль о непосредственных отношениях человека с Богом.

Есть еще и другой аспект, который нужно принять во внимание. Как нечто круглое, Круглый стол выражает всеобъемлемость. Круг в самом деле описывается как наиболее полная из всех форм. В одном месте в Queste del Saint Graal утверждается, что Круглый стол обозначает круглость земли, звезд и планет[366]. Таким образом, это опять всеобъемлемость, которая, к тому же, также выражается в интернациональном характере ее компании. Но за Круглым столом короля Артура место теперь пустует, для полноты чего-то не хватает[367].

Персеваль не занимает это место, поскольку, как святой человек, далекий от мира, он практически неспособен это сделать. Он бы занял это место только в том случае, если бы каким-либо образом сознательно принял на себя роль Иуды, чьим местом оно является, или если бы он объединил себя с последним. Как противоположность Христу, абсолютному Добру, Иуда воплощает принцип Зла. Однако, это не вопрос идентификации с одним из двух взаимоисключающих принципов; то, что следует искупить, это скрытый человек, Антропос. В этом Персеваль не достигает успеха, поскольку, при выборе святости вместо человечности, зло, как противоположность добра, образуется заново. Это сразу проявилось в предателе Мордреде[368], тоже в каком-то смысле Иуде, который приносит падение Артуру и его миру — и в то же время, безусловно, и свое собственное разрушение. Вольфрам находит лучшее, т. е. более психологичное, решение: в конце достигается примирение между Парцифалем и его языческим, черным и белым сводным братом. Противоположности здесь, конечно, не так явны, но изменены тем фактом, что Фейрефиц — не зло, а всего лишь язычник, и не является врагом Грааля[369]. Очевидно, что лишь самый смелый и благородный из рыцарей мог занять siége perilleux. поскольку это исключительно трудное предприятие. Кто бы ни захотел совершить его, он должен был быть способным объединить добро и зло в единое целое. Он должен был совершить нечто подобное нисхождению Христа на землю, чтобы родиться в скромности человечества. Мысль о том, что Сын Божий приносит искупление мира таким образом, действительно показывает, что человек, в свою очередь, должен сделать то же самое, чтобы искупить еще неискупленного «Адама» — человека такого, каким он был замыслен, истинного человека.

Выражаясь психологически, это интеграция тени, в результате чего заполняется разрыв в круге и достигается его целостность. Пустое место Иуды — пустота имеет дальнейшее нуминозное значение — по этой причине исключительно опасно, потому что любой, кто занимает его бездумно и без должных полномочий, поглощается землей. Другими словами, тот, кто исследует зло слишком легкомысленно, становится его жертвой.

Принятие тени, разумеется, не означает, что нужно делать специальные усилия, чтобы творить зло; по большей части это будет случаться само по себе. Однако важно узнать зло как таковое. Это не всегда легко, ибо Дьявол редко встречает нас обряженным в рога и копыта или же в форме опасной змеи, которую охотно избегаешь, но в более безобидном, чтобы не сказать соблазнительном, аспекте. То, что считается особенно добрым, часто является втайне злым, и таким же образом нечто в основе доброе, или то, что ведет к добру, может временами казаться злым. Потому и невозможно характеризовать поведение человека как всегда хорошее или всегда плохое. Эта относительность концепции, однако, не включает стирание различий, поскольку в человеческой душе существует врожденное чувство правильного и неправильного, приговор которого неоспорим. В нашей истории Грааль представляет этот суд справедливости, который может быть описан как архетипическое чувство или ценностное суждение. То, что в человеке присутствуют противоположные тенденции, это факт, исходящий из опыта, формирующие и разрушающие силы работают в нем, так же, как они работают в природе, частью которой он является.

Интеграция тени состоит в принятии не только тенденций, соответствующих сознательным намерениям или желаниям, но также и тех, которые не находятся в согласии или даже могут быть прямо противоположными[370]. На другом конце этой шкалы, идентификация со светлой стороной подразумевает столь же большую опасность. Тот, кто пойман полем притяжения солнца и притянут к нему слишком близко, тот сгорает. В этой связи нам напоминают апокрифическое высказывание Христа: «Кто близок ко мне, тот близок к огню». По этой причине Грааль также опасен и причиняет вред тем, кто не заботится о том, чтобы соблюдать предписанную дистанцию[371].

