diff --git a/- b/- index ff0ee14..e69de29 100644 --- a/- +++ b/- @@ -1,20766 +0,0 @@ -".* -L^f -«3* I -и: -^ -«Л -( .-* *...«' t^ «W -^ggggggfSHHB -j^a -^*ts -"% -*«Й* -Й^;* -few • -вд^ £p" -^*fes -№0^, 0 -ILi£^ -g^l^ -2kx T5 -К^^л/Й^ -В?),.Луй» -irasuB -lirMi -fer-'^BS -ЯГДУ^-М^Х -(Sf *^^*i^ -Bp£ Xr -5ЧЛ€гг^л4гС> -К&Ж* -жХ&Ч'Ш -Wm -~ШШ1 -^tif'Mi -■здКсЗИ -p^ V^if -PN^ -Щ.'- -fc| • -ф ~**-*r> -► ■ -•*<<% -*^|P| -T^p^ -V^ -» % . с. -4 -:• -► -Ф -Ф ' •""^-'V - '■# ■'%<Ш'2£%М£ ^ -IS* "7 -*^\*^шЗ -Аннемари Шиммель -MP -исишсодо -мспщазлд -:■ ■ 4 -+ /• V -■3 -№£№ - - АННЕМАРИ ШИММЕЛЬ -МИР -ИСЛАМСКОГО -МИСТИЦИЗМА -Перевод с английского -Н.И. Пригариной, Л.С. Раппопорт -«Алетейа» -«Энигма» -Москва • 1999 - - УДК 141.336 -ББК 87.3(0) -Ш61 -Шиммель Аннемари -Ш61 Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Рап- -попорт. — М.: Алетейа, Энигма, 1999. — 416 с: ил. -ISBN 5-89321-038-7 («Алетейа») -ISBN 5-7808-0016-2 («Энигма») -Аннемари Шиммель, автор этой книги, — известный европейский ученый. В -своей работе она широко освещает историю средневекового суфизма, знакомит чита- -теля с наиболее известными исламскими мистиками и течениями, глубоко и тонко -освещает ключевые вопросы исламского мистицизма, символизм арабской и персид- -ской поэзии. -Книга написана живо и увлекательно и рассчитана на широкий круг читателей, -интересующихся культурой ислама. -Schimmel Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. -North Carolina Press, 1975. -The University of -УДК 141.336 -ББК 87.3(0) -ISBN 0-8078-1223-4 -ISBN 5-7808-0016-2 -(«Энигма») -ISBN 5-89321-038-7 -(«Алетейа») -© The University of North Carolina -Press, 1975 -© Перевод. Издательство «Энигма», -1999 -© Оформление, составление указате- -лей. Издательство «Алетейа», 1999 - - Основные источники. Пер. А.С. Раппопорт 7 -Предисловие. Пер. А.С. Раппопорт 9 -Мусульманский год. Пер. А.С. Раппопорт 10 -МИР ИСЛАМСКОГО МИСТИЦИЗМА -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? Пер. А.С. Раппопорт 13 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА. -Пер. А. С. Раппопорт 27 -Период становления 27 -Некоторые мистические учителя конца IX в 41 -Ал-Халладж, мученик мистической любви 57 -Период консолидации: от Шибли до Газали 68 -3. ПУТЬ. Пер. А.С. Раппопорт 83 -Основания пути 83 -Стоянки и стадии 91 -Любовь и уничтожение 107 -Формы богопочитания 121 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО. Пер. А.С. Раппопорт 151 -Некоторые замечания о суфийской психологии 151 -Добро и зло. Роль Сатаны 156 -Святые и чудеса 160 -Почитание Пророка 171 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА. Пер. Н.И. Пригариной 181 -Жизнь общины 181 - - 6 СОДЕРЖАНИЕ -Абу Са'ид ибн Аби-л-Хайр 191 -Первые ордены 194 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ. Пер. Л.С. Раппопорт 205 -Сухраварди Мактул, учитель озарения 205 -Ибн 'Араби, великий учитель 208 -Ибн ал-Фарид, мистический поэт 216 -Развитие «мистицизма единства» Ибн 'Араби 219 -7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. -ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ. -Пер. Н. И. Пригариной 225 -Бессмертная роза 225 -Паломничество птиц. Сана'и и Аттар 235 -Маулана Джалалуддин Руми 241 -Народный турецкий мистицизм 255 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ. -Пер. Н. И. Пригариной 267 -Классический период 267 -«Накшбандийская реакция» 281 -Хаджа Мир Дард, «истинный последователь веры Мухаммадовой» 288 -Мистическая поэзия на местных языках — синдхи, панджаби и пушту 297 -ЭПИЛОГ. Пер. Н.И. Пригариной 311 -ПРИЛОЖЕНИЯ. ПРИМЕЧАНИЯ. -БИБЛИОГРАФИЯ. УКАЗАТЕЛИ -Приложение 1. Буквенный символизм в суфийской литературе. -Пер. Н. И. Пригариной 317 -Приложение 2. Женский элемент в суфизме. Пер. Н.И. Пригариной 330 -Примечания. Пер. Н.И. Пригариной 340 -Библиография 359 -Указатель коранических цитации 386 -Указатель хадисов 388 -Предметный указатель 390 -Указатель имен, произведений и географических названий 401 - - Основные источники -Поскольку эта книга предназначена прежде всего для широкого читателя, -нам пришлось воздержаться от слишком большого количества постраничных -сносок и слишком обширной библиографии. Читатель может найти дополни- -тельную информацию об интересующих его персонажах, терминах и истори- -ческих фактах в «Энциклопедии ислама» (1915-36), 2-е изд. (I960-); сносок -на это издание мы не даем. -Ссылки на Коран и цитаты из Корана, если это не оговорено, приводятся по пере- -воду Н. Османова (М.: Ладомир, Восточная литература, 1995). Ссылки на перевод -И.Ю. Крачковского даются по изданию: Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. -2 изд. - М.: Наука, 1986. -В тексте часто цитируются следующие работы (обозначенные соответствую- -щими цифрами): -1. Abu Nu'aym al-Isfahani. Hilyat ul-auliya '. 10 vols. Cairo, 1932. -2. Fariduddin 'Attar. Diwan-i qasa 'id wa ghazaliyat. Edited by Sa'id Nafisi. Tehran, 1339 -sh./1960. В отсыле обозначен порядковый номер стихотворения. -3. Armaghan-i Рак. Edited by Sheikh Muhammad Ikram. Karachi, 1953. -4. Ruzbihan Baqli. «Sharh-i shathiyat», Lesparadoxes des sou/is. Edited by Henri Corbin. -Tehran and Paris, 1966. Обозначен номер параграфа. -5. Ruzbihan Badli.«'Abhar al- 'ashiqin», Lejasmine desfideles d 'amour. Edited by Henry -Corbin. Tehran and Paris, 1958. Обозначен номер параграфа. -6. John К. Birge. The Bektashi Order of Dervishes. 1937. Reprint. London, 1965. -7. Henri Corbin. L 'Homme de lumiere dans le soufisme iranien. Paris, 1971. -8. Jalaluddin Rumi. Diwan-i kabir ya Kulliyat-i Shams. Edited by Badi'uz-Zaman -Furuzanfar. Vols. 1—7. Tehran, 1336 sh./1957. Обозначен порядковый номер стихотво- -рения. -9. Abu Hamid al-Ghazzali. Ihya' 'ulum ad-din. 4 vols. Bulaq, 1289 h./l872-73. - - 8 -ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ -10. Ali ibn 'Uthman al-Hujwiri. The «Kashf al-Mahijub», the Oldest Persian Treatise on -Sufism by al-Hujwiri. Translated by Reynold A. Nicholson. Gibb Memorial Series, no. 17. -1911. Reprint. London, 1959. -11. Khwaja Mir Dard. Ът ul-kitab. Bhopal, 1309 h./1891-92. -12. Abu Bakr Muhammad al-Kalabadhi. The Doctrine of the Sufis. Translated by A. J. -Arberry. Cambridge, 1935. -13. Abu Nasr as-Sarraj. Kitab al-lumafi't-tasawwuf. Edited by Reynold A. Nicholson. -Leiden and London, 1914. -14. Jalaluddin Rumi. Mathnawi-i ma 'nawi. Edited and translated by Reynold A. Nicholson. -6 vols. London, 1925-40. Обозначен том и строфа. -15. Jalaluddin Rumi. Mathanawi-i ma nawi. Commentary by Reynold A. Nicholson. 2 -vols. London, 1925-40. -16. Marijan Mole. Les mystiques musulmans. Paris, 1965. -17. Fariduddin Attar. Mantiq at-tayr. Edited by M. Jawad Shakur. Tehran, 1962. -18. Maulana 'Abdurrahman Jami. Nafahat al-uns. Edited by M. Tauhidipur. Tehran, -1336 sh./1957. -19. Reynold A. Nicholson. Studies in Islamic Mysticism. 1921 Reprint. Cambridge, 1967. -20. Louis Massignon. La passion d'al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallai, martyr mystique de -I 'Islam execute a Bagdad le 26 Mars 922. 2 vols. Paris, 1922. -21. Abu'l-Qasim al-Qushayri. Ar-risalafi 41m at-tasawwuf. Cairo, 1330 h./1912. -22. Abu'l-Qasim al-Qushayri. Ar-rasa'il al-qushayriyya. Edited and translated by F.M. -Hasan. Karachi, 1964. -23. Hellmut Ritter. Das Meer der Seele. Gott, Welt und Mensch in den Geschichten -Fariduddin Attars. Leiden, 1955. -24. Abu'1-Majd Majdud Sana'i. Hadiqat al-haqiqat wa sharVat at-tariqat. Edited by -Mudarris Razawi. Tehran, 1329 sh./1950. -25. Abu'1-Majd Majdud Sana'i. Diwan. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1341 sh./ -1962. -26. Fariduddin Attar. Tadhkirat al-auliya'. Edited by Reynold A. Nicholson. 2 vols. 1905— -7. Reprint. London and Leiden, 1959. -27. Fariduddin Attar. Musibatname. Edited by N. Fisal. Tehran, 1338 sh./1959. -28. Fariduddin Attar. Ushturname. Edited by Mahdi Muhaqqiq. Tehran, 1339 sh./ -1960. -29. Paul Nwyia, S.J. Exegese coranique et langage mystique. Beirut, 1970. -30. Ali ibn Ahmad ad-Daylami. Sirat-i Ibn al-Hafif ash-Shirazi. Translated by Junayd-i -Shirazi. Edited by Annemarie Shimmel. Ankara, 1955. -31. Yunus Emre. Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istambul, 1943. - - Предисловие -Писать о суфизме, или исламском мистицизме, — задача почти невыполнимая. -С первого же шага на этом пути перед глазами ищущего встает обширный горный -хребет, и чем дальше продвигается путник, тем более трудным представляется ему -достижение цели. Он может задержаться в розовых садах персидской мистичес- -кой поэзии, или подняться на ледяные вершины теософской мысли, или спуститься -в низины народного почитания святых, или двинуться на своем верблюде по бес- -крайней пустыне теоретических рассуждений о природе суфизма, о Боге и о мире, -а то и просто удовольствоваться беглым взглядом на окружающий его ландшафт, -наслаждаясь красотой горных пиков, которые высятся над всей местностью, оза- -ренные лучами утреннего солнца или покрытые лиловым туманом вечерней про- -хлады. В любом случае, только немногие избранные доберутся до самой дальней -горы, где живет вещая птица Симург, а оказавшись там, поймут, что обрели лишь -то, что уже было в них самих. -Поэтому, взявшись за описание основных особенностей суфизма одновременно -с исторической и с феноменологической точек зрения, нельзя рассчитывать на то, -чтобы добиться удовлетворяющего всех результата: слишком легко какие-то ас- -пекты упустить, а значимость других преувеличить. К тому же, поскольку количество -опубликованных или существующих в рукописях восточных и западных работ на -эту тему не поддается учету, невозможно дать их исчерпывающий обзор. -И все же мои студенты в Гарварде натолкнули меня на мысль собрать воедино -заметки, составляющие основу нескольких курсов по суфизму. В них нашли -отражение как литературные свидетельства, так и личный опыт моих многочис- -ленных друзей на исламском Востоке, главным образом в Турции и Пакистане. -Я благодарна всем, кто помог, пусть даже случайно оброненным замечанием, -сформулировать мое понимание суфизма, а также и тем, кто участвовал в созда- -нии этой книги. - - 10 -ПРЕДИСЛОВИЕ -Особо мне хочется поблагодарить доктора Чарлза Формана из Уитонского -колледжа в Нортоне, Массачусетс, который был настолько любезен, что прочел -мою рукопись, отшлифовал ее язык и стиль и предложил несколько упростить -изложение. -С особой благодарностью я отмечаю поддержку фонда Озаи-Дуррани при Гар- -вардском университете, субсидировавшего содержащиеся в этой книге исследова- -ния индомусульманской культуры. -На протяжении многих лет, особенно в период, когда печатался окончательный -вариант, моя мать проявляла столь типичные для истинных суфиев терпение и -любовь, непрестанно поощряя меня в моей работе. -Мусульманский год -Мусульманский год — лунный год, состоящий из 354 дней и 12 месяцев (по 29 -и 30 дней). Летосчисление начинается с переселения («Хиджры») Мухаммада из -Мекки в Медину в 622 г. Таким образом, например, год 300 хиджры соответствует -912-913 г. н.э., 600 г. хиджры - 1203-1204 г. н.э.; 1000 г. хиджры - 1591-1592 г. -н.э. и 1300 г. хиджры — 1822-1823 г. н.э. -МУСУЛЬМАНСКИЕ МЕСЯЦЫ И ПРАЗДНИКИ -Мухаррам: 10, 'Агиура — день памяти о смерти Хусайна ибн Али в Кербеле -(10 мухаррама 680 г. н. э.). -Сафар -Ради' ал-аввал: 12 — день рождения Пророка. -Раби' ас-сани: 11 — юбилей Абд ал-Кадира Джилани (Гилани). -Джумада ал-ула -Джумада ал-ахира -Раджаб: в начале месяца — ночи раджа'иб> зачатие Пророка; 27 — ми'радж, -вознесение Пророка на небо. -Ша'бан: 14-15, шаб-и барат — установление судеб на следующий год. -Рамадан: месяц поста. В одну из последних трех нечетных ночей (обычно -считается, что в 27-ю) — лайлат ал-кадр, ночь, когда впервые было дано открове- -ние Корана. -Шаввал: начинается с 1ид ал-фитр> праздника окончания поста. -Зу-л-Ка'да -Зу-л-Хиджжа: месяц паломничества в Мекку (хаджжа). С 10-го по 20-е — -1ид ал-адха, праздник жертвоприношения. - - СВЯТЫМ ШИРАЗА -МИР -ИСЛАМСКОГО -МИСТИЦИЗМА - - Слава Господу, дозволяющему Своим творениям -всякие средства для достижения познания Его, кро- -ме одного — оказаться бессильным достигнуть по- -знания Его. -Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?» -Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть су- -фий». - - 1 -ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -В последние годы издано много книг по суфизму и духовной жизни в исламе. -В каждой из них затрагиваются различные стороны феномена, обычно именуемого -суфизмом, ибо он настолько необъятен и многообразен, что едва ли кому-нибудь -удастся дать его полное описание. Так слепцы из знаменитой притчи Руми, потро- -гав слона, описывали его в зависимости от того, какой части тела коснулись руки -каждого из них. Одному слон показался подобным трону, другим — вееру, водя- -ной трубе или столбу. Но никто не мог представить себе, как выглядит весь слон -целиком (14, З^бЭ-Шв)1. -Так же обстоит дело и с суфизмом, как обычно называют исламский мисти- -цизм. Чтобы уяснить конкретный смысл этого понятия, мы должны прежде всего -задаться вопросом, что означает слово мистицизм. Под «мистицизмом» подразу- -мевается нечто таинственное, обычными путями или интеллектуальными усилия- -ми не достижимое — об этом свидетельствует общность корней в словах «ми- -стик» и «mystery» («тайна»), происходящих от греческого глагола fiveco — «за- -крывать глаза, посвящать в мистерии». Мистицизм называли «великим духовным -потоком, проходящим через все религии». В широком смысле он может быть -определен как осознание Единой Реальности — как бы мы ее ни называли, -Мудрость, Свет, Любовь или Ничто2. -Однако такие определения всего лишь указывают нам путь. Ибо реальность, к -которой стремится мистик, непостижима, ее невозможно понять или объяснить -обычным способом, ее смысл не способны раскрыть ни философия, ни разум, -прозрение каких-то ее сторон доступно только мудрости сердца, гносису. Необ- -ходим духовный опыт, не зависящий ни от чувственного, ни от рационального -метода познания. По пути к Последней Реальности ведет внутренний свет, кото- -рый разгорается все сильнее по мере того, как взыскующий освобождается от -приверженности этому миру, или, как сказал бы суфий, полирует зеркало своего -сердца. Только после долгого периода очищения — via purgativa христианского - - 14 -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -мистицизма — он достигнет via illuminativa, где обретет любовь и гносис. Тогда -ему доступна конечная цель всех мистических устремлений, unio mystica. Послед- -нюю стадию обычно переживают и описывают как любовное единение, или как -visio beatific а (состояние, в котором дух зрит то, что находится за всеми преде- -лами видимого и что окружено светом Бога), или как «поднятие завесы неве- -жества» (имеется в виду завеса, скрывающая сущностное единство Бога и его -творения). Мистицизм можно определить как любовь к Абсолюту, ибо сила, -отличающая подлинный мистицизм от аскетизма, есть любовь. Божественная -любовь дает ищущему способность выносить ниспосланные ему для испытания -и очищения души трудности и даже радоваться им. Такая любовь способна -вознести сердце мистика в Божественное присутствие «подобно уносящему -добычу соколу», отделив его от всего сотворенного во времени. -Эти по существу простые идеи присутствуют в любом варианте мистицизма. -Мистики всех религий пытались дать символическое выражение своего опыта в -трех разных группах образов. Бесконечная устремленность к Богу символизиру- -ется Путем, по которому «страннику» надлежит следовать, как это изображается -во многих аллегориях, трактующих о Путешествии Паломника или о Небесном -Странствии. Преображение души, совершающееся под воздействием невзгод, и ее -мучительное очищение часто представляются в образах, почерпнутых из алхи- -мии, или близких к ней природных процессов, или донаучных знаний: так реали- -зуется на духовном уровне старая, как мир, мечта о получении золота из простого -материала. Наконец, ностальгия любящего и его томление по единению выра- -жались в символах, связанных с земной любовью. Стихи мистиков часто про- -никнуты причудливым и чарующим сочетанием мирской и божественной любви. -Несмотря на сходство всех описаний мистического опыта, в них следует -различать два основных типа: мистицизм бесконечности и мистицизм личности. -Первый тип нашел наивысшее и самое чистое выражение в системе Плотина и в -Упанишадах (особенно в учении адвайта Шанкары). Близко подходят к этому -типу и некоторые варианты суфизма, разработанные школой Ибн 'Араби. В них -Божество (нумен) мыслится как Бытие вне бытия или даже как Небытие — -потому что его нельзя описать в категориях конечной мысли. Оно бесконечно и -пребывает вне времени, вне пространства — как Абсолютное Существование и -Единая Реальность. Мир, напротив, обладает только «ограниченной реальнос- -тью», существование которой производно от Абсолютного Существования Боже- -ства. Символом такого божества может послужить безбрежный океан, в котором -отдельно взятое «я» исчезает, как капля воды; или пустыня, которая являет себя -в непрестанно возникающих дюнах, скрывающих ее глубину; или вода, из которой -подобно льду кристаллизуется мир. Мистицизм этого типа часто вызывал на- -падки пророков и реформаторов, поскольку им казалось, что он отрицает чело- -веческую личность и ведет к пантеизму или монизму, что он представляет вели- -чайшую угрозу — ибо лишает человека чувства личной ответственности. Как -христианские, так и мусульманские мистики считали, что идея непрерывной эма- -нации, в отличие от концепции уникального божественного акта творения, несов- -местима с библейско-кораническим представлением о creatio ex nihilo*. В мис- -* Творение из ничего (лат.). - - 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -15 -тицизме личности отношения между человеком и Богом мыслятся как отноше- -ния между творением и Творцом; человек представляется рабом в присутствии -Господа или любящим, томящимся по своей Возлюбленной. Такой тип мистицизма -характерен для раннего суфизма. -Однако эти два типа мистического опыта редко встречаются в чистом виде. -Автор мистических стихов может описывать Бога в терминах мирской любви, а -несколькими строками ниже перейти на язык, поддающийся исключительно «пан- -теистической» интерпретации. -Несколько легче различить «волюнтаристский» и «гностический» подходы к -мистическому опыту. Мистик волюнтаристского типа хочет «измерять себя каче- -ствами Бога», как гласит пророческая традиция, и полностью соединить свою волю -с волей Бога, преодолев таким образом теоретические трудности, возникающие из -дилеммы предопределения и свободы воли. Такой мистицизм можно рассматри- -вать как практический, определяющий образ жизни. Мистик гностического типа -стремится глубже познать Бога: он пытается понять структуру Его мироздания -или интерпретировать Его откровение — хотя ни один мистик никогда не осмели- -вался претендовать на «знание» Его Сущности. Разве Зу-н-Нун (ум. 859), которо- -го обычно считают одним из зачинателей рассуждений о ма'рифа, или гносисе, не -предупреждал других мистиков: «Размышлять о Сущности Бога — невежество, -свидетельствовать о Нем — многобожие (ширк), а подлинное знание (гносис) — -это изумление» (18, 34)? Несмотря на это изумление, гностический подход часто -вел к построению теософских систем, последователи которых склонны были ин- -терпретировать каждый аспект мистицизма в свете своих собственных теорий, иногда -даже отвергая простой опыт любящего смирения. В исламском мистицизме одина- -ково сильны оба аспекта, а в поздний период они переплетаются. -В период формирования суфизма суфии признавали правомочность обоих -подходов к Богу. Как говорил Худжвири (ум. ок. 1071), рассматривая состояния -«близости» и «почитания», -Существует разница между тем, кого Его Величие сжигает пламенем люб- -ви, и тем, кого Его красота просветляет светом созерцания (10, 367); -Существует разница между тем, кто медитирует над Божественными дея- -ниями, и тем, кто поражен Божественным Величием: один следует путем друж- -бы, другой — путем любви (10, 373). -Уместно также вспомнить, какое различие видел Джами между двумя типами -продвинутых суфиев: -Одни суфии — это «те, кому Предвечная Милость и Милосердие даровали -спасение, после того как они были погружены в полное единение и в волну тау- -хид (абсолютного слияния), — [переместив их] из чрева рыбы «Уничтожение» на -берег разделения и в область постоянного существования, чтобы они могли вести -людей к спасению. -Другие — те, кто целиком погружен в океан Единства и до такой степени -превратился в ничто во чреве рыбы «Уничтожение», что ни единая весть и ни -единый след не появятся ни на берегу разделения, ни на пути к существо- -ванию... и им не доверена священная обязанность совершенствовать других -(18,8-9). - - 16 -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -Различие, которое современная история религии проводит между так называ- -емыми «профетическим» и «мистическим» духом, ясно прослеживается и в -описании двух типов мистиков у Джами — тех, кто практикует полное затвор- -ничество (Weltabkehr) и занят исключительно своим спасением в первом «по- -лете одного к Единому», и тех, кто возвращается после своего мистического -опыта в более высоком, просветленном состоянии сознания и способен вести -других людей по верному пути. -Существуют разные подходы к феномену суфизма. Анализировать мисти- -ческий опыт как таковой почти невозможно, поскольку слова бессильны проник- -нуть в его глубину. Даже самый тонкий психологический анализ ограничен: -слова остаются на берегу, как сказал бы суфий. Суфизм легче понять, исследуя -определенные структуры: французский ученый Анри Корбен в своей книге об -Ибн 'Араби показал, к каким глубинам приводит порой изучение структуры, ле- -жащей в основе специфической мистико-философской системы. Анализ языка -мистицизма и разработка «мистического лексикона» (Луи Массиньон, а позднее -Поль Нвийа) помогли прояснить период формирования суфийской мысли. Этот -метод основан на изучении символов и образов, которыми пользуются мистики, а -также характера их взаимозависимости: он открывает путь для исследования -вклада суфизма в развитие исламских языков, литератур и искусств. -Поскольку суфизм в очень большой степени строится на принципе инициа- -ции ученика, благодарную сферу исследования составляют различные методы -духовного воспитания, упражнения, практикуемые в суфийских орденах, пси- -хологические фазы продвижения по Пути, формирования орденов, а также их -социальная и культурная роль. В этой области первостепенное значение имеют -фундаментальные работы швейцарского ученого Фрица Майера. -Как видно из этих замечаний, европейские ученые по-разному откликались -на феномен исламского мистицизма. Первый контакт Европы с суфийскими иде- -ями произошел еще в средние века: так, сочинения каталонского мистика и -ученого Раймунда Луллия (ум. 1316) свидетельствуют о значительном влиянии -на него суфийской литературы3. Первым суфием, вошедшим в европейскую лите- -ратуру, стала Раби'а ал-Адавиййа, великая женщина-мистик VIII в.; легенда о ней -была привезена в Европу в XIII веке канцлером Людовика IX Жуанвилем. В -XVII в. образ Раби'и был использован во французском трактате о чистой люб- -ви как символ Божественной любви4. Ее историю неоднократно пересказывали -на Западе, в последний раз — в современном немецком рассказе (Макс Мелл -«Прекрасные руки» — Max Mell «Die schonen Hande»). -Путешественники, посещавшие Ближний и Средний Восток в XVI-XVII вв., -привозили сведения о привлекших их внимание ритуалах дервишей: танцах -Вращающихся дервишей (Мевлевиййа) и странных представлениях Завываю- -щих дервишей (Рифаиййа). В 1638 г. ученый из Ростокского университета, -Фабрициус, впервые перевел и издал поэму великого египетского мистика Ибн -ал-Фарида (ум. 1235). -Однако в основном информацию о восточной духовности европейские чита- -тели черпали из переводов персидской классической поэзии. «Гулистан» Саади -стал одним из их излюбленных сочинений — с тех пор как Адам Олеарий в -1651 г. впервые полностью перевел эту книгу на немецкий язык. Столетие спустя - - 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -17 -сэр Вильям Джонс, живший в Форт-Уильяме в Калькутте, увлекся, наряду со -многими другими предметами, персидской поэзией — в результате на Западе -появились первые переводы из Хафиза. Идеи Джонса о суфийской поэзии ока- -зали влияние на многих англоязычных востоковедов, хотя отчасти именно он -виновен в том, что в некоторых работах о суфизме, написанных в XIX в., встре- -чаются довольно абсурдные и противоречивые взгляды. Западное представле- -ние о суфизме в значительной степени окрашено образностью Хафиза, которая, -к сожалению, часто воспринималась весьма поверхностно. -В XIX в. на Среднем Востоке и в Европе стали издаваться источники по -истории суфизма и важные суфийские тексты; благодаря этому ученые полу- -чили возможность составить собственное представление о происхождении и -ранней истории суфизма. Однако доступные им источники в большинстве сво- -ем были весьма позднего происхождения и редко содержали надежную инфор- -мацию о ранних стадиях мистического движения в исламе. Поэтому интерпре- -таторы обычно сходились во мнении, что суфизм — чужеродное растение в -песчаной пустыне ислама (религии, которая тогда была мало известна, а еще -меньше ценилась и которую не пытались соотнести ни с одним более утончен- -ным и возвышенным духовным движением)5. -Первую обобщающую книгу по суфизму под заглавием Ssufismus sive -theosophia persarum pantheistica* написал в 1821 г. немецкий профессор бого- -словия Ф.А.Г. Толук; пятью годами позже он же издал антологию под названием -Bluthensammlung aus der morgenlandischen Mystik**. Поразительно, что То- -лук — добрый протестант, совсем не склонный к мистическим идеям, — понял, -что «возникновение и характер суфийской доктрины связаны с мистицизмом -самого Мухаммада». Это утверждение еще более удивляет, если учесть, до какой -степени случайным был набор рукописей и книг, которыми он мог пользоваться6. -На протяжении последующих десятилетий было выдвинуто несколько тео- -рий происхождения суфизма (обзор которых дается в полезной книге А.Дж. Ар- -берри «Введение в историю суфизма»7). Нам достаточно упомянуть некоторые -из них. -Э. Палмер в работе «Восточный мистицизм» (1867) высказал мнение, что -суфизм — «развитие изначальной религии арийской расы»8. В нацистский пери- -од эта теория не осталась вне поля зрения некоторых немецких авторов. Но и -помимо них многие исследователи считали суфизм типично иранским субстра- -том внутри ислама. Во всяком случае, не приходится сомневаться в том, что -под поверхностью суфизма веками сохранялись некоторые иранские элемен- -ты. На это недавно указывали и Анри Корбен, и Сеййид Хусейн Наср9. -Многие выдающиеся ученые, главным образом в Великобритании, подчерки- -вали значимость неоплатонических влияний на развитие суфизма. Никто не ста- -нет отрицать, что неоплатонизм глубоко проник в культуру Ближнего Востока. -Так называемая «Теология Аристотеля» (на самом деле — комментарии Порфи- -рия к «Эннеадам» Плотина) была переведена на арабский язык еще в 840 г. -Неоплатонизм тогда «носился в воздухе», как отметил Рейнолд А. Николсон в -Суфизм, или Пантеистическая философия персов» (лат.). -«Цветник восточной мистики» (нем.). - - 18 -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -своем знаменитом предисловии к избранным стихотворениям Джалалуддина Руми -(1898). Это была первая книга в длинном списке его все еще не превзойден- -ных публикаций о суфизме10. Однако Николсон понял, что раннее аскетичес- -кое движение без труда можно объяснить исходя из его исламских корней и -что изначальная форма суфизма была «родным детищем самого ислама». По- -скольку ислам произрастал на почве, где были сильны древневосточное, неопла- -тоническое и христианское влияния, он в ранний период развития мог подвер- -гаться воздействию многих побочных факторов. -Вполне естественно, что многих европейский ученых интересовала проблема -христианских влияний на ислам (Адальберт Мерке, Аренд Ян Венсинк, Маргарет -Смит)11: они прежде всего старались исследовать отношения мусульман с сирий- -скими монахами. Лучшая работа на эту тему была написана шведским еписко- -пом Туром Андре, которому мы также обязаны классическим рассмотрением -почитания Пророка Мухаммада в мистическом исламе12. -Проблема влияний становится еще более сложной, когда мы думаем об отно- -шениях суфизма с религиозными традициями, возникшими вне ближневосточно- -го мира13. Некоторые ученые — начиная с Альфреда фон Кремера (1868) и -Райнхарта Дози (1869) и кончая нашими современниками — склонны признать -индийское влияние на ранний суфизм. Но даже многочисленные статьи Макса -Хортена на эту тему не дают выдерживающих строгую критику доказательств -подобного влияния в период формирования суфизма14: в более поздние време- -на ситуация несколько изменилась15. -В ранний период, как показал Рихард Хартман, гораздо важнее были влияния, -шедшие из Туркестана; Игнац Гольдциер уже отметил параллельные традиции в -исламских мистических притчах и в буддийских рассказах, но параллелизм этого -типа легко проследить вплоть до общих источников, например до индийских -басен из Хитопадеши и Панчатантры, переведенных на ближневосточные язы- -ки до и вскоре после возникновения ислама. А чудеса, совершаемые святыми, во -всем мире одни и те же. На вклад Туркестана, однако, в наши дни проливают -дополнительный свет некоторые турецкие мистики, склонные говорить о «турец- -ком» варианте мистицизма, который включает строгий мистицизм бесконечности, -описывающий Бога как «позитивное Небытие». Впрочем, подобные обобщения -рискованны. -Обсуждались даже далеко уводящие гипотезы возможности раннекитайского, -т. е. даосского, влияния на суфизм (впервые — Омаром Фаррухом16). Для более -позднего периода японский ученый Тосихико Изуцу провел интересные паралле- -ли между структурами даосской мысли и мистической системой Ибн 'Араби. -Изучение жизни и трудов одного-единственного мистика может составить -содержание всей жизни ученого. Наилучший пример такого подхода — исследо- -вание личности ал-Халладжа, «мученика божественной любви», предпринятое Луи -Массиньоном. В блестящей книге Хельмута Риттера об Аттаре — Das Meer der -Seele («Океан души») — скрупулезность филологического исследования иде- -ально сочетается с пониманием эстетического и религиозного аспектов суфизма. -С другой стороны, рассмотрение какого-то определенного мистического понятия, -например изучение «таваккул» («упования на Бога») Бенедиктом Райнертом, -раскрывает различные стороны одной стадии Пути и проливает свет на многие -смежные проблемы. - - 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -19 -Как бы мы ни рассматривали историю суфизма — пользуясь вертикальным -разрезом или же сосредоточив внимание на методах, формах выражения и опыте -в горизонтальном разрезе, — главной проблемой остается тот факт, что часто в -поле зрения исследователей попадают прежде не известные рукописи17. В биб- -лиотеках исламских стран и Запада все еще хранятся многие труды, которые -могли бы пролить новый свет на любую из связанных с суфизмом проблем. -Даже сейчас существует такое обилие доступного материала на различных язы- -ках ислама, что представляется невозможным делать какие бы то ни было обоб- -щения18. Поэтому наша книга может дать только беглый обзор некоторых аспек- -тов суфизма, и, весьма вероятно, обзор этот будет окрашен личным предрасполо- -жением автора к мистической поэзии, возникшей в обширном ареале иранского -культурного влияния. -Как сами суфии объясняли значение слова «суфизм»? Интерпретируя ис- -ламские мистические тексты, не следует забывать, что многие изречения, кото- -рым мы придаем глубокий теологический или философский смысл, на самом деле -могли возникать как намекающая на что-то игра слов; что некоторые из содер- -жащихся в классических текстах определений произносились суфийскими учите- -лями как своего рода коаны — парадоксы, предназначенные вызвать у слушателя -шок, дать импульс дискуссии, озадачить логическое мышление и таким образом -привести к внелогическому пониманию некого слова, или мистического «состо- -яния», или «стадии», о которых идет речь. Разрешение очевидных противоре- -чий в подобных изречениях приходило к адепту в акте озарения. Таково, по -крайней мере, одно из возможных объяснений того факта, что учителя дают -множество разных ответов на один и тот же вопрос. Подобные «преднамерен- -ные парадоксы», или «благочестивое велеречие», возможно, должны были за- -ставить слушателей «почувствовать мурашки на теле — для их же пользы», -как выразился Темп л Гарднер, с полным правом задавший вопрос: «Не прини- -маем ли мы этот язык слишком всерьез? Он только кажется научным, а на -самом деле — поэтико-риторический»19. И действительно, есть один аспект -мистического языка суфиев, которым нельзя пренебречь: я имею в виду свойст- -венную арабам тенденцию играть словами. Структура арабского языка, строя- -щегося на трехбуквенных корнях, позволяет создавать бесчисленные словес- -ные формы, следуя почти математически точным правилам. Это можно уподо- -бить арабеске, в которой простые геометрические фигуры складываются в -сложные многоугольные звезды или цветочные мотивы — в замысловатое кру- -жево. Склонность наслаждаться бесконечными возможностями языка оказала -большое влияние на стиль арабских поэтов и прозаиков, да и во многих изрече- -ниях суфиев можно проследить такую же радость языковой игры: поглощен- -ность извлечением различных смыслов из одного и того же корня, любовь к -рифмам и четким ритмическим размерам. Эту черту унаследовали и мистики, -писавшие на персидском, турецком и языках мусульманской Индии. К сожале- -нию, магическая игра звука и смысла, на которой в столь большой степени -основано воздействие фразы во многих восточных языках, в переводе пропада- -ет. Пропадают и свойственные всякому арабскому корню многочисленные скры- -тые аллюзии, отсылающие читателя к совокупности исторического, теологичес- -кого и поэтического опыта, который может скрываться за внешне простым вы- -сказыванием или по видимости простым стихотворением. - - 20 -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -Другая проблема возникает в связи с любовью многих суфийских авторов к -созданию классификаций, обычно трехчастных, для определения неких мистичес- -ких состояний: классификации также скорее намекают на значения слов, нежели -объясняют их. Заглавия сочиненных суфиями книг, особенно в постклассичес- -кие века, обнаруживают ту же особенность: они содержат аллюзии на мистичес- -кие состояния, на специальные суфийские выражения, в них часто заключена -целая духовная программа; иногда в заглавии, в числовом значении входящих -в него букв зашифрована дата написания книги. -Что же говорят сами суфии о происхождении термина тасаввуф, который мы -переводим словом «суфизм» (или, в иной форме, «суфийство»)? -Их определения восходят к раннему периоду — что плохо согласуется с -тенденцией некоторых западных авторов применять это наименование только к -позднейшему «теософскому» этапу исламского мистицизма. Иногда благочести- -вые мусульмане даже вопрошали Пророка, когда он являлся в их снах: «Что -такое суфизм?» (18, 255). Худжвири в середине VIII в. подытожил дискуссию: -Некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит -шерстяную одежду (джама-и суф), другие, что его так называют, потому что -он в первом ряду (сафф-и аввал), третьи говорят, что это происходит, потому -что суфии претендуют на принадлежность к асхаб-и суффа («людям Скамьи, -собиравшимся вокруг мечети Пророка»). А другие считают, что это наимено- -вание происходит от слова сафа («чистота») (30, 30). -Еще одно, западное, определение, производящее слово «суфий» от греческого -софос («мудрый»), с филологической точки зрения совершенно нелепо. Сейчас -общепринята точка зрения, согласно которой наименование «суфий» произошло -от слова суф («шерсть»): грубая шерстная одежда первых мусульманских аске- -тов была их отличительным знаком. Вот что говорит об этом Калабази (ум. ок. -990), один из ранних теоретиков суфизма: -Те, кто соотносят себя со Скамьей и шерстью, подчеркивают внешнюю -сторону своего положения: ибо эти люди покинули сей мир, ушли из дому, -бежали от своих сотоварищей. Они скитались по земле, умерщвляя плотские -желания и обнажая тело, и теперь потребляют мирские блага лишь в той мере, -чтобы прикрыть наготу и утолить голод» (12, 5). -Однако суфизм представляет собой нечто большее. Джунайд, несомненный -лидер иракской школы мистицизма (ум. 910), писал: «Суфизм не [достигается] -многими молитвами и постами, это — надежность сердца и щедрость души» (22, -60). Джунайду также приписывается определение, указывающее на то, что «про- -тотипами» суфиев были упомянутые в Коране пророки (в более поздние времена -концепции восхождения через различные стадии пророков и самоотождествле- -ния адепта с духом одного из них войдут в систему представлений некоторых -суфийских школ): -Суфизм укрепляется восемью свойствами восьми посланников: велико- -душием Авраама, принесшего в жертву своего сына; покорностью Исмаила, -который подчинился приказу Господа и готов был отдать свою драгоцен- -ную жизнь; терпением Иова, который стойко сносил все напасти от червей и -от ревности Милосердного; символизмом Захарии, которому Бог сказал: - - 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -21 -«Будешь ты три дня разговаривать с людьми только при помощи знаков» -(сура 3, 41); и еще раз о том же: «Когда он воззвал к своему Господу -тайно» (сура 19, 3); отчужденностью Иоанна, который был чужаком в своей -стране и для себе подобных, среди кого он жил; странничеством Иисуса, -который был так отрешен от всего мирского, что имел при себе только чашу -и гребень: чашу он выбросил, когда увидел человека, пившего из сложенных -горстью рук, а гребень — когда увидел другого человека, расчесывавшего -волосы пальцами; привычкой Моисея носить шерсть — ибо шерстяным было -его одеяние; а также нищетой Мухаммада, кому Всемогущий Бог послал -ключ ко всем сокровищам на лице земли, говоря: «Не утруждай себя, но -получи всякую роскошь через эти сокровища», тот же ответил: «О Господь, -я их не желаю; корми меня лучше один день досыта, а на другой оставляй -голодным» (30, 39-40). -Некоторые современники Джунайда делали упор на аскетической стороне -суфизма, т. е. на полном разрыве с тем, что именуется «миром», и на отказе от -эгоизма: «суфизм означает ничем не владеть и ничему не принадлежать» (13, 25). -«Суфизм — это свобода, великодушие и отсутствие насилия над собой» (13, -57). Совет, который Рувайм (ум. 915) дает юному Ибн Хафифу — «Суфизм — -это значит жертвовать душой, но не занимать себя болтовней о суфизме» (30, -90) — показывает, что опасность злоупотребления своего рода техническим или -квазиэзотерическим языком была осознана довольно рано. Для суфия важнее -соблюдать «верность договору» (18, 226) и быть свободным, «не утомленным -исканиями и не разочарованным лишениями» (13, 25). «Суфии — это люди, -которые предпочитают Бога всему, и которых Бог предпочитает всему» (13, 25). -Через несколько десятилетий после Зу-н-Нуна (ум. 859), которому приписывают -два последних изречения, Сахл ат-Тустари так определил суфия: «Это тот, чья -кровь допустима и чья собственность дозволена (т. е. тот, кого позволительно -убить и чью собственность закон разрешает передавать правоверным); и что бы -он ни видел, он видит это от Бога и знает, что Божье милосердие охватывает -все творение» (4, 370). -Социально-практический аспект суфизма можно понять из определений, по- -добных сформулированым Джунайдом и Нури: «Суфизм не состоит из практики -и наук, он — нравственность» (10, 42); «тот, кто превосходит вас нравствен- -ными качествами, превосходит вас в суфизме» (18, 311). Быть суфием — значит -поступать в соответствии с повелениями Бога и законами, которые понимаются в -глубочайшем духовном смысле, но при этом не отрицаются и их внешние фор- -мы. Подобный образ жизни возможен только при условии любви к Господу и -преданности ему: «Суфизм — сердце, чистое от загрязнения разладом». Худж- -вири (10, 38) объясняет это изречение так: «Любовь есть согласие, и любящий -имеет только одну обязанность в мире: придерживаться