Важно, что Король Грааля, который займет место Иуды, также сидит и на месте Христа, ибо Христос сказал Иосифу: «Садись на мое место, где я сидел во время вечери». Таким образом, между двумя местами за столом существует определенная идентичность или близкая связь; именно по этой причине они размещаются рядом.

В нашей истории Персеваль со средневековым складом ума, который стремится только вверх, превращается в идеальную фигуру или в половину пары противоположностей и неспособен занять пустое место. Ожидаемое Третье царство, царство Святого Духа, подобным же образом становится неосуществленным идеалом. Тысячелетнее царство, которое на самом деле должно быть царством Бога на земле, не может быть осуществлено из-за отказа от мира и от жизни. Персеваль не должен был уходить в уединение Замка Грааля; для того, чтобы остаться в общей картине, он должен был принести Грааль на Круглый стол, так что вместо разъединения Духа и мира, мир был бы оплодотворен Духом.

Возможно, то, что Мерлин, как и Персеваль, также уходит от мира, является выражением этой нерешенной проблемы духа и материи. Как создание противоположных начал, снабженный и божественными, и демоническими качествами, он и в самом деле первочеловек, нуждающийся в искуплении — архетип Антропоса. Он или все глубже и глубже исчезает в глуши лесов, или позволяет себе, согласно бретонским сказаниям (не являющимся частью цикла Грааля), околдован Вивиан, феей, которая так захватывает его посредством его собственного любовного заклинания, что он не в состоянии вернуться в мир людей[372]. Это заклинание — enserrement или entombement в башне или в могиле в скале, откуда дух Мерлина, невидимый, все еще часто говорит с отдельными героями[373]. Позднее слово esplumeor, обозначающее его местопребывание или его могилу, было потеряно, и осталась единственная отсылка к камню Мерлина, с которым часто сталкиваются герои в процессе великих приключений[374]. Последнее, что было слышно от Мерлина — когда он исчезает после заклятия феи — это ужасный, разрывающий сердце крик, которым он проклинает женщину и сожалеет о своей судьбе[375].

В некоторых вариантах истории, камень Мерлина позже заменен башней, в которой можно найти Meweilles del Graal (чудеса Грааля), или заколдованным ложем, которая вызывает безумие[376]. Согласно Huth-Merlin, ложе — это могила Балейна[377]. В качестве следующего чуда Мерлин строит в море вращающийся остров, сделанный из металлической стены и удерживаемый магнитом[378]. Также предполагается, что он собрал монолиты Стоунхенджа[379]. Позже он становится обобщенным архетипическим образом мага, который создает двух металлических драконов, воздвигает медные валы вокруг Кармартена, изобретает семимильные сапоги и так далее. Волшебные конструкции, особенно Стоунхендж, башня, камень и вращающийся остров, являются символами целостности, которые очень сильно напоминают символизм камня и мандалы в алхимии. Чудесное ложе, напоминающее ложе в приключениях Говейна, вновь подчеркивает отождествление человека с деревянными ногами с Мерлином[380]. Понятие подобного чудесного ложа восходит к легенде о царе Соломоне, который, согласно Песни Песней (3:7–8) обладал таким ложем, которое затем стали отождествлять с его троном. Согласно поздним иудейским легендам, тот, кто беззаконно воссядет на этот трон, будет ранен львом[381]. Трон описывается также как колесница или Minnebett (ложе любви). В алхимии[382] это ложе отождествляется с алхимическим сосудом и с Невестой Бога; оно символизирует место объединения, или unio mystica с божественным, место, которое также окружено бесконечной опасностью, где тот, у кого не хватает понимания, падает жертвой своих влечений и желаний (льва). Как создатель этого ложа, Мерлин отождествляется здесь с Соломоном[383].

Имеет особое значение, что могила Мерлина в поздних версиях сливается с волшебным ложем и с камнем, или заменяется домом из стекла, в котором Мерлин исчезает навеки[384]. Дом из стекла явно напоминает о кельтской легенде о вращающемся стеклянном острове, острове с четырьмя рогами, который представляет страну мертвых или духов.