того, что заповедал -любимый; а если предмет желания един, откуда может возникнуть разлад?» -Суфии говорили, что тасаввуф имеет три значения: в контексте мусульман- -ского закона шари'а (шариата), мистического пути шарика и Истины, хакика. -Этому соответствует очищение на разных уровнях: сначала происходит очище- -ние души от низменных качеств и всяческих пороков, затем наступает очищение -от бремени человеческих свойств вообще и наконец достигается очищение и -избрание на уровне атрибутов — неотъемлемых свойств (13, 27-28). - - 22 -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -Но существуют и предостережения против «суфизма». Шибли (ум. 945), как -многие авторы подобных высказываний, явно хотел шокировать свою аудито- -рию, когда утверждал: «Суфизм — это многобожие, потому что он предохраняет -сердце от видения „иного", а „иного" не существует» (10, 38). Он подвергает -критике аскетов, которые закрывают глаза на тварный мир и хотят сосредото- -читься исключительно на Боге, но поскольку Бог есть единственная Реальность, -как можно думать об «ином» и пытаться уйти от нее? (18, 298, 225). -Исламские мистики любили, обсуждая суфизм и качества идеального суфия, -играть словом сафа, «чистота»: «Тот, кого очистила любовь, чист (сафи), а тот, -кого очистил Возлюбленный, — суфи» (10, 34). То есть тот, кто полностью -погружен в Божественного Возлюбленного и не думает ни о чем, кроме Него, -достиг уровня истинного суфия. Неудивительно, что суфии пытались предста- -вить Адама как первого суфия, ибо он провел сорок дней «в затворничестве» -(подобно послушнику в начале Пути), прежде чем Бог вдохнул в него дух; -потом Бог вложил свет разума в его сердце и наделил светом мудрости его -язык, и он вышел из затворничества, во время которого его лепили руки Господа, -подобным просветленному мистику. После грехопадения он 300 лет предавался -покаянию в Индии, пока Бог не «возвеличил» его (истафа; см.: сура 3, 25), -чтобы он стал чистым (сафи), т. е. истинным суфием20. -Даже величайший иранский поэт Хакани (ум. 1199), которого нельзя назвать -мистиком в точном смысле этого слова, утверждал: «Я чист, потому что я служу -чистоте суфия»; а в одной из долгих цепочек его клятв, которые он любил -вставлять в свои касыды, поклялся «суфиями, которые любят бедствия и враж- -дебны благополучию». Здесь он близок Руми, который столетие спустя так опре- -делил суфизм: «Что такое суфизм? Он сказал: „Найти радость в сердце, когда -приходит горе"» (14, 3:3261). Хакани имел в виду суфиев, говоря о тех, что, -подобно Хидру*, несут в своих кувшинах воду жизни и чьи жезлы столь же -чудотворны, как жезл Моисея21. -Поздняя литература на персидском, турецком и на урду изобилует стихами, -восхваляющими удивительные качества того или иного суфийского святого или -описывающими чудеса, сотворенные учителем-мистиком. -В период формирования суфизм прежде всего означал интериоризацию исла- -ма, личное переживание центральной тайны ислама — таухиЪ («провозглашение -единства Бога»). Суфии всегда оставались внутри ислама, и их мистический -настрой не зависел от принадлежности к какой-либо юридической или теологи- -ческой школе. Они могли достигнуть своей цели с любой отправной точки, их, по -существу, не интересовали ни различия между правовыми мазхабами (толками), -ни мелочные теологические споры. Худжвири подытожил отношение ранних -суфиев к науке и теологии, метко заметив: «Знания необъятны, а жизнь коротка; -поэтому не обязательно изучить все науки... нужны только те науки, которые -имеют отношение к религиозному закону» (10, И). Это означает: астрономию -следует знать настолько, чтобы уметь определить направление на Мекку для -правильного свершения молитвы; математику — настолько, чтобы высчитать сумму -* Хидр (перс. Хизр) — мусульманский пророк и волшебник, популярная фигура -арабского фольклора. Согласно легенде, обрел бессмертие, испив воду жизни. — Прим. -перев. - - 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -23 -пожертвований, которые человек в соответствии с законом обязан внести — вот и -все, что должен знать суфий, как и всякий хороший мусульманин. Ибо Бог проклял -бесполезное знание (сура 2, 96), и разве Пророк не сказал: «Я ищу в Тебе убежища -от знания, в котором нет пользы» (10, II)22? Под 1илм, «знанием», обретение которого -вменяется в долг каждому мусульманину и каждой мусульманке, подразумевается -знание практических обязанностей правоверного: «Не изучайте 1илм, кроме как -для истинной жизни. Религиозные науки — это фикх (юриспруденция), экзегети- -ка (толкование священных текстов) и хадисы (традиция), а тот, кто читает что- -либо иное, становится мерзким» (27, 54). Подлинный гносис, т. е. познание Едино- -го, не обретается через книги, и существует множество легенд о том, как суфий, -достигший своей цели или думающий, что достиг ее, выбрасывает книги, ибо: «Кни- -ги, вы прекрасные проводники, но абсурдно беспокоиться о проводнике, когда ты у -цели» (18, 21). «Сломать чернильницы и порвать книги» считалось у некоторых -мистиков первым шагом в суфизме. Великий святой Умар Сухраварди, изучив- -ший в юности схоластическую теологию, получил благословение от святого, кото- -рый, положив руки ему на грудь, заставил забыть все, что он изучал, но «наполнил -мою грудь 1илм ладунни (сура 18, 64) — знанием, непосредственно заимствован- -ным у Бога» (18, 515). Абд ал-Кадир Джилани совершил чудо, внезапно смыв -текст философской книги, которую он считал опасной для своих учеников (18, -517); другие суфии выбрасывали в реку драгоценные коллекции книг, потому что -их побуждали к этому сновидения (18, 432). -Подобную приверженность непосредственному знанию в противоположность -знанию закона в поздние времена выказывали многие поэты и мистики, высмеи- -вавшие основателей великих правовых школ, особенно Абу Ханифа (ум. 767) и -Шафи'и (ум. 820). Примером могут послужить стихи Сана'и, которые также -приписывают Аттару (2, 100) и Руми (8, 498): -Абу Ханифа не учил любви -У Шафи'и нет хадисов о ней (25, 605). -Сана'и (ум. 1131) часто противопоставлял слова су фи («суфий») и куфи -(«Куфиец» — прозвище ученого-юриста Абу Ханифы из Куфы). Еще в XVIII в. -в мистической поэзии синдхов суфия называли ла-куфи («не куфиец»), т. е. не -связанный с определенным религиозным образом человек23. -Суфии утверждали, что вся мудрость содержится в букве алиф, первой бук- -ве алфавита и символе Бога (см. Приложение 1). Не подобны ли многие ученые, -полагающиеся на книги, «ослу, навьюченному книгами» (сура 62, 5)? Разве не -прожил Ной девятьсот лет, сосредоточив все свои помыслы на Боге? А ведь он, -как с легкой иронией замечает Руми, «не читал ни Рисала, ни Куш ал-кулуб» (14, -6; 2652-2653) — имеются в виду два трактата по умеренному суфизму. Дей- -ствительно, хотя суфии часто осуждали приверженность ученых к «книжным» -знаниям и побуждали своих учеников «стремиться приподнимать завесы, а не -собирать книги»24, тем не менее их самих можно причислить к наиболее продук- -тивным авторам в исламской истории. И многие из их теоретических трудов -читать нисколько не легче и не приятнее, чем те догматические трактаты, кото- -рые они высмеивали в своих стихах. -Главным объектом критики суфиев были философы, испытавшие на себе влия- -ние греческой мысли: «Никто не отстоит столь далеко от закона хашимитского - - 24 -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -пророка, как философ» (27, 54; см. также 17, 291), говорит Аттар, словно бы вторя -высказыванию Сана'и: -От слов «первоэлемент» или «первопричина» вы не найдете пути в -Божественное присутствие25. -Весь «Мировой разум» — ничто перед одним божественным повелением -«Говори!» (27, 45) — здесь тонко обыгрывается созвучие между словами кул, -«всеобщий», и кул, «говори» (частое обращение Бога к Пророку). «Маленький -философ» стал для мистиков и предметом насмешки, и козлом отпущения. Как -ни странно, Ибн Сина (Авиценна, ум. 1037) воспринимался ими как рационалист, -хотя он в такой же мере был мистическим мыслителем, как и некоторые из тех, в -чьей принадлежности к суфиям никто не сомневался26. Суфии испытывали к -нему неприязнь — это чувство проявилось уже в поэзии Сана*и (25, 57), но, быть -может, еще более усилилось под влиянием рассказа о Мадждуддине Багдади -(ум. 1219): «Он увидел во сне Пророка, и тот сообщил ему: „Ибн Сина хотел -достичь Бога без моего посредничества, но я отстранил его рукой, и он упал в -пламя"» (18, 427). -Такой антиинтеллектуализм, как чувствовали традиционалисты, был опасен -для жизни общины. Можно упомянуть тип «юродивого»27, впервые представлен- -ный в исламском фольклоре Бахлулом — странным персонажем, жившим во -времена правления Харуна ар-Рашида (ум. 809). Ему, как позднее многим неиз- -вестным и безымянным юродивым, приписывали изречения, содержавшие откры- -тую критику тогдашней жизни. Но они избегали наказания, поскольку были -безумны: «Господь освободил их от предписаний и запретов» (18, 296). Они -освобождены Богом от нормального, «рабского», состояния и живут в совершен- -ном любовном союзе с Ним, как указывает Аттар (17, 245). Тип маджзуба -(«восхищенного»), который под влиянием шока от мистического видения или -какого-то иного психологического потрясения лт\тлся разума и расхаживает -повсюду в запрещенном религиозным законом виде, т. е. совершенно голым, со- -ставляет наиболее темную сторону суфизма. Многие мистические учителя жало- -вались на простаков, которые своим странным поведением и якобы совершаемыми -ими чудесами привлекали интерес толпы, принимавшей их за носителей под- -линной духовности. -В предисловии к Нафахат ал-унс Джами резко критикует имитаторов раз- -личных суфийских толков и их тщеславное и опасное поведение. Бесчисленные -стихи персидских поэтов, противопоставлявших муллу и любящего, кафедру про- -поведника и виселицу, а также утверждавших, что истинная любовь — величай- -ший враг разума и что любящий должен уподобиться Маджнуну, безумному -влюбленному, над которым насмехались дети, могли способствовать популяр- -ности этих безграмотных, неотесанных, а порой и весьма мерзких «святых». -Относительно безвредные суфии, жившие милостью благочестивых мусуль- -ман, не представляли реальной угрозы для суфийского движения, но опустившие- -ся странствующие дервиши или факиры, «бедняки», которые творили чудеса и -считались людьми вне закона (би-гиар), во многом способствовали дискредита- -ции суфизма. Именно с этим типом раньше всего встречались европейские путе- -шественники, попавшие на Восток, поэтому одно из почетных наименований, да- - - 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -25 -вавшихся истинному мистику, — факир («бедняк») — стало в Европе обозначе- -нием простого фокусника. -Мистики с самого начала строго различали подлинного суфия, мутасаввифа, -стремящегося достигнуть высшего уровня духовности, и муставифа — челове- -ка, притворяющегося суфием, а на самом деле бесполезного и даже вредного. -Они хорошо знали, что по духовному пути «идти трудно, исключение составляют -те, кому это суждено от рождения» (10, 4), и что тому, кто для этого не рожден, -невозможно стать подлинным суфием. «Эта заплатанная одежда должна быть -приуготована в предвечности» — ибо, как бы ни старался человек достигнуть -уровня суфия, «ни один осел не может превратиться в лошадь благодаря усилиям -и старанию» (27, 70-71). Поэтому жалобы на упадок суфизма начинаются чуть -ли не сразу же по его возникновении. Персидский мистик IX в. Йахйа ибн -My'аз предупреждает своих собратьев-суфиев: «Избегайте общества людей трех -типов: беспечных ученых, лицемерных знатоков Корана и невежд, претендующих -на то, что они суфии» (10, 17; ср.: 4, 411). Поэты писали сатиры на самозваных -суфиев (24, 666), а в XI в. постоянно говорили: «Сегодня суфизм — имя без -реальности, а раньше он был реальностью без имени... Притворство приносит -известность, а подлинные деяния остаются неузнанными» (10, 44). Люди доволь- -ствовались пустой видимостью веры, и «слепое соблюдение закона заняло место -духовного энтузиазма» (10, 7). Многие принимали за сущность суфизма мисти- -ческие радения, во время которых суфии порой впадали в транс и начинали -кружиться вокруг своей оси. А выдать себя за подлинных суфиев, обладающих -мистическим знанием и мистическим опытом никогда не составляло — и сейчас не -составляет — большого труда. -Людей всегда привлекали восхитительные истории и легенды о древних свя- -тых; хорошо прочитанные стихи могли растрогать слушателей до слез; и уж -конечно, легче было просить подаяние у дверей богачей, давая в обмен за еду -благословение, чем заниматься какой-либо обычной профессией. Один святой -XI в. возмущенно заявляет: «Я заглянул в ад и увидел, что большинство его -обитателей носит залатанную одежду, а в руках у них миска для сбора подая- -ния» (4, 309). Эти проклятые, согласно комментарию Бакли, — отступники от -мистицизма: те, кто претендует на гносис, но только внешне выглядит привер- -женцем истины, потому что религиозного закона Мухаммада не знает. «Направ- -ление их молитвы — прекрасная возлюбленная [шахид], свеча [там'] (имеется в -виду свеча, горящая во время радений) и чрево [тикам]» (25, 82). -С течением времени жалобы на вырождение суфизма становились все более -красноречивыми. Урфи (ум. 1591), один из придворных поэтов Акбара, сложил -такое четверостишие: -Суфий занят тем, что обманывает мужчин и женщин, -Невежда занят тем, что заботится о своем теле, -Мудрец занят тем, что играет словами, [и только] -Любящий занят самоуничтожением28. -Так он приписывает любящему качество, которое должно быть присуще суфию: -самоуничтожение в Возлюбленном. -Слово «суфий» стало уничижительным; великий мистик из Дели Мир Дард, -живший в XVIII в., настойчиво повторял, что не желает, чтобы его называли - - 26 -1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? -суфием, и предпочитает именоваться «последователем Мухаммада». Он обличал -«свиноподобную природу» последователей мистических доктрин, противостояв- -ших его собственному — строгому и опирающемуся на закон — мистическому -учению, и часто выражал презрение к «лавочным шейхам», «продавцам латаной -одежды», которых можно было встретить повсюду. Он бы полностью согласил- -ся со своим арабским современником ал-Бадром ал-Хиджази, чью сатиру на упа- -док суфизма перевел Арберри29: -Хоть бы не дожили мы до того, чтобы увидеть, как каждого безмозглого -безумца его последователи объявляют Столпом! -Их улемы [знатоки богословия] находят в нем прибежище, они даже -принимают его за Господа вместо Господа Трона, ибо они забыли Бога, -говоря: «Такой-то даст спасение от страданий всему роду людскому». -Когда он умирает, они совершают паломничества к его могиле и спешат к -его усыпальнице — как арабы, так и чужестранцы. Одни целуют могилу, -другие — порог его двери и прах... -Хиджази указал на опасность, таящуюся в преувеличенном почитании духов- -ного учителя, шейха или пира (см. гл. 5), — явлении, которое Мухаммад Икбал -назвал «пиризмом», имея в виду абсолютную власть лидера над его последовате- -лями и связанную с ней эксплуатацию невежественных крестьян и сельских -жителей. -Критическое отношение к поклонению святым и пиризму — аспектам народ- -ного ислама, опасность которых трудно в полной мере осознать, не пожив на -Востоке, — свойственно как мусульманским модернистам, так и умеренным -суфиям. Чтобы подойти к этой проблеме, необходимо проследить долгий путь -внешней истории суфизма. Мы увидим, как это движение принимало разные -формы в зависимости от эпохи и личностей лидеров, хотя сущность его остава- -лась неизменной. - - 2 -ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР -КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ -«Исламский мистицизм — это попытка достигнуть индивидуального спасе- -ния путем обретения истинного таухид», — говорит один из ведущих западных -ориенталистов1. Действительно, вся долгая история суфизма по сути сводится к -вновь и вновь повторяющимся попыткам выразить — в разных формулиров- -ках — ту потрясающую истину, что «нет Бога кроме Аллаха», и к осознанию, -что только Он один может быть объектом поклонения. -Историю суфизма можно представить себе как карту, на которой отмечены -некоторые стоянки на этом пути приближения к истине, некоторые формы, в кото- -рых выражалась эта единственная реальность, некоторые из различных способов, -которыми мистики пытались достигнуть своей цели — совместно или каждый по -отдельности, посредством гносиса или посредством любви, при помощи аскетизма -или техники перехода в экстатическое состояние. Внешняя история суфизма есть -история духовных, теологических и литературных движений в исламе. В то же -время, поскольку суфизм глубоко укоренен в коранической ритуальной практике, он -отражает разные позиции мусульман по отношению к «миру». Среди мистиков -можно встретить враждебных миру аскетов и активных борцов за славу своей веры, -суровых проповедников раскаяния и творцов пламенных гимнов вечному милосер- -дию Бога, создателей сверхутонченных теософских систем и восторженных поклон- -ников Вечной красоты. -Однако по существу все мистики стремятся к одному и тому же. Ибо, как -выразился Анри Корбен, «религиозное сознание мусульман сосредоточено на -факте метаистории» (4, 46), а именно на трансисторическом факте предвечного -завета, о котором говорится в Коране (сура 7, 172). Прежде чем сотворить мир, -Бог вызвал будущий род людской из чресел еще не созданного Адама и обратил- -ся к нему со словами: «Не Господь ли Я ваш?» (аласту би-раббикум), и люди - - 28 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -ответили: «Да, мы свидетельствуем...» {бала гиахидна). Представление о пред- -вечном завете (мисак), заключенном между Богом и людьми, оказало большее -воздействие на религиозное сознание мусульман, особенно мусульманских мис- -тиков, чем любая другая идея. Именно это представление в конечном итоге -определяет их понимание проблем свободы воли и предопределения, избрания -и приятия своего жребия, вечного могущества Бога и любящего ответа челове- -ка своему Творцу. Мистик стремится вернуться к опыту дня Аластпу — когда -существовал только Бог, когда Он еще не вызвал будущие творения из бездны -небытия и не наделил их жизнью, любовью и пониманием, чтобы они могли -вновь предстать перед Ним в конце времен. -Сами суфии возводят свое происхождение ко времени Пророка ислама и -черпают вдохновение в Божественном Слове, данном ему в откровении и запе- -чатленном в Коране2. Бог явил Свою волю, явил Себя Самого в словах Священ- -ной Книги, которая остается для человека единственным средством познания -Господа. Уже сравнительно рано правоверные признали Коран несотворенной -книгой, совечной Богу. Для каждого мусульманина, и особенно для мистиков, он -представляет собой «единственный язык», «главное пособие, ключ к Welt- -anschauung*» — если воспользоваться формулировкой Луи Массиньона (20, 465). -Ибо в этой книге можно найти все имеющее отношение к мирским и духовным -делам, а комментарии к ней, создававшиеся в разные эпохи, показывают, как -росло и менялось самосознание мусульманской общины. Мистики сыграли реша- -ющую роль в развитии коранических наук; их методика толкования священного -текста включает в себя широкий спектр от простого, буквального понимания до -символической и аллегорической экзегезы, которая, впрочем, никогда не отрицала -ценность внешнего значения коранического слова. Для верующих — а некото- -рые из них находили до семи тысяч значений одного-единственного кораничес- -кого слова — священная книга была «воскресением», ибо, как утверждал Хал- -ладж, «в ней содержатся знаки Божественной власти [рубубиййа], сообщение о -воскресении и весть обо всем, что грядет, вплоть до вечности вечностей. Тот, кто -знает Коран, как бы пребывает в Воскресении» (4, 265). Текст Корана стал -краеугольным камнем для всех мистических доктрин. Ранние суфии жили под -страхом Судного дня, столь устрашающе описанного во многих сурах, — пока не -сумели понять обетование взаимной любви между Богом и человеком (сура 5, -54); они открыли в Коране описания разных состояний человеческой души: от -«души, повелевающей злом» {ан-нафс ал-аммара) до «души, пребывающей