Эти поздние формулировки подтверждают то, что мы уже вывели в отношении довольно полно интерпретированных писаний Кретьена де Труа и де Борона. Мерлин — это содержимое Грааля (которое является также благодатью) или дух камня Грааля. Он является — на языке алхимиков — «духом» камня, т. е. Меркурием, или, в терминах психологии, principium individuationis. Голос Мерлина можно услышать исходящим из камня, который он воздвиг; это сам философский камень, и поиски Персеваля в действительности требуют нахождения его. При окончательном анализе, следовательно, Персеваль и Мерлин суть одно, хотя в Персевале воплощен ищущий христианин, в то время как в Мерлине — языческое побуждение, побуждающее к поискам, которые в о же время являются и целью. Тот факт, что Персеваль и Мерлин не слиты воедино полностью, обусловлен относительной несравнимостью духа христианства с духом алхимии, поскольку в Христе Бог становится человеком по Своей собственной воле, в то время как философский камень развивается в нового носителя света благодаря человеческому намерению и опыту[385]. «В первом случае, — говорит Юнг, — чудо спасения человека осуществлено Богом; во втором спасение, или трансформация Вселенной совершается умом человека — „Deo concedente“, чего авторы никогда не забывают добавить. В одном случае человек признает „Я под Богом“, в другом он утверждает „Бога под собой“. Человек занимает место Создателя. Средневековая алхимия приготовила путь для величайшего вмешательства в божественный миропорядок, которое человек когда-либо осуществлял: алхимия была зарей научной эры, когда демон духа науки заставил силы природы служить человеку до степени, незнакомой до того»[386]. Именно демонизм этого духа предназначил Мерлина на роль Антихриста. Однако он не принял этой роли, поскольку ушел от мира и его могущественной политики и решил служить лишь Богу в своем «Калидоне». В Huth-Merlin он говорит: «Je voel mieus m'ame sauver que la terre!» («Я скорее спасу свою душу чем [захвачу] мир»)[387]. Стремление человека к власти и его superbia — вот то, что делает опасным дух науки; сам по себе, если бы он остался, он был бы носителем света и утвердителем работы Христа по спасению. Легенда IX века об Александре говорит о камне, который излечивает жажду мирской власти. Александр находит камень у входа в рай и слышит слова: «Если ты захочешь узнать его природу и власть, тогда оставь все амбиции далеко позади». Мерлин нашел этот камень или сам превратился в него — по этой причине он отказывается от мира.

В более поздних описаниях характера Мерлина, его отказ от любой земной власти выражается не только изолированной жизнью в лесу, словно анахорет, то также и покорностью, вольной или невольной, принципу противоположной власти, силе Эроса. Здесь можно сослаться на любопытный мотив в британских легендах, когда Мерлин в конце своей жизни убаюкан с помощью магии, которой он сам обучил фею, и, воздействием заклинания, заточен на вечные времена в могилу в скале или в камень. В Vita Merlini фея Моргана — это сестра Артура и одна из девяти фей Insula Pomorum (Остров Яблок — Авалон)[388]. Она злая колдунья, изничтожающая того, кто любит ее, наподобие Цирцеи в «Одиссее». В Lancelot[389] она создает Val sans Retour (Долину без возврата), в которой заключает своих любовников. Согласно Vulgate Merlin, ее называют boine clergesse (доброй священницей) и она особо сведуща в астрономии и некромантии. Последней науке ее обучал сам Мерлин, поскольку он страстно влюблен в нее[390] и полностью попал под ее власть. Затем она оборачивает свои умения против него.