в -мире с Господом» {ан-нафс ал-мугпма'инна). Они прочли и усвоили, что Бог -ближе человеку, чем яремная вена (сура 50, 16), и в то же время он — Господь и -Творец мироздания, одновременно имманентный и трансцендентный ему. «Ни один -взор не постигает Его» (сура 6, 103), но, «куда бы вы ни повернулись, обратитесь к -Аллаху» (сура 2, 115). «И на земле есть знамения для тех, кто стоек в вере» (сура -51, 20-21) — нужно только уметь видеть и понимать эти знамения. -Бог выступает в Коране одновременно и как строгий Судия, и как Милости- -вый и Милосердный владыка. Он — Всезнающий и Мудрый, но также и Самый -Хитрый. -* Мировоззрению {нем.). - - ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ -29 -Многочисленные и часто противоречивые атрибуты, присвоенные Аллаху в -Коране, образуют цепь из девяноста девяти «самых прекрасных имен», которым -предстояло играть важную роль в теориях более позднего мистицизма и в мо- -литвенной практике и которым иногда придавалось почти магическое значение. -Многих суфиев вдохновляло стремление найти величайшее имя Бога; они мечта- -ли, что с помощью благословенного имени достигнут высшего блаженства и в -этом, и в ином мире. В тексте Корана Бог предстает как единственный реальный -Деятель, предопределяющий все поступки людей. Он — Абсолютная Личность, -или, как выражали ту же мысль суфии, «Он один имеет право сказать „Я"» (29, -249). Он также — (единственная) Реальность (ал-хакк): большинство поздних -мистиков употребляло это слово для обозначения Бога. -Теологи-схоласты определяли Бога, приписывая ему сорок один атрибут: двад- -цать атрибутов необходимости, двадцать — невозможности и один — возможно- -сти, а многие поздние суфии изобретали сложные системы, чтобы приблизиться к -тайне божественного, именуемой Абсолютным Бытием, Чистым Существованием -или еще как-нибудь. Благочестивые мистики часто возражали против таких псев- -дофилософских определений, поскольку они содержали имена и слова, отсут- -ствовавшие в Коране и оттого не применяемые к Тому, кто открыл Себя в Свя- -щенной Книге. -Но Коран содержит не только описание Бога и потустороннего мира; он -также регулирует практическую и нравственную жизнь общины, и суфии скру- -пулезно следовали данным в нем предписаниям. Кроме того, чтение Корана было -важным способом достижения медитативного состояния или даже мистического -экстаза. Красивая декламация ритмичного и звучного текста Священной Книги -возносила души верующих в высшие сферы и могла открыть им высший уровень -понимания. Язык Корана объединял мусульман всего мира; он способствовал -формированию не только профессиональной лексики теологов и мусульманских -юристов, факихову но и словесного фонда поэтов и литераторов; он пронизывал -исламскую общину как жизненная сила. Хотя миллионы мужчин и женщин не -понимали и не понимают арабский текст Корана, они все же чувствуют божест- -венный характер этой книги и живут с ней. Можно с уверенностью говорить о -«коранизации» памяти3, и всякий, кто читал персидскую, турецкую или любую -другую исламскую словесность, знает, насколько сильно язык Корана проник в -литературу и повседневную речь и какие прекрасные формы обрели «буквы Кора- -на» в соответствии с художественными вкусами персов, турок, индусов и африкан- -цев, создателей утонченной каллиграфии — типичного искусства мистиков. -Происхождение суфизма восходит к самому Пророку. В Коране он описывается -как умми («неграмотный», «простец») (сура 7, 157-158), и это его свойство -занимает центральное место в исламской религиозности. Точно так же, как в -христианской доктрине Бог являет себя через Христа — слово, ставшее плотью, а -потому Мария должна быть девственна, чтобы произвести на свет безупречный -сосуд для Божественного слова, — в исламе Бог открывается через слово Корана, а -потому Пророк должен быть сосудом, не замутненным «интеллектуальным знани- -ем» слова и писания, иначе он не сможет передать истину в совершенной чистоте. -Мухаммад — первое звено в духовной цепи суфизма. Его вознесение сквозь -небеса в Божественное присутствие, на которое намекают первые строки суры 17, - - 30 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -стало прототипом духовного восхождения мистика к личной близости с Богом. -Согласно традиции, эзотерическая мудрость перешла от Мухаммада к его двою- -родному брату и зятю Али ибн Аби Талибу, четвертому праведному халифу (ум. -661). Как рассказывает легенда, другие домочадцы и друзья Пророка тоже были -наделены мистическим видением или следовали мистической практике. Разраба- -тывая свои определения различных мистических состояний, суфии пользовались -восходящими к Пророку или приписывавшимися ему хадисами. Любое направле- -ние в исламе и в суфизме находило в хадисах Пророка материал для подтвержде- -ния своих представлений. В более поздние времена суфии использовали множество -хадисов, не включенных в составленные во второй половине IX в. собрания. Лич- -ность Мухаммада за сравнительно короткое время обрела огромное значение для -духовной жизни его общины. Он был идеальным лидером, и каждому мусульманину -вменялось в обязанность подражать ему. Вскоре поклонение Мухаммаду достигло -таких мистических высот, что средневековые суфии считали его Совершенным -Человеком, причиной и целью творения, сподвижником Бога и предстателем за -свою общину (см. тл. 4). -Западному исследователю ислама, привыкшему к традиционному образу Мухам- -мада, каким он сложился в христианском мире за столетия ненависти и вражды, -кажется странным, что «мистические» качества приписывались человеку, который, -согласно обычному западному представлению, был всего лишь политиком, хитрым и -сладострастным, или в лучшем случае основателем производного от христианства -еретического течения. Даже новейшие исследования о Пророке, свидетельствующие -о его искренности и глубокой религиозности, не помогают понять, почему он вну- -шал своим последователям чувство мистической любви. -Нам не известно, в какой мере рассказы об аскетическом благочестии Мухам- -мада соответствуют действительности, а в какой — просто отражают идеалы позд- -нейшего мистицизма. Многие его изречения о важности молитвы, особенно о -ночном бдении, представляются аутентичными. Как рассказывала любимая жена -Мухаммада Айша, «когда его глаза спали, сердце не спало». Классические антоло- -гии суфизма содержат обширные собрания изречений, в которых Пророк призы- -вает правоверных постоянно молиться и вспоминать о Боге во всякий момент -своей жизни (13, 64; 9, 1:265-266). Действительно, Пророк, убежденный в том, что -является орудием Бога, должен был особенно полагаться на молитву: ибо, молясь, -он мог вновь и вновь ощущать близость к Тому, кто его послал. -Мистическая традиция числит среди духовных предков суфизма некоторых -сподвижников Мухаммада. Например, уже упоминавшихся нами так называе- -мых ахл ас-суффа, «людей Скамьи», — бедных и благочестивых членов общины, -живших в мечети в Медине. К сподвижникам Пророка часто относят также Абу -Зарра ал-Гифари (ум. 653), которого Луи Массиньон назвал «un socialiste avant -la lettre»*. Именно Абу Зарру традиция приписывает множество изречений о -бедности; он представляется прототипом истинного факира — бедняка, который -не владеет ничем и которым полностью владеет Бог, чьему вечному богатству он -сопричастен. -Еще более важную роль играет личность Салмана ал-Фариси, цирюльника- -перса, который был взят в дом Мухаммада и стал примером духовного усынов- -* Ранний социалист {франц.). - - ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ -31 -ления и мистической инициации: он воспринимается как символ «усыновлен- -ных» исламом персов, связывающий арабский мир с иранской традицией. Духов- -ное наследие Салмана позднее рассматривалось как решающий компонент в ис- -тории персидского суфизма и шиитской мысли4. Салмана-цирюльника впослед- -ствии считали святым покровителем мелких ремесленников — так же, как -некоторые суфии IX и X вв. со временем становились покровителями тех про- -фессий, какими занимались при жизни. Благодаря почитанию Салмана, влия- -ние суфизма распространилось на широкие массы (16, 5). -Еще одна личность, мистически связанная с Пророком, — У вайе ал-Карани: -этот человек, как считается, жил в Йемене и с Мухаммадом никогда не встречал- -ся5. Говорят, что Мухаммад знал о его благочестии и произнес знаменитые -слова: «Я чувствую дыхание Милостивого (нафас ар-Рахман), приходящее ко мне из -Йемена». Увайс, который, согласно традиции, проводил все ночи в молитве (26,1:21), -стал для поздних суфиев прототипом вдохновенного мистика, ведомого исклю- -чительно божественной милостью и получающего известия от Пророка без внеш- -ней связи с ним. Увайси, или, как говорят турки, вейси мешреб, — это мистик, -достигший озарения вне обычного мистического пути, без посредничества и -руководства со стороны живого шейха. А слова «дыхание Милостивого» в -поэтическом языке стали обозначением божественного наставничества, которое -подобно утреннему ветерку раскрывает сжатый бутон человеческого сердца. -Из среды окружавших Мухаммада благочестивых людей вышла принятая -суфиями формула тройственного отношения человека к Богу: ислам, иман и -ихсан6. -В Коране говорится только об исламе и имане: ислам — это полная, исклю- -чительная преданность правоверного воле Бога и совершенное принятие содер- -жащихся в Коране предписаний, в то время как иман, «вера», — качество, харак- -теризующее внутреннее отношение к исламу. Так, не всякий мусульманин — -му'мин, т. е. «тот, кто имеет веру», но всякий му'мин обязательно является -мусульманином. Третий элемент, ихсан, согласно большинству хадисов, добавил -сам Пророк. Означает он, что человек должен поклоняться Богу, как будто видит -Его: ведь хотя человек и не видит Бога, Бог всегда видит человека, а в Коране -говорится, что «милость Аллаха близка к творящим добро» ал-мухеинун (букв.: -от тех, кто практикует ихсан)» (сура 7, 56). С добавлением этого третьего -элемента начинается полная интериоризация ислама, ибо отныне верующий чув- -ствовал, что в каждый миг стоит перед лицом Бога, что ему подобает бояться и -чтить своего творца, никогда не впадать в «сон беспечности», никогда не забы- -вать о всеобъемлющем божественном присутствии. -Мы мало знаем о самых первых проявлениях аскетических тенденций в исла- -ме. Но когда в 661 г. четвертый халиф Али был убит и к власти пришла динас- -тия Омеййадов, различные тенденции внутри общины приобрели более отчетли- -вые очертания. Продолжающаяся экспансия мусульманской империи заставила -благочестивых мусульман задуматься о противоречии между пророчествами о -близости Судного дня в ранних коранических сурах и доктриной необходимости -расширения сферы мусульманской власти путем все новых и новых завоеваний -земель неверных. Эти завоевания осуществлялись правителями из династии Омей- -йадов, которые были чем угодно, но только не воплощением мусульманских идеа- - - 32 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -лов. Омеййадов постоянно обвиняли в совершенно мирском и нечестивом образе -жизни (исключением был лишь Умар II, 717-720). Сопротивление благочес- -тивых кругов возрастало и находило выражение в теологических дебатах о том, -каким должен быть истинный правитель правоверных, и о качествах, необходи- -мых для лидерства в общине. Негативное отношение к власти, возникшее в эти -десятилетия, в значительной мере сформировало настрой, который будет свой- -ствен благочестивым мусульманам на всем протяжении истории ислама: суфии -часто отождествляют «власть» со «злом». Медина, город Пророка, стала одним -из центров благочестивых консерваторов, другие группы обосновались в новых -мусульманских поселениях в Ираке: в этой новой провинции особенно сильно -любили Мухаммада и его семью и питали антипатию к Сирии, где находилась -столица омеййадских правителей. -Ранний аскетизм с его неприязнью к правителям изначально связан с именем -патриарха мусульманского мистицизма Хасана ал-Басри (ум. 728)7. Он был свиде- -телем прославленных арабских походов 711 г. В тот памятный год арабы пересек- -ли Гибралтарский пролив (который до сих пор носит имя мусульманского завоева- -теля Тарика — Джабал-Тарик, «Гора Тарика»), а также достигли Синда — доли- -ны в низовьях Инда, заложив там основы мусульманского правления, традиция -которого сохраняется и в современном Пакистане. В том же 711 г. мусульмане -дошли до границы Трансоксании*, которой предстояло стать важным центром му- -сульманской учености и благочестия. Однако Хасан ал-Басри, благодаря своему -трезвому уму и способности ясно видеть происходящее, почувствовал, какая опас- -ность таится в обществе, которое заинтересовано только в завоеваниях, накопле- -нии богатств и мирских благах, в котором мало кто задумывается о словах Корана -(сура 55, 26-27): «Всякий живущий на земле — смертен. Вечен лишь лик Господа -твоего». Он постоянно призывал своих слушателей жить в точном соответствии с -содержащимися в Коране предписаниями, чтобы не устыдиться в день Страшного -суда: «О сын Адама, ты умрешь в одиночестве, и в могилу сойдешь в одиночестве, -и воскреснешь в одиночестве, и один будешь отвечать за свои грехи!» К чему так -заботиться о тленном мире? «Относись к этому миру, как будто ты никогда в нем -не был, а к миру иному — как будто никогда его не покинешь». По прошествии -многих столетий отзвуки этих слов все еще слышатся в мистической поэзии на -персидском, турецком языках и на пушту. -Хасан ал-Басри был глубоко погружен в печаль и страх — чувства, весьма -характерные для аскетов всех религий. «Он вел себя так, как будто адское пламя -сотворено специально для него и для УмараП», — говорит один историк. Его -проповеди и увещевания, произносившиеся на красивом и звучном арабском язы- -ке, оказывали влияние на многих благочестивых людей в Ираке и в других мес- -тах. Его совестливость и боязнь Страшного суда нашли отражение в речениях -многих современников и позднейших мусульман, которые, думая о грозящем им -гневе Господнем и о своей грешной жизни, восклицали вместе с ним: «Лучше бы -мне быть прахом!» — это кораническое изречение (ср.: сура 78, 40) задним чис- -лом вкладывалось в уста самых верных сподвижников Мухаммада. -Луи Массиньон усматривал в учении Хасана и его последователей-аскетов -«тенденцию к реалистической критике» — в противоположность более «идеали- -* Область между Аму-Дарьей и Сыр-Дарьей. - - ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ -33 -стической» традиции, превалировавшей в Куфе, центре самых ранних шиитских -групп и родном городе Абу Хашима, который первым был назван ас-су фи. Дей- -ствительно, первые аскетические группы, возникшие в Басре и ее окрестностях, -занимались почти исключительно делами благочестия и не испытывали никакого -интереса к спекулятивному мышлению. По контрасту со все возраставшей рос- -кошью жизни, мужчины и женщины из этих групп проповедовали жесткий отказ -от всего мирского и жили в соответствии со словами Пророка: «Если бы вы -знали то, что знаю я, вы бы мало смеялись и много плакали». Они заслужили -прозвище «постоянно плачущие» (ал-бакка*ун), ибо как жалкое состояние мира, -так и размышления о собственных несовершенствах заставляли их рыдать в -надежде на божественную помощь и прощение. Иракский поэт IX в. Ибн ар- -Руми живо описал их в одной из своих поэм, а в XI в. Харакани утверждал, что -«Господь любит плач Своих рабов» (18, 299). Поэтому не удивительно, что один -из учеников Хасана Басрийского основал в Абадане, на берегу Персидского -залива, поселение для склонных к аскетизму людей. Этим учеником был Абд ал- -Вахид ибн Зайд (ум. 794), считающийся типичным примером человека, наделен- -ного добродетелью вара* («воздержание») и пребывающего в постоянной печа- -ли. Благодаря ему идеалы Хасана проникли в Сирию, где наиболее известными -представителями басрийского аскетического движения стали Ахмад ибн Аби-л- -Хавари (ум. 851) и его ученик Абу Сулайман ад-Дарани (ум. 830). -Новая глава в истории ислама началась в 750 г., когда к власти пришли -Аббасиды, связанные родственными узами с дядей Мухаммада Аббасом. Тради- -ционно считается, что в период долгого правления этой династии (последний -аббасидский правитель был убит монголами в 1258 г.) мусульманская культура -и цивилизация переживали подъем. Развивались искусства и науки, право и -филология, теология и философия — культивировались все отрасли человечес- -кого знания. Ученые, которые считаются основателями четырех ортодоксаль- -ных юридических школ — Абу Ханифа (ум. 767), Малик ибн Анас (ум. 795), аш- -Шафи'и (ум. 820) и Ахмад ибн Ханбал (ум. 855), — систематизировали юриди- -ческие предписания Корана. Они учли все высказывания Пророка по вопросам -права, начиная с неясных указаний, касающихся закона наследования, и кончая -мельчайшими деталями правильного совершения ритуальной молитвы и паломни- -чества. Эти четыре школы расходились только по второстепенным моментам; -все они основывались на Коране и сунне (хадисах Пророка). Они таже создали -механизм введения новых юридических прецедентов — иджма (достижение пра- -воведами согласия по определенной проблеме). Школы различались между со- -бой по тому, в какой степени они дозволяли юристам опираться на личные суж- -дения при вынесении решения. Уже с конца X в. возможность самостоятельной -интерпретации правовых источников (иджтихад) по проблемам, относительно -которых ранее уже было вынесено решение, не допускалась; это привело к «око- -стенению» юриспруденции, и иджма — институт, когда-то способствовавший -живительным переменам в исламе, — стал причиной его стагнации. Хотя ислам- -ский закон никогда не был кодифицирован, классические учебные пособия по -праву, наряду с комментариями и схолиями, передавались изустно от поколения к -поколению, и суфии часто выступали против бездуховного легализма, который -сдерживал свободное развитие духовной жизни личности. -2-780 - - 34 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -В то время широко обсуждались теологические проблемы — главным обра- -зом в связи с вопросом о легитимности власти лидера общины, — включавшие в -себя проблему предопределения и вопрос о том, может ли оставаться в лоне -ислама закоренелый грешник. Примерно тогда же были сделаны первые попыт- -ки сформулировать исламский «символ веры» — идею единства Бога; в ходе -дискуссии на эту тему теологи постепенно обучались искусству диалектического -диспута и логике. Они непреклонно боролись против любых проявлений мани- -хейского дуализма, христианской доктрины троичности Божества и всего, что, по -их мнению, было ширком («приданием Аллаху сотоварищей»), т. е. поклонением -кому-либо, кроме единственного всемогущего повелителя — Аллаха. Защита -идеи абсолютного единства Бога вела к дискуссии о Его атрибутах и о том, -следует ли считать Коран, собственное слово Божие, сотворенным (как учили -му'тазилиты*) или несотворенным (как полагали последователи Ахмада ибн -Ханбала и большинство верующих). Однако усердие в достижении точных опре- -делений ввергало теологов в столь же мелочные схоластические споры, какие -вели юристы. По этому поводу наиболее влиятельный багдадский суфий начала -IX в. Ма'руф ал-Кархи сетовал: «Когда Господь любит своего раба, Он открывает -перед ним дверь деяний (т. е. благочестивых поступков) и закрывает дверь -теологических дискуссий»8. В целом теологические диспуты, равно как возник- -ший в то время интерес к греческой науке и философии, оказали влияние на всю -мусульманскую религиозную мысль. -Правление халифа Али ал-Ма'муна (813-833) отмечено замечательной дея- -тельностью арабских переводчиков (многие из которых были немусульманами), -сделавших греческую науку и философию доступными для мусульманских уче- -ных, которые в свою очередь разработали полученные сведения, дополнив их -многими практическими выводами. Весьма значительные результаты их шту- -дий оказали глубокое влияние на средневековую западную мысль и науку. -Все эти течения способствовали развитию языка: юристы, теологи и пере- -водчики придали и без того богатому и красивому арабскому языку еще боль- -шую гибкость, введя в него новые измерения. Мистики также внесли значитель- -ный