Легенды, центром которых является Мерлин, заканчиваются одним или двумя крайними решениями: согласно одним версиям (Гальфрида Монмутского и Робера де Борона) Мерлин полностью отвергает владения Венеры, в то время как согласно другим он навечно попадает во власть феи. Этот последний персонаж также называют la Dame du Lac (Владычица Озера) или Моргана — имя, которые большинство авторитетов возводят к кельтской богине вод Муирген. Фея в красном у продолжателей Кретьена также оказывается аналогичной фигурой, унаследовавшей свою волшебную шахматную доску от Морганы[391]. Во многих версиях, фея налагает на Мерлина заклятие, потому что хочет охранить свою девственность — тот же мотив мы видели, когда мать Мерлина оставалась целомудренной, даже попав во власть дьявольского инкуба. В этих версиях Мерлин, соответственно, уступает фигуре, напоминающей его мать. И в самом деле, это всегда вопрос одинаковой персонификации образа матери-анимы в различных формах[392]. В алхимии этот образ также сравнивался с Меркурием, который появляется там даже как «самая целомудренная девственница»[393]. Мерлин и его фея — это на самом деле персонификации одного и того же Меркурия в женской и мужской форме[394]. Может быть, именно поэтому, в одной из версий, фея завлекает Мерлина в пещеру, в которой лежит бальзамированная пара влюбленных, представляющая, так сказать, его собственную двойственность. Фея связана также с Афродитой пеннорожденной[395] и с Венерой, поскольку в более позднее время ее волшебные владения сравнивались с Горой Венеры[396]. Ее британская сестра восходит к Диане, в то время как Муирген кажется, скорее, связанной с кельтской Эпоной. Очевидно, это связано с одним и тем же архетипом, в связи с которым фея получает то больше положительных, то больше отрицательных черт[397]. Негативная оценка союза духа с Мерлином связана с христианским предрассудком по поводу царства Эроса, из чего следует, что мужское и женское способны противостоять друг другу лишь в борьбе за власть; это побуждает к интеллектуальному подавлению Эроса со стороны мужского, заточению собственничества со стороны женского. Отсутствует любовь в самом широком смысле этого слова. Этот предрассудок также способствовал, в более поздней литературе, к включению Мерлина в антифеминистские писания и его описание как жертвы злой женщины[398]. Но даже так, финальный эпизод исчезновения Мерлина не может быть оценен как однозначно негативный. Генрих Циммер описывает это очень красиво:

Мечта о добродетели и здравом смысле — чтобы распутать ужасы и путаницу нити мира и соткать совершенство в ковер с идеальным узором — не может прийти на ум мудрому Мерлину, который видит грядущие годы раскрывающимися, словно нынешние, под его взглядом провидца. Он отдает свою силу понимания чистой глупости в мягко околдовывающие пальцы… знания Вивьен. Поскольку Мерлин сознательно поддается колдовству Вивьен, очарованию через искусство искушения, зная, что он передает ей, крупица за крупицей, он поднимается на спокойные неколебимые высоты индийского бога, который беззаботно уходит от мира в спокойствие Самости[399].

Об исчезновении Мерлина нам напоминает еще один пример из области восточной культуры. Перед смертью Лао-цзы, как говорит легенда, ушел в Западную гору с танцовщицей. И все же — какое отличие! В то время как нет впечатления, что Лао-цзы не свободен или находится под действием заклинания, исчезновение Мерлина — это несчастливая и трагическая судьба. Философия Лао-цзы была инструментом сознания и служила защитой от того, чтобы быть подавленным анимой, в то время как у Мерлина были лишь знания магии и некромантии, которые фея была способна украсть у него. Далеко простирающиеся, как и понимание западным человеком окружающего его внешнего мира, оно уравновешено сравнительно инфантильным и примитивным пониманием проблем анимы и тени и природы психики в целом. В средневековье это знание не переросло астрологических и алхимических идей, и открытие относящегося к нему психического содержания досталось психологии Юнга. Это знание требует также высокого духовного и этического сознания, чтобы оно вновь не упало в руки анимы и не регрессировало в магию. Общеизвестно, что после смерти Лао-цзы его учение в даосизме скатилось до чистой и простой магии. Современной психологии, без сомнения, придется бороться с похожей проблемой.

Образ Мелюзины также вновь появляется в алхимии, особенно у Парацельса, где она пребывает в человеческой крови или «в подводном раю» и появляется как фантом или, согласно, Герхарду Дорну, как visio in mente apparens (видение, появляющееся в уме)[400]. Как змей Меркурия, она обладает способностью излечивать болезни и изменять свой облик[401]. Согласно последователю Парацельса Дорну, она «должна вернуться в стихию воды»[402]. Анима подобным же образом вызывает иллюзии и всевозможные аберрации, и по этой причине адепт должен противостоять ей с мудростью и способностью различения. Юнг говорит: «Она [Мелюзина] не должна больше танцевать перед адептом, очаровывая своими жестами, но должна стать тем, чем была с самого начала: частью целостности[403]. Кажущееся противоречие между отвержением gesta Melosines[404] и ассимиляцией анимы проистекает из того факта, что gesta появляются в состоянии одержимости анимой, и по этой причине их нужно предотвратить. Таким образом анима вынуждена уйти во внутренний мир, где она служит посредником между эго и бессознательным»[405].