вклад в этот процесс. Рассуждая о «приключениях мистиков» в языке, Поль -Нвийа отметил тот факт, что «благодаря мистикам в недрах арабского языка -сформировался аутентичный язык мистического опыта» (29, 4). В сочинениях -ранних мистиков можно обнаружить не только разнообразие выразительных -средств, но и глубину мысли, возрастающую по мере того, как мистический опыт -становится все более утонченным. В молитвах некоторых суфиев X в., а также -в стихах ал-Халладжа переживание невыразимого передано в незабываемо пре- -красной словесной форме. -Сходное развитие происходило в более поздние времена в неарабских стра- -нах: литературный язык Ирана многим обязан авторам, описывавшим свое ми- -стическое томление на персидском языке, турецкий язык был почти полностью -преобразован мистическим поэтом Юнусом Эмре (ум. ок. 1321), у которого он -достигает высочайшей выразительности. Подобным же образом индомусульман- -* Рационалистическое направление в исламе, господствовавшее в мусульманском -богословии в первые десятилетия IX в. — Прим. перев. - - ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ -35 -ские языки (синдхи, панджаби, в значительной степени урду и пушту) в большой -мере сложились под влиянием речений и песен мистических учителей, которые не -могли обращаться к своим малограмотным ученикам на велеречивом языке араб- -ских теологов или на поэтическом персидском, чтобы выразить тайны божествен- -ной любви и веры. Им приходилось пользоваться местными наречиями и учиться -формулировать на них самые возвышенные мысли. В результате эти наречия -развились в языки, вполне пригодные для того, чтобы служить средством лите- -ратурного общения и для множества не связанных с мистицизмом авторов. -В ходе экспансии исламской империи при поздних Омеййадах и ранних Абба- -сидах мусульмане вступали в контакт с большими общностями немусульман, пред- -ставляющих разные культурные уровни и традиции. Следует, несомненно, при- -знать, что с начала аббасидского периода, когда столица была перенесена из -Дамаска в Багдад, мусульмане подверглись зороастрийскому влиянию. Тогда -выходцы из персидской знати служили при дворе, персидские предания из Шах- -наме («Книги царей») Фирдоуси вошли в переработанном виде в арабскую -повествовательную литературу и способствовали формированию в ней образа -идеального правителя, а персидской мифологии суждено было восполнить сла- -бость доисламской арабской мифологической традиции. -В восточном Иране и Трансоксании мусульмане столкнулись с буддистами, -чья аскетическая практика представляла для них некоторый интерес. У мусуль- -ман не было существенных контактов с индуистской религией, но вклад индусов -в развитие исламской математики и астрономии оказался значительным. Мусуль- -мане считали Индию страной мудрецов и родиной магии, творимой темнокожими, -уродливыми людьми. Интерес теологов привлекало широко распространенное -на Ближнем и Среднем Востоке и в Центральной Азии манихейство, а некоторых -мистиков даже обвиняли в излишней склонности к этому учению. Манихеи и -иудеи составляли в империи небольшие, но активные меньшинства. -Наиболее значительными были контакты аббасидских мусульман с христиа- -нами, в то время расколотыми на многочисленные группы (от несториан до -разнообразных монофизитских сект и церквей)9. В суфийских рассказах часто -упоминаются христианские аскеты и отшельники, живущие в некоторых местнос- -тях Ирака и в горах Ливана; уже в доисламской поэзии содержались аллюзии на -свет, льющийся из кельи христианского затворника. Встреча с христианским -аскетом или мудрым монахом стала сюжетообразующим мотивом в суфийских -легендах раннего периода: такой персонаж обычно разъясняет герою какие-либо -мистические истины; или же ученик восхищается строгостью воздержания аске- -та, но голос свыше открывает ему, что никакой аскетизм не обеспечит отшельнику -или монаху спасения, поскольку он не уверовал в Мухаммада. Иисус (соглас- -но Корану — последний пророк перед Мухаммадом) представляется суфиям -идеальным аскетом, воплощением чистой любви к Богу. В сочинениях ранних -суфиев Иисус предстает как бездомный странник, не знающий, где приклонить -голову; он учит верующих смирению, душевному покою и милосердию, ибо, «так -же как зерно не может произрасти ниоткуда, кроме как из праха, зерно истины не -может произрасти ниоткуда, кроме как из сердца, уподобившегося праху»10. В -речениях первого поколения суфиев отражен образ Иисуса Нагорной пропове- -ди; он остался излюбленным персонажем и в более поздней суфийской поэзии. -2* - - 36 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -Он и его девственная мать превратились в возвышенные символы: Мария (жен- -щина, не испорченная мирскими заботами, чистый сосуд, вместивший божествен- -ный дух) и Иисус (пророк, рожденный по божественному повелению и именуе- -мый «Духом Божьим») стали примером чистой духовной жизни. -Возможно, именно у христианских аскетов первые суфии переняли обычай -носить шерстяную одежду, от названия которой происходит их имя. Эти суфии -скрупулезно исполняли букву закона, молились и постились, постоянно помня о -Боге, и жили в полном соответствии с предписаниями Корана и хадисов. Так, -один из них говорит: «Иногда истина стучится в мое сердце сорок дней, но я не -позволю ей войти в мое сердце, пока она не приведет двух свидетелей — Коран -и хадисы Пророка» (13, 104). Страной несравненных аскетических достижений -был Хорасан — область на северо-востоке Аббасидской империи. Изречение, -приписываемое одному из хорасанских аскетов IX в., достаточно точно характе- -ризует ментальность этой примечательной группы мистиков: «Тот, кто стремится -достигнуть высшего уровня, должен предпочитать семь семи: нищету — богат- -ству, голод — сытости, низкого — возвысившемуся, унижение — почету, смире- -ние — гордости, печаль — радости, смерть — жизни» (18, 45). Еще в XIII в. -Джалалуддин Руми в одном стихотворении упоминает аскетов из Герата и Мер- -ва, утверждая, что даже они опьянели бы, если бы ощутили аромат вина любви, -доносящийся из Магриба, т. е. с дальнего Запада (8, 1966). Но такое случалось -очень редко — хотя, возможно, под их внешней суровостью скрывалось больше -истинной мистической любви, чем это представляется современному читателю11. -Одна из самых известных историй обращения в раннем суфизме связана с -именем Фудайла ибн 'Ийада. Он был разбойником, промышлявшим на дороге -между городами Абивард и Сарахс. Однажды, направляясь к своей возлюблен- -ной, он случайно услышал стих из Корана и немедленно оставил свое ремесло, -чтобы поселиться в Куфе и посвятить остаток жизни изучению преданий о -Пророке. Он умер в Мекке в 803 г. -Фудайл — типичная фигура раннего традиционного аскетизма, «и когда его -не стало, из мира была изъята печаль» (21, 9). Эта печаль отразилась во всех его -речениях. Он не любил людского общества и произнес слова, заставляющие -вспомнить о его современнице, святой Раби'и: «Когда наступает ночь, я бываю -счастлив, что остался один на один с Богом и ничто не отделяет меня от Него, а -когда приходит утро, я впадаю в печаль, ибо мне неприятен вид людей, которые -входят в комнату и нарушают мое одиночество» (26, 1:31). Хотя Фудайл был -женат, он считал семейную жизнь одним из величайших препятствий на пути к -Богу; его видели улыбающимся только однажды за тридцать лет — когда умер -его сын. Для него это событие было знаком божественной милости: «Когда Бог -любит своего раба, Он насылает на него беду, а когда Он любит его очень -сильно, то полностью завладевает им и не оставляет ему ни семьи, ни богатства» -(9, 4:282). (Средневековые христианские мистики тоже знали чувство счастья, -вызванное известием о смерти кого-то из членов семьи, — об этом свидетель- -ствует рассказ об Анджеле из Фолиньо12.) Даже Джалалуддин Руми в Маснави -бесстрастно сообщает о своем персонаже: «Смерть собственных детей была для -него подобна сладости» (14, 3:1927). Хорошо известно, что и некоторые индому- -сульманские святые (Чигити) XIII-XIV вв. воспринимали смерть своих домо- - - ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ -37 -чадцев с полным безразличием. Тем не менее, многие великие суфии и основатели -мистических братств были женаты и имели большие семьи: так, у Ахмад-и Джама -было сорок два ребенка (18, 357), у Абд ал-Кадира Джилани — сорок девять. -Но одобрительное отношение к счастливой семейной жизни встречается в су- -фийских изречениях так редко, что фраза в одной из книг Мира Дарда (свято- -го, жившего в XVIII в. в Дели) — «Я нежно люблю мою жену и моих де- -тей»13— воспринимается как совершенно неожиданное исключение из общего -правила. -Ранние аскеты обычно предпочитали сохранять безбрачие — несмотря на то -что сам Пророк был женат и советовал правоверным обзаводиться семьями. Но, -как сказал Дарани, «той сладости обожания и ничем не нарушаемой покорности -сердца, которую может испытывать одинокий мужчина, человеку женатому ни- -когда не ощутить» (9, 2:22). Суфии любили рассуждать о том, что женитьба -ввергает человека в состоянии постоянного беспокойства и отвлекает его внима- -ние от Бога (18, 217), а горести семейной жизни рассматривали как «наказание -тому, кто предается разрешенной законом похоти» (18, 185). Ибрахим ибн Адхам -(ум. ок. 790), старший современник Фудайла, познакомившийся с ним в Мекке, -выразил такое отношение к семейной жизни в поразительном изречении, которое -часто цитируется в суфийской поэзии и прозе: «Когда человек женится, он садит- -ся на корабль, а когда у него рождается ребенок, он терпит кораблекрушение» -(13, 199). Ибрахим ибн Адхам — «ключ к мистическим наукам», как называл -его Джунайд (10, 103), — вошел в исламской традиции в поговорку как пример -жизни в истинной нищете, воздержании и уповании на Бога. Согласно преданию, -это был принц, который отказался от роскоши, окружавшей его в родном Балхе, -старой столице буддизма (в этом рассказе слышатся отзвуки легенды о Будде). -Позднее в восточноисламских странах сложили множество благочестивых рас- -сказов об Ибрахиме. Существует даже роман о его приключениях, известный в -основном на островах Малайского архипелага. -Хотя местом, где жил он, был Балх, -Сей Балх был исправлен и стал талх [«горький»]. -В этом двустишии Аттар (27, 264), играя словами, изменяя диакритические точ- -ки первой буквы в слове «Балх», хочет сказать, что былые власть и богатство -показались юному высокородному аскету «горькими». -Ибрахиму приписывают первую классификацию стадий зухда («аскетизма»). -Но, по-видимому, она была разработана в более позднее время — потому что -трехчастна, а трехчастные схемы вошли в обиход только после IX в. Эта классифи- -кация различает: а) отречение от мира, 6) отречение от чувства счастья, вызванно- -го достижением отречения, и в) стадию, когда аскет считает мир настолько малозна- -чимым, что даже не смотрит на него. -Рассказы об аскетизме ранних суфиев современному человеку кажутся не- -правдоподобными, но они в самом деле почитали за счастье жить в полной -свободе от всего мирского: кирпич мог служить им подушкой (18, 49), а старая -соломенная циновка — постелью (если только они не предпочитали спать сидя -или вовсе воздерживаться от сна). Суфии не заботились ни о своем внешнем -виде, ни об одежде; и хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый - - 38 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -для молитвы, Ибн Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши, -а около 900 г. служанка одного багдадского суфия воскликнула: «О Господь, -как грязны Твои друзья — среди них нет ни одного чистого!» (18, 621). -Среди учеников Фудайла числится Бишр, прозванный ал-Хафи («босоно- -гий»). Он считал даже обувь «завесой» на пути в Богу. Подобно своему учите- -лю, Бишр родился в Мерве и обратился к вере благодаря чуду: он нашел на -дороге клочок бумаги, сохранил его, ибо на нем было написано имя Бога, и взял -его с собой. Этот благочестивый поступок совершенно мирского человека вско- -ре был вознагражден: Божьей милостью Бишр стал суфием. Он поселился в -Багдаде, где умер, прожив безукоризненную жизнь, в 841 г. О Бишре рассказыва- -ют, что он размышлял над понятием ихлас — «абсолютная искренность» в каж- -дом помысле и поступке. Требования такой абсолютной искренности довел до -совершенства его младший современник багдадец ал-Харис ал-Мухасиби. -Из ранних хорасанских суфиев также достоин упоминания бывший купец -Шакик ал-Балхи (ум. 809). Недавние исследования показали, что он не только -был знатоком таваккула, «абсолютного упования на Бога», — по этому пути -пошли его ученики Хатим ал-Асамм (ум. 851) и Хатим Абу Тураб ан-Нахшаби -(ум. 859), — но впервые заговорил о «мистических стадиях» и глубоко исследо- -вал то, что он называл «светом чистой любви к Богу» (29, 228). Эта идея -сближает его со святой из Басры Раби'ей ал-Адавиййей, которая умерла на не- -сколько лет раньше него (801 )14. -Раби'у называли «живущей в затворничестве святости; женщиной, покрытой -завесой искренности, воспламененной любовью и томлением, потерявшей себя в -единении с Богом; той, кого люди считают второй незапятнанной Марией...» (26, -159). Обычно считается, что Раби'а привнесла в суровое учение ранних аскетов -элемент самоотверженной любви и придала суфизму окраску подлинного мисти- -цизма. Различие между аскетами и истинными суфиями прекрасно объяснил Джа- -ми: «Аскеты смотрят на красоту иного мира со светом веры и уверенности и пре- -зирают этот мир, но у них все же остается завеса чувственных радостей, тех, что -заключены в мысли о Рае; в то время как истинного суфия отделяет от обоих -миров завеса видения Предвечной Красоты и Сущности Любви» (18, 10). -Раби'а была рабыней, которую освободил ее хозяин. Среди историй, иллюст- -рирующих чистосердечие ее веры, есть такая: однажды на улице Басры ее спроси- -ли, почему она несет в одной руке факел, а в другой кувшин. Раби'а ответила: «Я -хочу метнуть пламя в Рай и вылить воду в Ад, чтобы эти две завесы исчезли и -стало ясно, кто почитает Господа из любви, а кто — из страха перед Адом и с -надеждой на Рай»15. -Бескорыстная любовь стала центральной темой суфизма. Почти каждый мис- -тический поэт в исламе высказал мысль: «любящий должен любить так, чтобы не -помнить об Аде или Рае» (18, 597). Ведь «те несколько гурий и те дворцы», -которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие -вечную божественную красоту: «когда Он наполняет твои мысли Раем и гурия- -ми, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя» (17, 204). Было бы -гораздо лучше, если бы Бог отнял у верующих Рай и ввергнул страшащегося -адского пламени аскета в это пламя, ибо и Рай и Ад сотворены, а потому отличны -от Бога (26, 1:73). - - ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ -39 -Любовь Раби'и к Богу была абсолютной и не оставляла места ни для каких -других помыслов или для другой любви. Раби'а не выходила замуж, и даже на -Пророка ее благочестие не распространялось. Мир для нее ничего не значил. -Весной она закрывала окна, не взглянув на цветы, и погружалась в созерцание -Его, который создал и цветы, и весну. Эту историю часто пересказывали иран- -ские поэты-мистики. Каждый мистик должен знать, что «цветы и плоды пребыва- -ют внутри, в сердце», как говорит Руми в своей версии жизнеописания Раби'и (1, -4:1357; 27,198). По-видимому, Раби'а первая из суфиев заговорила о ревнивом -Боге. Эта мысль не была чужда профетическому благочестию, но если ревнивый -Бог традиционалистов не позволяет поклоняться чему-либо, кроме Себя, то Бог -Раби'и «не потерпит, чтобы кто-нибудь разделил с Ним любовь, которая должна -быть обращена к Нему одному»16. Раби'а изливает свою любовь к Богу в корот- -ких стихах: -О Возлюбленный сердец, у меня нет никого подобного тому, -что есть в Тебе, -поэтому сжалься в сей день над грешницей, -которая приходит к Тебе. -О моя Надежда и мой Покой и мое Блаженство, -Сердце мое не может любить никого, кроме Тебя17. -Охваченный совершенной любовью мистик как бы переставал существовать, -«умирал для себя»: «Я едина с Ним и полностью принадлежу Ему»18. Раби'а меди- -тировала над кораническим утверждением, что Божья любовь предшествует любви -человеческой: «которых Он любит и которые любят Его» (сура 5, 54) (перев. -И.Ю. Крачковского). Она говорила: «Любовь пришла из Вечности и уходит в -вечность; в семидесяти тысячах миров не нашлось ни единого, кто пьет ее по капле, -пока наконец не сливается с Богом; отсюда изречение: „Которых Он любит и -которые любят Его"» (26, 1:67). Именно это кораническое изречение следующие -поколения суфиев использовали для обоснования своих теорий о взаимной любви -между Творцом и Его творениями. -Не остается ничего, что может отвлечь любящего от Бога; духовное око видит -только Его, когда телесное око закрыто. Для любящей души достаточно созерцания -одного Его: «О мой Господин, какую бы долю этого мира Ты не пожелал даровать -мне, даруй ее лучше Твоим врагам, и какую бы долю мира иного Ты не уготовил мне, -дай ее лучше Твоим друзьям — мне достаточно Тебя» (26, 1:173). Молитву Раби'и -повторяли — в иных формулировках — суфии всех времен; возможно, в наиболее -шокирующей форме она прозвучала у Шибли (ум. 945), багдадского мистика, знаме- -нитого в истории суфизма своими парадоксами: «О Боже, отдай мне этот мир -и мир иной: я превращу этот мир в кусок и швырну его в пасть псу, а из иного мира -сделаю кусок и воткну его в рот иудея, ведь оба мира — завесы, заслоняющие цель» -(26, 2:165). Для Раби'и имело значение только упование на Бога и слово хвалы Ему, -которое было для нее слаще любого другого слова. Ночная молитва — одна из -основ раннего аскетизма — превратилась у Раби'и в сладостную любовную беседу -между любящей и любимым: -О Боже, ночь прошла и забрезжил день. Как томлюсь я, не зная, услышал -ли Ты мои молитвы или отверг их! Утешь меня, ибо только Ты один можешь - - 40 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -утешить меня в моем томлении. Ты даровал мне жизнь и заботился обо -мне — хвала Тебе! Если Ты захочешь отогнать меня от Своей двери, я все- -таки не отойду от нее — ради любви к Тебе, которую несу в моем сердце19. -Ранние суфии часто повторяли эту дерзкую молитву, говоря о том, что ис- -тинно любящий не покидает своего места у двери любимого, даже если его -гонят прочь. -Раби'а была не единственной святой женщиной в VIII в. Помимо нее, можно -назвать еще нескольких женщин, близких к мистицизму и вздыхавших по небес- -ному Возлюбленному, который, оставаясь недоступным для взоров, всегда пре- -бывал в их сердцах. Напряженность чувств сделала Раби'у общепризнанным -примером бескорыстной любви — даже для тех, кто привык относиться к жен- -щинам с презрением, поскольку в единении с Богом у любящих Его нет отдель- -ного существования и различие между мужчиной и женщиной теряется (26, 1:59). -На протяжении IX в. в мистических учениях возникали различные тенден- -ции, а религиозный опыт выражался в разнообразных формах и стилях. Однако -это развитие уходило корнями в более ранний период. Это ясно показал в своем -исследовании Поль Нвийа. Он подчеркивает, что одним из величайших учителей -раннего суфизма был шестой шиитский имам Джа'фар ас-Садик (ум. 765). Его -примечания к Корану, частично сохранившиеся в Тафсире Сулами, обнаружива- -ют исключительно глубокое проникновение в мистические явления (29, 161). -Джа'фар различал четыре аспекта Корана: выраженное — для обычных людей; -намеки — для избранных или элиты; прикосновения благодати (латпа'иф) — -для святых и наконец «реальности» — для пророков (29, 167). Исходя из такой -структуры Священной Книги Джа'фар наметил иерархию правоверных, отража- -ющую степень их внутреннего знания. Этот принцип был развит позднейшими -суфиями: они идентифицировали «стадии» и «стоянки», а потом разделили их на -те, что доступны для обычных людей, для избранных и для элиты элит. Иерархи- -ческий принцип можно обнаружить и в более поздних теориях святости, он типи- -чен и для шиитской мысли. -Имам Джа'фар ссылался на структуру мистического опыта, ведущего через -двенадцать стадий, от источника к источнику, — что похоже на приготовления к -стоянкам, через которые должен пройти инициируемый