Интересно рассмотреть, как Вольфрам фон Эшенбах, несколько более поздний и, пожалуй, наиболее важный разработчик легенды о Граале, изменил тему Мерлина. Его образ Мерлина — это маг Клингзор, радом с которым на первый план смело выдвигается surziere (колдунья) Кундри; оба являются явно языческими фигурами. Клингзор — евнух, который был кастрирован во время любовного приключения, после чего он посвятил себя исключительно магии. Он представляет явную связь с образом Соломона, с подчеркиванием аспекта зловещего предсказания. В добавление к этому, однако, Вольфрам включил известную историю любовных отношений царя Соломона и царицы Савской (разработанную в восточной и эфиопской[406] традициях) в свое описание отношений между отцом Персеваля Гамуретом и Белаканой, от которых родился черно-белый Фирефиц. Что касается склонности к высокой культурной традиции Востока, Вольфраму удается гуманизировать отношения между нехристианским мудрецом и феей; согласно более поздним традициям, царица Савская принадлежала к миру духов[407]. Соответственно, в Фирефице светлый христианский дух и темный языческий успешно слились на человеческом уровне. Согласно Максу Верли[408], Восток символизирует все, что стало бессознательным. Как Пресвитер Иоанн, сын Фирефица позднее становится основателем христианской области Грааля в Индии. Фирефиц и Парцифаль женятся, соответственно, на Носительнице Грааля Репанс де Шуа и Кондвирамур, одной из ее спутниц, таким образом составляя браками quaternio (четверицу), значение которой, в отношении к целостности, уже подробно обсуждалось. С другой стороны, Клингзор и Кундри исчезают. Они на самом деле представляют тот «языческий» остаток образов царя Соломона и царицы Савской, который не поддается ассимиляции. У Вольфрама немецкий дух объединился с культурными ценностями Востока необычно плодотворным образом, и может показаться, что возможно гуманизировать, т. е. интегрировать более значительную часть образа Мерлина через этот обход, связанный с ассимиляцией Востока. Вольфрам явно обладает «мудростью» (его связь с алхимией), которой не хватает у других разработчиков этого материала, потому что именно символические традиции алхимии, ценность которых сложно переоценить, которые, возможно, позволили ему ассимилировать содержание бессознательного, которое частично осталось языческим. Таким образом ему удалось, как он говорит, «не отказаться от Бога»[409], но, тем не менее, «поддержать мир»[410]. Он нашел в алхимии, что философская мудрость, которая делает возможным опасный срединный путь между слишком сильным отщеплением анимы и бессознательного как целого и растворением в нем. Это подразумевает духовную скромность, которая не предполагает больше, чем знает[411] и которая охраняет от скорых суждений и нащупывает, in obsequio Domini, значение трудностей, проблем и конечных целей, поставленных жизнью и бессознательным.

В заключение своего романа Вольфраму фон Эшенбаху удалось подвести символ целостности — представленный камнем Грааля и quaternio браков — ближе к бессознательному его времени. Этот возникающий символ можно также найти у других писателей, которых мы обсуждали, поскольку после исчезновений Мерлина остается камень, из которого говорит его дух, так же, как остается и Круглый стол. Следовательно, его наследие — это символ Самости. Но при этом лишь сейчас появляются все эти предостерегающие намеки бессознательного, включенные в образ Мерлина — а именно задача реализации Самости — чтобы проникнуть в сознание нашего собственного времени. Образ «третьего стола», который Мерлин приказал создать Артуру и который должен быть круглым, как мир, поражает особенно явным содержанием этой идеи целостности. Очень важная мысль состоит в том, что эта наиболее удаленная из целей, Самость, выражена самым старым и простым из архетипических образов — кругом[412]. Если мы видим его не только как статический образ целостности, но продолжим сравнение, то можно увидеть, что он содержит следующее более глубокое значение: как земной шар и его орбита удерживаются на своих путях воздействием двух противоположных сил, так и путь смертного человека определяется подобными силами. В результате дуального воздействия этих сил, круг, и круглость в целом, первыми появились на свет. Этот узкий путь между противоположностями, которого нужно придерживаться с величайшим постоянством, поскольку любое отклонение ставит цель под вопрос, есть путь реализации Самости.