суфий на мистическом -Пути. По-видимому, некоторые принципы герменевтики, выдвинутые Джа'фаром, -содержали идеи, до недавнего времени приписывавшиеся более поздним мисти- -кам. Он даже анализировал «теопатические высказывания», так называемые гиатп- -хийат*, содержавшие не подобающие мистику слова. В качестве образца подоб- -ного опыта Джа'фар приводит разговор между Богом и Моисеем на горе Синай -(сура 20, 11-21). -Моисей был пророком, который слышал Бога, слышал Его голос, вещавший в -нем и через него; но Мухаммаду во время его вознесения была дарована благо- -дать видеть Бога, оказаться в непосредственной близости к Возлюбленному — -там, где, по утверждению современного исследователя Джа'фара, «язык опыта -становится языком любви» (29, 187). Это означает, что первые шаги в направле- -* Суфийский термин, означающий выход из нормального состояния, момент утраты -сознания. — Прим. перев. - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -41 -нии к подлинному мистицизму любви были сделаны еще до Раби'и. Джа'фар -дал определение божественной любви, часто повторяемое более поздними мистика- -ми: «божественное пламя, пожирающее человека без остатка» (29, 187). -НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX в. -Недавно обнаруженные новые данные о первых суфиях свидетельствуют о -том, что определения, которые прежде приписывали мистикам IX в., по-видимому, -можно отчасти датировать значительно более ранним периодом. Они также по- -казывают, насколько взаимозависимы были на этой ранней стадии шиитские и -суфийские идеи. Однако исследователям предстоит решить еще много проблем. -Должно быть, идеи Джа'фара и, возможно, других ранних мыслителей-мистиков -долгое время оказывали подспудное влияние и постепенно пропитывали мисти- -ческое сознание — до тех пор, пока не проявились одновременно в речениях -несколько суфиев, почти современников, в чьих учениях уже намечается будущее -многообразие мистической жизни. Я имею в виду египтянина Зу-н-Нуна (ум. -859), перса Байазида Вистами (ум. 874), Йахйу ибн Му'аза из Рея (ум. 871) и -иракца ал-Хариса ал-Мухасиби (ум. 857). -Зу-н-Нун — одна из наиболее привлекательных и интригующих фигур в -истории раннего суфизма; его по праву называют «одним из самых выдающихся -носителей духовности» (10, 100). Саубан ибн Ибрахим по прозвищу Зу-н-Нун, -«Он-с-рыбой», родился в нубийской семье в Ихмиме (Верхний Египет). Он изу- -чал религиозные науки и, по некоторым данным, преподавал хадисы, восприня- -тые им у Малика Ибн Анаса, основателя маликитского мазхаба (богословско- -правовой школы). Зу-н-Нун был «единственным в своем роде [авторитетом] -того времени в науке и в благочестии, в мистическом опыте и культуре» (21, 8). -Когда мусульмане-традиционалисты подверглись преследованиям со стороны -му'тазилитов, он также попал в тюрьму за свою веру в доктрину несотвореннос- -ти Корана. Однако одна из проповедей Зу-н-Нуна произвела столь глубокое -впечатление на халифа Мутаваккила, что тот велел освободить мистика. Зу-н- -Нуна часто обвиняли в том, что он философ и алхимик, и даже подлинность его -мистического состояния порой подвергалась сомнению. В Фихристе (2:862) -Ибн ан-Надима (X в.) два его сочинения упомянуты среди трудов по алхимии. -О жизни Зу-н-Нуна мы знаем мало, а его учение разбросано по агиографическим -книгам. Ибрахим ал-Кассар, видевший Зу-н-Нуна в детстве, вспоминает, что не- -броская внешность и смирение великого учителя вызвали у него разочарование, -но Зу-н-Нун, прочитав мысли мальчика благодаря своей внутренней силе, упрек- -нул его за такое отношение (18, 166). Зу-н-Нуну приписывают много чудес, а в -некоторых странных легендах он действует почти как волшебник, ему подчиня- -ются и люди, и джинны. Говорят, что «он шел по пути позора». Но, согласно -легенде, когда он умер, «на его челе было написано: „Это друг Аллаха, он умер в -любви к Аллаху, сраженный Аллахом"» (10, 100). Эта любовь к Богу выражена в -одном из его речений (которое также приписывалось другим мистикам, потому -что оно очень ясно показывает склонность ранних суфиев говорить намеками, не -раскрывая тайны своей любовной близости к Богу): «О Бог! На людях я назы- -ваю тебя „мой Господин", но в одиночестве я называю тебя „О мой Возлюблен- - - 42 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -ный!"» (1, 9:332). Согласно традиции, Зу-н-Нун впервые сформулировал теорию -ма'рифа — интуитивного познания Бога, или гносиса (в противоположность -1плм, дискурсивному обучению и знанию); ему также приписывают многие изре- -чения о «любви» и «близости». Однако вряд ли стоит согласиться с Эдвардом -Дж. Брауном, считающим, что Зу-н-Нун «впервые придал раннему аскетизму -отчетливо пантеистический оттенок и квазиэротическую форму выражения, в -которых мы видим главные характерологические черты суфизма»20. -Р.А. Николсон был склонен признать неоплатоническое влияние на Зу-н- -Нуна. Поскольку этот мистик жил в Египте, где неоплатонические и герметичес- -кие традиции буквально носились в воздухе, и, по мнению некоторых его совре- -менников, был «философом», он вполне мог в той или иной мере познакомиться с -неоплатоническими идеями. В знаменитом отрывке Зу-н-Нун описывает гнос- -тика Сариф), истинного мистика, обладающего внутренним духовным видением, -но мы не находим в его словах «философского» подхода: -Гностик с каждым часом становится все смиреннее, ибо каждый час -приближает его к Богу. Гностики видят без знания, без зрения, не получая -никаких сведений, и без наблюдения, без описания, без завешивания и без -завесы. Они — не сами по себе, их причина — Бог. И слова их — слова -Бога, произнесенные их языком, а их зрение — это зрение Бога, вошедшее в -их глаза. Так Бог Всевышний сказал: «Когда Я люблю раба, Я, Господь, -становлюсь его ухом, и он слышит мною. Я становлюсь его оком, и он зрит -Мною. Я становлюсь его языком, и он говорит Мною. Я становлюсь его -рукой, он берет Мною»21. -Процитированный в конце этого изречения хадис кудси22* (не вошедшие в -Коран, но приписываемые Богу слова) образует один из краеугольных камней су- -фийского мистического учения: совершая сверхблагочестивые деяния, человек по- -степенно поднимается над собственными сущностными качествами и взамен -приобретает благие качества, которые он видит в Боге, — пока не обретает спо- -собность полностью жить в Боге. -«Философский гносис», который приписывали Зу-н-Нуну, не отражен и в -других его изречениях: «Я познал Бога посредством Бога, и я познал то, что -существует помимо Бога, через посредство Посланника Бога» (13, 104). «Отли- -чие [человека,] любящего Бога, в том, что он следует за Другом Бога, т. е. за -Пророком, в своей нравственности, и в своих деяниях, и в своем поведении, и в -своих обычаях» (26, 1:125). -Об этом мистике рассказывают истории, связанные с Величайшим именем -Бога, но его ответ в приведенном ниже анекдоте характерен скорее для благоче- -стивого мусульманина, нежели для человека, полагающегося на магическую прак- -тику: «Кто-то сказал Зу-н-Нуну: „Покажи мне Величайшее Имя Бога". Он отве- -тил: „Покажи мне наименьшее Имя", — и пожурил того человека»23. Зу-н-Нун -подчеркивал величие и могущество Аллаха, превосходящее человеческое разуме- -ние. Вдохновленный двумя кораническими именами Бога, ал-Мухйи, «Дающий -жизнь», и ал-Мумит, «Убивающий», он очень точно описал состояние мистика: -* Священный хадис — изречение, идущее от самого Аллаха. - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -43 -«Нельзя видеть Бога и умереть, так же как нельзя видеть Бога и жить, потому -что Его жизнь — вечная, и тот, кто хоть раз увидел Его, остается в Нем и -обретает вечность» (1, 9:373). Теории фана и бака — «уничтожения, исчезнове- -ния в Боге» и «вечной жизни, непрерывности [в Боге]», — которым предстоит стать -центральными темами суфизма, здесь выводятся из коранического контекста. -Подобно большинству мистиков, Зу-н-Нун часто сопоставляет божественные -свойства и имена. Джамал («вечная красота») и Ъжалал («вечное величие»), -сливающиеся в камал («вечное совершенство») — это, по его мнению, свойства -Того, к кому должно обращаться: «Ты тот, кто Ты есть, вечность в вечности»24. -Бог, вечное совершенство, не доступное ни одному сотворенному существу, от- -крывается человеку в красоте и очаровании, доброте и милосердии или в вели- -чии и гневе, могуществе и мщении. Спустя более тысячи лет после Зу-н-Нуна -немецкий богослов Рудольф Отто создал теологическую систему, основанную на -контрасте между mysterium tremendum* и mysterium fascinans** — двумя ос- -новными атрибутами Божества. Так он выразил на научном языке истину, веками -известную каждому суфию в исламском мире. Зу-н-Нун часто рассуждал о -свойстве божественного джалал (того, что Отто определял как tremendum) — -подобный подход был типичен для ранней исламской мысли. Вот почему он -считал бедствия необходимым условием духовного развития человека; они «соль -для правоверного, и когда соли не хватает, правоверный портится» (1, 9:373). -Верный любящий радуется горестям, которые посылает ему его Возлюблен- -ный, — говорил Зу-н-Нун; но великому мистику не нравились те, кто превра- -щал подобные чувства в зрелище: «Когда один из его братьев, так называемый -любящий, во время болезни хвастался: „Тот, кто страдает от посланной ему -Богом боли, не любит Бога", Зу-н-Нун ответил: „Я бы скорее сказал: Тот, кто -хвастается своей любовью к Богу, не любит Его"» (26, 1:123). -Одна из наиболее привлекательных черт Зу-н-Нуна — поэтический талант и -замечательное владение арабским языком. Он сочинял прелестные стихотворе- -ния, и это была новая черта в развитии суфизма, хотя Раби'а до него сочинила -несколько стихотворных обращений к Богу. Зу-н-Нун восхваляет Бога и в длин- -ных поэмах — гимнах, а также разрабатывает жанр романтического мистическо- -го рассказа, который будет часто встречаться в позднейших агиографических -сочинениях. Он, например, рассказывал о том, как, странствуя на берегах Нила -или бродя в одиночестве по пустыне, неожиданно встречал незнакомца, который -открывал ему истины Пути: «Он встретил на морском берегу женщину и спро- -сил ее: „Что такое конец любви?" И она ответила: „О простак, у любви нет -конца". И он спросил: „Почему?" Она сказала: „Потому что у Возлюбленного -нет конца"» (26, 1:123). Эта история типична для Зу-н-Нуна, склонного вводить -элемент драмы в рассуждения о сложных, не разрешимых усилиями рассудка -проблемах. Ответ неизвестной женщины (в других случаях вместо нее может -выступать невольница, негр или старик-отшельник) выражает самую суть, по- -скольку любовь — сущность божественного, подобно самому Богу она не имеет -ни начала, ни конца. -* Пугающая тайна (лат.). -** Очаровывающая тайна (лат.). - - 44 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -Романтический и поэтический характер Зу-н-Нуна более всего проявился в -его молитвах. В Коране говорится, что всякая тварь почитает Аллаха, все сущее -возносит хвалу и благодарение своему Создателю на собственном языке, кото- -рый может быть и человеческим голосом, и жужжанием пчелы, и распусканием -листьев, и запахом цветка, а то и просто писан ал-хал, «состоянием, говорящим -само по себе», т. е. обращенностью к Богу всего существа. Тварный мир, таким -образом, имеет религиозную значимость — о которой ранние аскеты забыли, -потому что считали его отвратительной завесой, отвлекающей их от Бога. Но у -Зу-н-Нуна и следующих поколений суфиев вопрос о ценности мира или отсут- -ствии таковой ставится уже не сам по себе, а в зависимости от того, как относит- -ся к этому миру человек. Мир снова рассматривается как Божье творение, а тем -самым и как нечто от Него зависящее и Ему принадлежащее. Вот что говорит -по этому поводу Зу-н-Нун: -О Господь! Не бывает так, чтобы, вслушиваясь в голоса зверей или шорох -листвы, в плеск воды или пение птиц, в свист ветра или раскаты грома, я не -почувствовал бы в них свидетельства Твоего единства и доказательства Твоей -несравненности и того, что Ты Вездесущ и Всеведущ и Всеистинен (1, 9:342). -Эти молитвы, так похожие на псалмы, написаны прекрасной ритмизованной -прозой с вкраплениями рифм и производят незабываемое впечатление. Они ока- -зали глубокое влияние на мистических авторов более поздних веков. Великие -иранские поэты понимали язык цветов и птиц так же хорошо, как Зу-н-Нун. Во -вступлениях к своим эпическим сочинениям Аттар переводил эти хвалы, возно- -симые Богу Его творениями, на человеческий поэтический язык, в сорока главах -своей Мусибатнаме он сумел выразить безмолвное томление всех существ. -Соотечественник Зу-н-Нуна Ша'рани, последний египетский мистик XVI в., рас- -сказывает историю, напоминающую хвалебные гимны Зу-н-нуна: -Всякий, кто вспоминает Бога по-настоящему, забывает обо всем, кроме -Него, потому что все создания вспоминают Его, как о том свидетельствуют -пережившие откровение (кагиф). Я пребывал в этом состоянии с вечерней -молитвы до тех пор, пока не миновала треть ночи, и я слышал голоса всякой -твари, восхваляющей Бога громкими голосами, — так, что я устрашился за -свой разум. Я слышал, как рыбы говорили: «Хвала Царю, Святейшему, Госпо- -ду»25. -Мистический поэт конца XIII в. Юнус Эмре, объявивший, что будет восхва- -лять Бога вместе с камнями и источниками, газелями и пророками, совершенно -всерьез воспринимал коранические слова о том, что все было создано ради -почитания и восхваления Создателя. Так же думал и чувствовал его соотече- -ственник, живший в XVII в., — Меркез Эфенди, о котором турецкие друзья -рассказали мне прелестную историю: -«Шейх ордена Халветиййа в Истанбуле, Сюнбюль Эфенди, желая найти себе -преемника, послал своих учеников за цветами для украшения обители. Все они -вернулись с целыми охапками прекрасных цветов, и только один — Меркез -Эфенди — держал в руке лишь маленькое увядшее растение. Когда его спросили, -почему он не принес ничего более достойного учителя, он ответил: „Я увидел, -что все цветы поминают Господа, — как мог я прервать их молитву? Я посмот- - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -45 -ре л — и вот я увидел, что один цветок кончил поминать Господа. Его я и -принес". Именно этот ученик стал преемником Сюнбюля Эфенди, и одно из -кладбищ, расположенных у Византийской стены в Истанбуле, до сих пор носит -его имя». -Поэтический аспект творчества Зу-н-Нуна изучен лучше всего, потому что -это первое, что привлекает внимание в его речениях. Однако более подробное -изучение его жизни и сочинений, по всей вероятности, выявило бы много доселе -неизвестных сторон его учения и помогло бы уяснить, был ли он действительно -первым «теософом» среди суфиев или только создателем гимнов, как бы заново -открывших божественную славу, которую восхваляет все творение. В поздней- -шие времена Зу-н-Нун стал героем многочисленных рассказов и легенд. -Другой прославленный святой — Абу Йазид (Байазид) Вистами (ум. 8У4)26 — -после смерти превратился в некий символ суфизма. На горизонте раннего пер- -сидского мистицизма его яркая личность затмевает собой все другие фигуры. -Мало кто из мистиков производил такое большое впечатление на своих совре- -менников и на последующие поколения и так сильно их озадачивал, как этот -аскет из маленького селения Вистам (Бастам) на северо-западе Ирана. Ему при- -писывают особый мистический опыт и великую веру. Его речения и парадоксы -привлекли внимание суфия совершенно иного типа, Джунайда (ум. в 910 г.) — -основателя багдадской школы мистицизма, который, однако, считал, что Байазид -не достиг конечной цели ищущего. -В Европе много раз предпринимались попытки объяснить личность Байазида -и его загадочные речения. Лучше всего это удалось Хельмуту Риттеру в его -коротком, но глубоком исследовании. Р. Ценер подчеркнул возможность индий- -ского влияния на Байазида. Однако то обстоятельство, что наставником Байази- -да в мистицизме был некий Абу Али ас-Синди, т. е. «уроженец Синда», вряд ли -позволяет сделать такой вывод. Даже если Абу Али действительно происходил -из долины в низовьях Инда, а не из селения Синд поблизости от Бистама, этот -географический факт сам по себе еще ни о чем не говорит: не следует думать, -что любой человек из Синда был знаком со всеми тонкостями индуистской -монистической философии. Конечно, соблазнительно было бы допустить знаком- -ство Байазида с ведическими рассуждениями — тем более, что некоторые сопо- -ставления кажутся достаточно убедительными. Но все же представляется более -вероятным, что мистик из Бистама пытался достичь своей цели посредством -чисто исламского опыта фана, «самоуничтожения» (кстати, он сам впервые и -ввел этот термин), а не посредством опыта, который в ведическом смысле вел -через расширение атмана, «сокровенного „я"», к осознанию им своего единства с -сущностью всех вещей, выраженному в словах тат швам аси> «это (все) — -ты». Байазид надеялся полностью стереть все следы своего «я», а не «расши- -рять» что-либо сотворенное (16, 56). Его путь негативен; но он также был -первым, кто описал мистический опыт, прибегнув к образу ми'раджа, небесного -путешествия Пророка. Его речения полны безнадежного томления, им присуща -таинственная, причудливая красота, а их мощные образы часто пугают. Его уст- -ремленность к Богу абсолютна, и таково же его разочарование. -Племянник Вистами, благодаря которому до нас дошли многие речения мис- -тика, однажды спросил Байазида об отречении от мира, и тот ответил: - - 46 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -Отречение (зухд) не имеет ценности. Я три дня пребывал в состоянии -отречения, а на четвертый день покончил с этим. В первый день я отрекся от -этого мира, на второй день я отрекся от мира иного, на третий день я отрекся -от всего, кроме Бога; когда же наступил четвертый день, у меня не остава- -лось ничего, кроме Бога. Я достиг состояния отчаянного томления. Тогда я -услышал голос, который обратился ко мне: «О Байазид, ты недостаточно -силен, чтобы оставаться со Мною одним». Я ответил: «Но это как раз то, -чего я хочу». Тогда голос сказал: «Ты обрел, ты обрел» (26, 1:167). -Бог настолько всепоглощающ, что человек превращается в ничто, даже по- -мыслив о Его имени или выговорив слово «Аллах» с надлежащим трепетом. -Однажды Байазид, окончив призыв на молитву, упал без чувств. Придя в себя, -он сказал: «Поразительно, что человек не умирает, когда произносит призыв на -молитву»27. Но как же тогда понять описание совершенного Байазидом полета -на расстояние трижды тридцати тысяч лет, в конце которого Байазид не обнару- -жил ничего, кроме самого Байазида, восседающего на Божественном троне за -скрывающей Бога завесой? И как отнестись к его ответу на заданный кем-то -вопрос о том, когда человек достигает Бога, — «О несчастный, разве он вообще -Его достигает?»28 Один из мистиков, друзей Байазида (в традиционной литерату- -ре высказывались разные мнения о том, кем был этот человек), послал ему в -подарок молитвенный коврик, но Байазид ответил: «Я собрал вместе благочес- -тие обитателей небес и семи земель, наполнил им подушку и подложил эту по- -душку себе под щеку» (26, 1:144). А когда кто-то приходил и спрашивал о нем, -он обычно говорил: «Я сам ищу Байазида»29. -Его изречения представляют собой парадоксы, облеченные в удивительные об- -разы: он, например, говорил, что на протяжении двенадцати лет был кузнецом, -ковавшим самого себя — до тех пор, пока не превратил свое «я» в чистое зеркало -(26, 1:139). «Томление» представлялось ему дворцом, в котором хранится меч -«ужаса разделения», и нарцисс «единения» вложен в руку надежды, и по проше- -ствии семи тысяч лет стебель нарцисса остается свежим и зеленым, ибо никто -еще не приближался к нему (26, 1:166). -Байазид мог признать в какой-то момент, что Бог помнил о нем прежде, чем -он стал помнить о Боге, и знал его прежде, чем он узнал Его, и что любовь Бога к -человеку предшествует любви человека к Богу (1, 10:34). Однако в другой раз тот -же самый Байазид сказал: -Как только я достиг Единения с Ним, я стал птицей, с телом Единства и -крылами Вечности; и я продолжал лететь в воздухе Качества в течение десяти -лет, пока не достиг сферы в миллион раз большей; и я летел дальше, пока не -оказался в поле Вечности и не увидел там Древа Единства... И я посмотрел и -узнал, что все это — обман. -Затем он снова восклицал с гордостью человека, достигшего цели: -Он однажды поднял и поставил меня перед Собой и обратился ко мне: -«О Байазид, Мои создания желают лицезреть тебя». Тогда я сказал: «Ук- -рась меня Твоим Единением и облеки меня в Твою самость и возвысь меня -до Твоего Единства — чтобы Твои создания, когда увидят меня, могли ска- -зать: «Мы видели Тебя», и чтобы это (действительно) был Ты, а меня боль- -ше не было» (13, 382). - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -47 -Должно быть, именно в таком состоянии экстаза Баязид однажды восклик- -нул: «Субхани! — Слава мне! О, как я велик!» Этот типичный гиатх озадачивал -многих более поздних мистиков; поэты Ирана, Турции и мусульманской Индии -часто ссылались на него как на пример состояния единения с Богом, достигнуто- -го совершенным мистиком. Примером толкования слов Байазида умеренным -мистиком может послужить высказывание Сарраджа, воспринимавшего их так, -«как будто он произносит кораническое изречение: „Воистину, я Аллах, нет -бога, кроме Меня!"» [сура 20, 14; (13, 390)]. Разумеется, подобное толкование -мало что объясняет. Байазид достиг этого состояния суровой via negationis* и -постоянным умерщвлением плоти, он очищал себя от себя самого — пока не -достиг, пусть лишь на одно мгновение, мира абсолютного единения, где, как он -говорил, любящий, любимый и любовь суть одно (26, 1:160) и где сам он — вино, -пьющий вино и виночерпий в одном лице (25, 1:159). Этот образ часто исполь- -зовали более поздние персидские поэты — когда хотели восславить очищаю- -щую и преображающую силу божественной любви. -Странная фигура Байазида как бы соткана из темного пламени; он стоит -особняком в раннем иранском суфизме. В его парадоксах постоянно выявляются -новые смыслы, однако «последний» смысл ускользает — от всякого, кто сам не -сопричастен опыту мистика. Но, может быть, пережив подобный опыт, человек -согласится с Байазидом, что «все это — обман»? -Как бы то ни было, личность мистика из Бистама вдохновляла многих более -поздних авторов. Его имя встречается в поэзии чаще, чем имя любого другого -мистика, за исключением Мансура Халладжа, с которым его часто сравнива- -ли, — хотя сам Халладж полагал, что «бедный Абу Йазид» достиг только порога -божественного мира (20, 250). Поэтам легко было противопоставлять неуклон- -ную веру и глубокую религиозную приверженность Баязида «неверности Йази- -да» (играя на сходстве их имен). По вине второго омеййадского халифа Йазида -произошла трагедия в Кербеле — убийство в 680 г. внука Пророка вместе с его -семьей. С тех пор имя этого халифа стало ненавистным для всякого благочести- -вого мусульманина. Так, Сана*и спрашивает: -Тот, кто примирился с подлой душой Йазида, — -Как может постичь состояние Байазида? (24, 632). -Ибо душа, «побуждающая ко злу», подобна жестокому врагу семьи Пророка -и потому бесконечно далека от великого мистического учителя. Выражение -«Байазид своего времени» стало почетным наименованием человека выдающего- -ся мистического благочестия, и наоборот, суфиев-самозванцев предупреждали: -«Не строй из себя Байазида» (14, 6:2548). Руми в Маснави рассказывает легенду -о том, как ученики Байазида взбунтовались против него, когда он воскликнул: -«Под моим одеянием нет ничего, кроме Бога!» Но, когда они попытались убить -его, удары их ножей ранили только их самих (14, 4:2102-2140): ведь совершен- -ный святой подобен чистому зеркалу, которое каждому показывает его собствен- -ные свойства. В другом отрывке Руми рассказывает историю зороастрийца, ко- -торый отказался перейти в ислам, потому что чувствовал себя слишком слабым, -* Путь отрицания {лат.). - - 48 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -чтобы принять религию, породившую таких героев духа, как Байазид (26, 1:149; -14, 5:3358). Эту историю уже в наши дни пересказал Мухаммад Икбал — в -книге Джавиднаме (1932), где она служит доказательством духовной силы ис- -ламской религии и истинных мусульман. -В самых отдаленных уголках исламского мира все еще существуют святые -места, посвященные памяти одинокого мистика из Бистама: например, в Зусфане -(Магриб) и в Читтагонге (Бангладеш), где огромные белесые черепахи населя- -ют водоем, к которому люди приходят, чтобы получить благословение для себя и -своих детей. -В суфийской агиографической литературе часто упоминается письмо, послан- -ное Байазиду Йахйей ибн Му'азом ар-Рази. Там были слова: «Я опьянел, испив -так много из чаши Его любви». Абу Йазид написал ему в ответ: «Некто иной -выпил до дна моря Небес и земли, но его жажда все еще не утолена — его язык -вываливается из гортани и он кричит: „Осталось ли что-нибудь еще?"» (1, -10:40). Метафизическая жажда Байазида никогда не была утолена: он принад- -лежал к тем, кто -даже если они ежедневно будут выпивать из этого кубка по семь морей -единения, будут от жажды к жажде говорить: -Стоя в воде, испытывая жажду и не получая ни глотка... (4, 442) -Корреспондент Байазида Йахйа ибн My'аз ар-Рази был мистиком совершен- -но иного типа, воплощавшим в себе второе главное течение раннего суфизма. -Йахйа происходил из Рея (около современного Тегерана), некоторое время -был в Балхе, а умер в 871 г. в Нишапуре. Он «постоянно говорил о надежде» -(21, 16). Согласно Худжвири, он написал много книг (позднее, по-видимому, -утраченных), а его речения «изящны по форме, приятны на слух и полезны для -веры» (10, 122). Действительно, отдельные изречения и короткие стихотворения, -дошедшие до нас от «проповедника» Йахйи, выгодно отличаются по стилю от -речений хорасанских и багдадских суфиев. Он был прежде всего проповедни- -ком, призывавшим людей обратиться к Богу; и хотя известно, что многие суфии -произносили публичные проповеди, только он один удостоился именования ал- -ва'из, «проповедник». Он также говорил о божественной любви; ему приписы- -вают знаменитое изречение: «Подлинная любовь не уменьшается от жестокости -Любимого и не возрастает от Его милости, она всегда одинакова» (1, 10:306). -Эту идею в дальнейшем разрабатывали персидские поэты, которые и довели ее -до логического завершения. -Йахйа считал, что «одно горчичное зернышко любви лучше, чем семьдесят -лет почитания Бога без любви» (26, 1:306). Религия для него означала упование -на Бога, который не знает границ в своей милости и слышит молитву человечес- -кого сердца. -Проповедник из Рея однажды заметил, что существует различие между чело- -веком, который пришел на пир ради самого пира, и теми, кто оказался там в -надежде встретить друга; такова же разница между аскетом, который стремится в -Рай ради радости и блаженства, и любящим, надеющимся на счастье созерцания -своего вечного Возлюбленного (20, 516). Йахйе принадлежит часто повторяю- -щееся изречение: «Смерть прекрасна, ибо она соединяет друга с Другом» (26, - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -49 -1:308). Самым характерным выражением благочестия Йахйи было почти «еван- -гелическое» упование на милость Божию, отразившееся во многих его пропове- -дях. В них в диалектической форме показан контраст между беспомощным -грешником и Всемогущим Господом, который прощает заблудших от неизбывного -богатства своего милосердия: -О Боже, Ты послал Моисея и Аарона к непокорному Фараону и сказал: -«Говорите с ним мягко». О Боже, такова Твоя доброта к тому, что самозва- -но объявил себя Богом, какой же будет Твоя доброта к Твоему преданней- -шему рабу? <...> О Боже, я страшусь Тебя, потому что я — раб, и уповаю на -Тебя, потому что Ты — Господь! <...> О Боже, как же мне не уповать на -Тебя, если ты милостив, и как мне не страшиться Тебя, если Ты всевластен? О -Боже, как могу я взывать к Тебе, будучи непокорным рабом, и как могу не -взывать к Тебе, милосердному Господу? (25, 1:309-310). -Йахйа глубоко верил во всепрощение Господа, простирающееся на любой -грех, и считал, что, как бы совершенен ни был человек, греховность всегда остается -частью его природы: «О Боже, хоть я и не могу удержаться от греха, зато Ты -можешь прощать грехи» (26, 1:310). И Бог в конце концов приведет его в то -место, которое Сам изберет по Своему милосердию: «О Боже, я ничем не заслу- -жил Рая, и у меня нет сил выдержать Ад — все остается на Твою милость» (26, -1:310). Проповедник из Рея останавливается, изумленный и потрясенный, перед -тайной Божественной любви — разве это не величайшее чудо благодати, что Бог, -который извечно владеет всем и ни в чем не испытывает недостатка, любит -человека? Как же тогда человеку, столь сильно нуждающемуся в Боге, не лю- -бить Его? Всю полноту своих чувств Йахйа выражает в одной короткой молит- -ве: «Прости меня, ибо я всецело принадлежу Тебе» (26, 1:310). -Из последователей Йахйи (к которым относят не только его прямых учени- -ков) позднейшие авторы чаще всего упоминают двух, живших в центральном и -западном Иране. Его учеником в Нишапуре был Абу Усман ал-Хири (ум. 910), -который частично прошел обучение у Шаха Кирмани (в хорасанской духовной -традиции). Ал-Хири считается одним из великих духовных учителей своего вре- -мени, основателем суфизма в Нишапуре. Однако некоторые современники кри- -тиковали его за то, что он слишком много думал об очищении души, а не обра- -щал свои взоры исключительно к Богу. Считается, что он одним из первых ввел -для учеников жесткую систему обучения — эта тенденция получила развитие у -поздних суфиев, требовавших от своих учеников абсолютного послушания30. -Второй учитель из Рея, Йусуф ибн Хусайн ар-Рази (ум. 916), продолжал линию -аскета Абу Тураба и, по-видимому, в юные годы встречался с Зу-н-Нуном. Ему -приписывают изречения об ихласе, «совершенной искренности», а также о непре- -станном поминании Бога. -В Ираке начало нового продуктивного периода развития мистицизма связано -с именем Раби'и. Из многих суфиев, чья жизнь и деятельность протекала в -столице, Багдаде, и в других иракских городах, следует прежде всего упомянуть -младшего современника Раби'и — Ма'руфа ал-Кархи (ум. 815). Легенды рас- -сказывают, что он обладал большой мистической силой. Его молитвы всегда -бывали услышаны, и после его смерти жители Багдада специально переплывали -Тигр, чтобы попасть в квартал Карх и помолиться у его могилы о ниспослании - - 50 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -дождя. Он одним из первых заговорил о божественной любви; и его учение о -том, что божественной любви нельзя научиться, ибо это дар Бога, а не приобре- -тенное знание (26, 1:272), оказало огромное воздействие на мистическую мысль. -Кушайри приписывает Ма'руфу особые успехи в рида, умении получать совер- -шенное удовлетворение от того, что предписано Богом (21, 9). -Ученик Ма'руфа Сари ас-Сакати, «уличный разносчик» (ум. ок. 867), признавал -с благодарностью, что благословение учителя дало ему силы достигнуть высокого -духовного уровня. Биографы утверждают, что Сари первым заговорил о различ- -ных мистических состояниях (ахвал) — эта тема впоследствии стала центральной в -мистической литературе. Его благочестие и требовательность к себе отразились в -рассказе о том, что он боялся, как бы его нос не почернел от грехов. Когда у него -собирались ученики, Сари обычно рассуждал о мистической любви, которую он — -по-видимому, впервые — определил как «воистину взаимную любовь между чело- -веком и Богом», чем сильно шокировал традиционалистов, которые трактовали лю- -бовь к Богу только в смысле покорности Ему. Сари также приписывают изречение -о проблеме таухид, «провозглашения единства Бога», — эта концепция позднее -была разработана его учеником и племянником Джунайдом. Прелестный эпизод, -сохранившийся в книге Нафахат ал-унс, показывает, что великий суфийский на- -ставник не был лишен человеческих слабостей: «Во время болезни его посещало -множество людей, просивших благословения или молитвы; в конце концов он до -такой степени устал, что велел им молиться так: О Боже, научи меня, как надо себя -вести, посещая больного» (18, 54; 1, 10:122). -В те годы, когда Сари обсуждал со своими учениками мистические стадии, -его соотечественник ал-Харис ал-Мухасиби (ум. 857) писал фундаментальные -труды по психологии мистицизма31. Он родился в Басре в 781 г. и, вероятно, -испытал влияние учения последователей Хасана ал-Басри. Мухасиби разделял -взгляды шафиитской богословско-правовой школы — так же как Джунайд, Руз- -бари и многие другие суфии. Но он, кроме того, воспринял теологические и -философские термины му'тазилитов, чем навлек на себя критику ханбалитов. -Как бы то ни было, ознакомившись с теологическими методами му'тазилитов, он -научился более совершенному владению словом, и именно ему принадлежит за- -слуга создания весьма разработанного «технического языка» суфизма. -Мухасиби (это прозвище образовано от слова мухасаба — постоянный ана- -лиз сокровеннейших движений души и сердца) учил безжалостной борьбе про- -тив низменной природы человека, которая должна выражаться не только во -внешнем борении аскета с «плотью», но и в тонком психологическом анализе -каждой мысли, а также в непрерывной духовной тренировке. Подобная трени- -ровка, разумеется, подразумевает предельную требовательность к себе. Мухаси- -би утверждал, что у него в пальце есть особый нерв, предупреждающий его -всякий раз, когда пища оказывается не вполне ритуально-чистой (18, 572). Он -красноречиво описал состояние ищущего пути к Богу: -Бог определил для ищущего умерщвление плоти ради тренировки его -души. Людям неведомо высокое состояние того, кто всецело занят Господом, -кто мало думает об этом мире, кто полон смирения, страха, печали, кто рыдает, -в ком дух покорности, кто держится в отдалении от детей этого мира, кто -страдает от угнетения, но не ищет мести, ограблен, но не жаждет возмещения. - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -51 -Он неопрятен, запылен, оборван, мало думает о том, что на нем надето, изра- -нен, одинок, чужой для всех — но если бы невежда заглянул в сердце этого -ищущего и увидел, как Господь исполнил в нем то, что обещал от Своей -милости и что Он дает ищущему взамен тщеты славы и радостей этого мира, -от которых тот отрекся, он возжелал бы оказаться на месте этого человека -и осознал бы, что именно он, ищущий Бога, воистину богат, что на него -приятно смотреть, что он вкушает наслаждение, полон радости и счастья, ибо -достиг желаемого и получил то, чего искал у своего Господа32. -Описанный Мухасиби тонкий анализ рийа, «лицемерия», и весь его методо- -логический подход стали основополагающими и обязательными для ранних су- -фиев, учителей умеренного мистицизма: Газали во многом воспринял идеи Муха- -сиби. -Еще один ученик Сари ас-Сакати, Абу Бакр ал-Харраз (ум. 899), стал извес- -тен на Западе после того, как А. Арберри перевел его книгу Китаб ас-сидк -(«Книга правдивости»)33. Его мистические намеки, ишарат, по-видимому, оказали -влияние на Джунайда. Согласно традиции, он первым начал разрабатывать тео- -рии фана («[само]уничтожения [в Боге]») и бака («непрерывного пребывания -[в Боге]»). Недавно обнаруженные новые документы показывают, что его мож- -но считать одним из учителей Джунайда и что он внес весомый вклад в мисти- -ческую психологию — своей книгой Китаб ал-фараг, которую проанализировал -о. Нвийа (29, 240). -Нвийа также прояснил значение трудов Харраза для определения понятия -таухид и показал, что в этой области Харраз предвосхитил некоторые идеи -Джунайда и даже Халладжа: «Только Бог имеет право сказать „я", ибо для -всякого другого, кто скажет „я", уровень гносиса недостижим». Поэтому был -наказан Сатана, ибо он сказал: «Я лучше, чем Адам», и поэтому ангелам при- -шлось пасть ниц перед Адамом, ибо они утверждали: «Мы выше его». В дей- -ствительности истинный субъект — Бог. Харраз идет еще дальше, показывая, -что божественное «Я» онтологически связано с именем Бога ал-Хакк, «Реаль- -ность», — в этой идее, по-видимому, уже заключалось ядро знаменитого изрече- -ния Халладжа ана-л-Хакк («Я — Бог») (29, 249). Из этих теорий становится -понятно, почему Абдаллах-и Ансари, влиятельный мистик и агиограф Герата XI в., -как-то заметил о нем: «Абу Са'иду [sic] Харразу следовало бы чуточку охрометь, -потому что никто не мог идти с ним в ногу» (18, 74). -Харраз написал также трактат о святости — почти в то же время, когда -Сахл ат-Тустари (ум. 896) обсуждал со своими учениками проблему святости, а -Тирмизи работал над книгой Хатм ал-аулийа («Печать святых»). Это совпаде- -ние свидетельствует о том, что на протяжении последних двух или трех десяти- -летий IX в. ощущалась настоятельная необходимость систематизации мистичес- -кой мысли и что проблема святости была в то время одной из центральных. -Сахл олицетворял собой некую тенденцию, частично отброшенную последую- -щими поколениями. Однако трудно понять, какие именно еретические элементы -обнаруживали в учениях этого погруженного в себя аскета, которого сам Джу- -найд восхвалял, именуя «доказательством суфия» (22, 59). Сахл прожил пару -лет в поселении аскетов около Абадана, конец жизни провел как изгнанник в -Басре. Из его концепций наиболее известна теория обязательности покаяния, - - 52 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -которое должно стать постоянным состоянием правоверного. Этот суровый прин- -цип подразумевал аскетическую жизнь, в которой Сахл пытался соединить та- -ваккул с трудом: он считал, что избегать труда, дающего средства к существова- -нию, или тем более осуждать его было бы нарушением традиции Пророка, а -пренебрегать «упованием на Бога было бы оскорблением веры»34. -Сахл старался держаться в стороне от теологических споров, потрясавших -мусульманскую общину уже несколько десятилетий; он проповедовал, что долг -мусульманина — подчиняться политическому правителю. Сахл погружался в -свою внутреннюю жизнь и обретал там то умиротворение, которого не мог ему -дать беспокойный внешний мир. Он писал обширный комментарий к Корану, -истолковывая каждый стих в четырех разных смыслах. Его теория святости в -высшей степени интересна. Он говорил, например, о столпе света, образуемом из -душ тех, кому Господь предопределял стать святыми, — это было время, когда и в -суфийских, и в шиитских кругах формировались теории о предвечном свете -Мухаммада и некоторые мистики высказывали мысль, что души истинно любя- -щих принадлежат божественному свету. Согласно теории Сахла, только святым -дано постигнуть «тайну божественности» — сирр ар-рубубиййа. Возможно, эта -идея послужила одним из источников сходных теорий Халладжа, ибо Халладж -одно время жил вместе с Сахлом. -Учение Сахла продолжил его ученик Ибн Салим (ум. 909), по имени которого -школа последователей Сахла получила название ас-салимиййа. К этой группе при- -надлежал также автор первого руководства по суфизму Абу Талиб ал-Макки. -Оригинальная концепция святости была разработана младшим современни- -ком Сахла, ат-Тирмизи35. Тирмизи получил прозвище ал-Хаким («философ») — -видимо, потому, что благодаря ему в суфизм стали проникать эллинистические -философские идеи. Тирмизи умер в начале X в. в Мекке, где поселился после -того, как изучил шафиитское право в Балхе, а затем прожил долгое время в -Ираке. Он, как и Сахл, написал комментарий к Корану — «в свете вопросов, -которые вставали перед ним в ходе собственного мистического опыта и на -которые он отвечал, используя терминологию, обогащенную знанием философии и -опыта ранних мистиков» (29, 156). Таким образом, он сумел придать словам -более глубокий смысл — не случайно основатель ордена Накшбандиййа в XIV в. -приписывал его личности особую силу в той стадии мистического обучения, -когда ученик должен концентрировать все свое внимание на духе одного из -великих учителей (18, 119). -Очевидно, главным вкладом Тирмизи в теорию суфизма следует считать его -«Печать святых», где он разработал терминологию учения о святых, которая -остается в употреблении до сих пор. Верховный святой суфийской иерархии -именуется кутб («столп, ось») или гаус («помощник»). Святые правят миром; -определенным группам из трех, семи, сорока или трехсот святых доверены раз- -личные обязанности по поддержанию мирового порядка (см. гл. 4). Подобно -пророкам, чьей «печатью» является Мухаммад, святые тоже имеют свою «печать» — -последний и высший авторитет в иерархии. -Намеченные Тирмизи степени святости соотносятся с тем, какой ступени -просветления и гносиса достиг человек, о котором идет речь. Это не «иерархия -любви». Он акцентирует роль ма1рифа, гносиса, подготавливая, таким образом, -позднейшее развитие теософской мысли. - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -53 -Но в то время как Сахл и Тирмизи писали о святости и гносисе, Амр ал- -Макки (ум. 909) составил, по-видимому, первый систематический свод теорий о -степенях любви, сокровенности и близости. -Непререкаемым авторитетом среди багдадских суфиев пользовался Абу-л- -Касим ал-Джунайд, которого считают «столпом» в истории раннего суфизма36. -Его могли называть своим учителем представители самых разных мистических -школ и направлений, поэтому его имя включено в большинство генеалогий -позднейших суфийских братств. -Подобно многим другим мистикам, Джунайд происходил из Ирана; он родил- -ся в Нихаванде, жил в Багдаде и изучал право в соответствии с шафиитским -ритуалом. Суфийское образование он получил в доме своего дяди Сари ас- -Сакати. На него, по-видимому, произвели большое впечатление психологические -прозрения Мухасиби. Очевидно, на формирование его личности повлиял и Хар- -раз — в большей мере, чем это сегодня доказано. Одному из его споднижников, -ал-Хаддаду, приписывают изречение: «Если бы интеллект Сакл) был человеком, -он принял бы образ Джунайда» (18, 80). Это изречение указывает на серьез- -ность, трезвость и проницательность учителя. -Верный традиции Мухасиби, Джунайд видит в суфизме путь постоянного ду- -ховного очищения и душевной борьбы: «Суфизм достался нам не из разговоров и -слов, но из голода и отречения от мира и отсечения тех вещей, к которым мы -привыкли и которые нам казались приятными» (21, 19). Мистическая жизнь пред- -ставляла в его глазах непрерывное стремление вернуться к своему началу, тому -началу, которое заключается в Боге и из которого исходит все; в конечном счете -мистик должен достичь состояния, «в котором он был, прежде чем он был». Это — -состояние предвечного завета (сура 7, 171), когда Бог пребывал в одиночестве, а -того, что Он потом создал во времени, еще не существовало. Только достигнув -такого состояния, человек становится способным на совершенный таухид, т. е. -может свидетельствовать о том, что Бог един от вечности к вечности. -Осознание грозного величия Бога, Единственного и Единого, пронизывает -каждую мысль Джунайда. Он ощущает присутствие и величие Того, чью волю -человек должен принимать в каждый миг своей жизни. Перед Ним раб превра- -щается в ничто, постоянно подчиняясь Его воле, преклоняясь перед Ним и по- -миная Его имя. Потом наступает «уничтожение в поминаемом объекте», когда -поминающий человек более не отделен от объекта его поминаний — Бога. Едине- -ние означает для Джунайда «отделение Извечного от того, что получило начало -во времени через Завет» (10, 281), «выход из узости временных знаков на -широкие поля вечностей» (913, 29). Как и другие мистические наставники, Джу- -найд говорил о различных стоянках и стадиях на Пути; он восхвалял нищету -(факр), которая есть «океан бедствий, но ее бедствия — это совершенная слава» -(13, 174). Мистическая любовь означает для него, «что свойства Любимого -заменяют свойства любящего» (13, 59), т. е. что любящий преображается на -уровне атрибутов. -Главный аспект учения Джунайда — предпочтение состояния трезвости (сахв) -состоянию опьянения (сукр). Байазид Вистами стремился к мистическому опья- -нению, потому что оно стирает человеческие свойства и полностью растворяет -человека, изъяв его из себя, в объекте обожания. Джунайд и его последователи, - - 54 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -однако, считали более высоким и предпочтительным состоянием «вторую трез- -вость»: когда человек, после экстатического опьянения, вновь осознает себя «пре- -бывающим в Боге»; когда все его свойства, преображенные и одухотворенные, -восстанавливаются в нем. Конечная цель — не фана, «уничтожение», но бака, -«пребывание», т. е. новая жизнь в Боге. -Как и для Байазида, для Джунайда сказанное им было абсолютно значимо: -он сосредоточил все помыслы, всю любовь, все движения своей души, все восхи- -щение, страх и надежду на Боге и просил Его уничтожить все, что могло суще- -ствовать вне этой совершенной концентрации (1, 10:282). -Джунайд очень хорошо знал, что невозможно рационализировать мистичес- -кий опыт или мистическую мысль и что опасно открыто говорить о сокровен- -ных тайнах веры в присутствии непосвященного (тем более что в традиционалист- -ских кругах смотрели на деятельность суфиев с возрастающей подозритель- -ностью). Именно по этой причине он отказался встретиться с Халладжем, которому -предстояло стать примером для всех подлежавших наказанию за то, что они -открыто говорили о тайнах любви и единения. Поэтому Джунайд усовершен- -ствовал искусство выражать свои мысли посредством ишарат, тонких намеков -на истину. Согласно традиции, первым к такому приему прибегнул Харраз, впо- -следствии им постоянно пользовались поздние суфии. Письма и короткие тракта- -ты Джунайда написаны в «зашифрованной» манере и столь лаконичным языком, -что их трудно понять без знания его особого способа мыслить и учить. Этот -изысканно-красивый язык скорее затемняет, чем проясняет смысл сказанного. -Одним из друзей Джунайда в Багдаде был Рувайм (ум. 915). Багдадские -суфии делили свои предпочтения между этими двумя учителями. Сто пятьдесят -лет спустя Ансари заметил, что «предпочел бы один волос Рувайма сотне волос -Джунайда» (18, 95). -Рувайм остался в памяти позднейших агиографов главным образом потому, -что в отличие от многих своих современников не впадал в крайности аскетизма -и не преувеличивал значение таваккулъ, абсолютного упования на Бога. «Он -вел себя так, как всякий богатый человек» (18, 95). Ибн Хафиф, суфийский -наставник из Шираза, рассказывает, как маленькая дочка Рувайма, одетая в пре- -лестное красное платье, подбежала к отцу и обняла его, а он стал ее ласкать и -объяснял удивленному посетителю, что любит своих домашних и никогда не -оставил бы все ради таваккула (30, 85). Для него таваккул означал веру в -извечное обещание Бога заботиться о своем творении (13, 52), а вовсе не полный -отход от мирских интересов. -Следует упомянуть еще двух багдадских мистиков, прославившихся своей -любовью к Богу. Это — Абу-л-Хусайн ан-Нури (ум. 907) и Сумнун, прозванный -ал-Мухибб, «Влюбленный» (ум. после 900). -Нури был учеником Сари ас-Сакати — так же, как и Джунайд. Несколько -лет он провел в Ракке в северном Ираке, а потом вернулся в столицу. Он -принадлежал к направлению в мистицизме, восходившему к Раби'е и пропове- -довавшему чистую, бескорыстную любовь, о которой Бог не просит и за которую -Он не станет благодарить любящего. То, что его радующаяся страданию любовь -была не теорией, а истинным чувством, проявилось, когда в 833 г. Гулам Халил - - НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. -55 -выдвинул обвинения против суфиев Багдада. Обвиненный в ереси и со дня на -день ожидавший смертной казни Нури предложил свою жизнь во искупление -жизней сотоварищей. Халиф был тронут таким великодушием, лично рассмотрел -дело, нашел, что суфии — хорошие мусульмане, и освободил их. Братская любовь -была для Нури совершенным выражением честности и истинной духовной нище- -ты, подразумевающей отречение от себя ради другого. -Традиционалисты считали Нури еретиком (зиндиком), потому что он назы- -вал себя возлюбленным ('агиик) Бога — это смелое выражение было непра- -вильно истолковано теологами (см. 4, 389). Его любовь носила всепоглощающий -характер, и в своем энтузиазме он стремился «порвать завесы» (13, 59) и тем -самым навлечь на себя позор и гибель. Однако он не только был олицетворени- -ем любви, переходящей все границы и побуждающей любящего совершать по -видимости предосудительные поступки, но написал несколько теоретических со- -чинений, только недавно обнаруженных. Подобно Шакику, он говорит о Боже- -ственном свете, появление которого свидетельствует о том, что Бог желает вести -человека по мистическому пути (29, 348). Его Макамат ал-кулуб («Стоянки -сердец») содержит тонкий анализ психологических стадий и их «мест» в сердце -человека. Нвийа (29, 326) привлек внимание ученых к яркой образности Нури, -известной до недавнего времени только по его коротким мелодичным стихотво- -рениям и некоторым фрагментам прозы. Но для того, чтобы оценить силу само- -выражения Нури, следует прочесть его развернутое сравнение сердца с дворцом, в -котором правит халиф Уверенность, ему помогают в делах два вазира — Страх -и Надежда, а свиту его составляют десять вельмож, олицетворяющих главные -обязанности благочестивого мусульманина. Другое место, описание уборки того -же дворца, по смыслу напоминает знаменитое стихотворение Джалалуддина Ру- -ми — о любящем, которого Возлюбленный допускает в Свою обитель только -тогда, когда он перестает существовать как личность, ибо «в тесном домике нет -места для двух „я"» (14, 1:3056-3063), — здесь выражено то, что веками состав- -ляет основу мистического опыта! Другая развернутая метафора Нури — описа- -ние семи крепостей, окруженных семью валами и стеной, которые Бог выстроил -в человеческом сердце, — отчасти напоминает «Внутреннюю крепость» св. Тере- -зы, хотя багдадский суфий не достигает психологической глубины, отличающей -творение великой кармелитской монахини. -Нури уподобляет сердце саду, предвосхищая более поздние персидские стихи -о садах: сады сердца либо благословенны, либо разрушены дождем — на Восто- -ке дождь считался символом божественной деятельности, главным образом бо- -жественного милосердия. У Нури дождь имеет двойственную природу: это дождь -благодати и милости и дождь божественного гнева и мщения. Первый проявляет -себя громами величия в сердцах раскаявшихся, молнией желания в сердцах аске- -тов, потоками великодушия в сердцах любящих и свежим ветром умиротворения в -сердцах гностиков. Но буря мести посылает громы разлада в сердца идолопо- -клонников, молнии ненависти в сердца лицемеров, потоки вражды в сердца угнета- -телей и ветер заслоняющей завесы в сердца нарушителей закона. Из этих слово- -сочетаний видно, что Нури действительно был предшественником позднейших -поэтов, которые не уставали описывать свой мистический опыт, прибегая к обра- - - 56 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -зам садов, цветов, дождей и плодов. Символом слова, слетевшего с уст возлюблен- -ной, станет у них животворящий утренний ветерок, а символом пришествия Про- -рока — благодатный дождь, ускоряющий биение иссохших сердец рода людского. -По-видимому, Нури не вполне «вписывался» в сообщество багдадских суфи- -ев. Существуют рассказы о том, как Джунайд критиковал его за излишнее крас- -норечие и за то, что он смущал правоверных, совершая разные чудеса. Действи- -тельно, его способ воспитания низменной души был весьма своеобразен: он, напри- -мер, боялся львов и именно потому провел некоторое время в лесах на берегах -Тигра, где эти хищники водились во множестве, чтобы побороть свой страх37. -Разве он не напоминает героя древних мифов, который отправляется в лес, сим- -волизирующий его подсознание, чтобы победить зверей, олицетворяющих его -низменные инстинкты? Даже смерть Нури была необычной: увлеченный декла- -мацией стихотворения, он забрел в болотные заросли, в то место, где только что -срезали тростник; острая, как бритва, стерня поранила ему ступни, а он не почув- -ствовал боли и вскоре умер от полученных порезов. -Среди друзей, судимых и отправленных в тюрьму вместе с Нури, был Сум- -нун Влюбленный, называвший себя «Лжецом». «Он без страха, а всецело лю- -бовь; он без разума, а всецело сердце; этот мотылек у свечи Красоты; этот -человек, смущенный утренней зарей единения» — так говорит о нем Аттар в -прекрасной ритмизованной прозе (26, 2:82). Аттар рассказывает трогательные -истории о Влюбленном: светильники в мечети разбивались вдребезги, когда Сум- -нун начинал проповедовать о бескорыстной и самоотверженной любви; а птицы -убивали себя, слушая его ранящие душу речи. Еще до Аттара Худжвири ска- -зал, что Сумнун «придерживался особого учения (мазхаб) о любви и считал -любовь корнем и основой пути к Богу» (10, 398). Позднее Джами рассказывал, -что во время проповеди Сумнуна мужчины и женщины испускали дух. -Сумнун считал, что любовь выше гносиса (20, 39) — о соотношении этих -понятий в то время рассуждали многие суфии. Решение этой проблемы в конеч- -ном счете зависит от личного выбора каждого, кто идет по мистическому пути. -Сумнун знал, как и Зу-н-Нун и все другие, испытавшие божественную любовь, -что она всегда связана с бедствиями. Когда его спросили почему, он ответил: -«Чтобы не всякий заурядный человек мог претендовать на любовь — ибо такой -убежит, увидав бедствия» (26, 2:85). Любовь — истинная религия духовной -элиты, ее утонченность и глубину невозможно передать словами. Невыразимый опыт -этой любви, для которой сам он был лишь хрупким сосудом, Сумнун Влюблен- -ный описывал посредством метафор, не заимствованных из словаря мирской любви. -Его образы совершенно чисты, прозрачны, почти нематериальны: -Я отделил мое сердце от этого мира — -Мое сердце и Ты нераздельны. -И когда сон смежает мои ресницы, -Я нахожу Тебя между глазом и веком (1, 10:310). -Прямая линия ведет от стихов Сумнуна к созданным почти одновременно с -ними возвышенным поэмам самого знаменитого мистика Багдада и всего раннего -периода суфизма — ал-Халладжа. - - АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ -57 -АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ -Когда Халладж был в тюрьме, его спросили: «Что такое любовь?» Он -ответил: «Вы увидите это сегодня, и завтра, и послезавтра». В тот день ему -отрубили руки и ноги, на следующий день повесили, а на третий день пустили -его прах по ветру... -Эта история, рассказанная Аттаром (25, 2:142), передает в нескольких стро- -ках тайну жизни, любви и смерти ал-Халладжа. С интуицией, присущей великому -психологу, Аттар сумел выразить трагедию человека, который оказал глубокое -влияние на развитие исламского мистицизма и чье имя со временем стало симво- -лом жертвенной любви, опыта единения, но также и величайшего греха любящего: -разглашения тайны любви. -Судьба Халладжа привлекала внимание европейских ученых с того самого -времени, когда его имя впервые было обнаружено в арабских источниках. После -британского ученого Эдварда Покока (ум. 1691) Халладжем заинтересовался -немецкий протестантский теолог Ф.А.Д. Толук, назвавший его «самым знамени- -тым (inclytissimus) суфием по славе и судьбе»38, «с немыслимой смелостью пуб- -лично снявшим завесу с пантеизма». Далее Толук приводит цитату, которая и -неверно передана, и неверно интерпретирована, из-за чего в последующие времена -подлинный образ Халладжа подвергся серьезным искажениям. -Толук считал Халладжа пантеистом; эта точка зрения стала общепринятой в -науке XIX в. и разделялась — а в какой-то мере разделяется и сейчас — многими -теологами. Одни обвиняли Халладжа в святотатстве, тогда как другие видели -в нем скрытого христианина. В пользу последней идеи высказался в конце -XIX в. Август Мюллер, и она сохраняется в сознании некоторых ученых до сих -пор. Другие ориенталисты, исходя из доступных им источников, склонялись к -тому, чтобы считать Халладжа то ли невропатом, то ли чистым монистом. Альфред -фон Кремер пытался найти источник знаменитого изречения Халладжа ана-л- -Хакк («Я — Абсолютная Истина») в индийских текстах, а Макс Хортен про- -вел сравнение между этими мистическим утверждением и фразой ахам брахмас- -ми из Упанишад, с его выводами согласились некоторые другие ученые. Макс -Шрайнер и Дункан Блэк Макдоналд считали Халладжа истинным пантеистом, а -Рейнолд А. Николсон, наоборот, подчеркивал строгий монотеизм Халладжа и его -концепцию сугубо личных, интимных отношений между человеком и Богом. Нако- -нец, Адам Мец размышлял о возможной связи между великим суфием и хри- -стианской теологией. -Сейчас, когда благодаря многолетним исследованиям Луи Массиньона изуче- -ны окружение ал-Халладжа и влияния, которым он подвергался, на Западе стали -лучше понимать его жизнь и учение39. Массиньон издал трудный для интерпре- -тации, написанный ритмизованной прозой трактат Халладжа Китпаб атп-тпавасин -и собрал воедино его разбросанные по разным источникам стихи, которые в -удивительно концентрированной форме выражают представление о трансцендент- -ности Бога и Его имманентности человеческому сердцу. Тайна любовного еди- -нения прославляется в этих стихах без единого намека на символы профанной -любви. Массиньон посвятил всю жизнь исследованию духовного мира Халлад- -жа, накапливая все новые и новые факты, которые затем включил в монумен- - - Мученическая смерть Халладжа. Из рукописи Дивана Амира Хосрова, XIII в. -Индия, Walter Art Gallery, Балтимор - - АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ -59 -тальную биографию мистика-мученика, впервые опубликованную в 1922 г., спу- -стя ровно тысячу лет после казни Халладжа. Как заметил Ганс Генрих Шедер в -своей рецензии на книгу Массиньона, Халладж был мучеником ислама по пре- -имуществу, ибо продемонстрировал, какие глубочайшие возможности личного -благочестия заложены в исламе. Он показал, к чему ведет совершенная любовь -и сколь велико значение смирения перед единством божественного Возлюблен- -ного — и сделал это не для того, чтобы самому достичь той или иной ступени -личной святости, но чтобы проповедовать эту тайну, жить в ней и умереть за нее. -Кем же был этот человек, внушавший к себе как ненависть, так и любовь, -мученик, величайший еретик, по мнению традиционалистов, и идеал для экстати- -ческих суфиев? -В X в. Ибн ан-Надим, опиравшийся на какие-то враждебные ал-Халладжу -источники, сказал о нем: -Ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж был хитрецом и шарлатаном, ко- -торый внедрился в школу мышления суфиев и повлиял на их манеру гово- -рить. Он претендовал на владение всеми науками, но его претензии были -пустыми. Он даже знал кое-что о науке алхимии. Он был невежествен, -нагл, подобострастен, но в то же время смел в присутствии правителей, пы- -тался совершить великие дела и страстно желал перемены правления. На- -ходясь среди своих приверженцев, он приписывал себе божественные свойст- -ва и говорил о божественном единении...40 -В этой характеристике, равно как и в следующем за ней пассаже, в книге Ибн -ан-Надима выражено традиционное представление о личности ал-Халладжа. Од- -нако исторические факты (иногда, правда, не совсем ясные) дают нам примерно -такую картину его жизни. -Хусайн ибн Мансур ал-Халладж родился в провинции Фарс на юге Ирана в -858 г. Детство и юность он провел в Васите и Тустаре. В этих местах выращивали -хлопок, и чесальщики хлопка, каким был его отец (прозвище Халладж означает -«чесальщик хлопка»), могли заниматься этим ремеслом. Молодой человек стал -учеником Сахла ат-Тустари и вместе с ним переехал в Басру. Позднее, в Багда- -де, он учился также у Амра ал-Макки и Джунайда. Он отдалился от Амра, -когда женился на дочери другого мистика. Она была единственной женой Хал- -ладжа, и значительной частью сведений о нем мы обязаны их сыну Хамду. Вскоре -после свадьбы тесть Халладжа стал считать его «хитрым колдуном и жалким -неверным». Хусайн совершил свое первое паломничество в Мекку и оставался -там целый год, подвергая себя суровым аскетическим испытаниям. Когда он -вернулся в Багдад, Джунайд — если верить легендам — предрек своему быв- -шему ученику страшный конец. Об этом свидании традиция сохранила такую -историю: «Когда он постучал в дверь Джунайда, учитель спросил: „Кто там?" -Халладж ответил: „ана-л-Хакк — Я — Абсолютная [или: Творящая] Истина" -[или: Истинная Реальность]». -Эта фраза стала самым знаменитым суфийским изречением. Впервые она -появилась в одной из глав трактата Халладжа Китаб ат-тавасин и, вероятно, -очень рано получила широкую известность именно благодаря упомянутому ис- -точнику. В этой главе Халладж сопоставляет три утверждения — свое, Фарао- -на и Иблиса (Сатаны). Фараон, согласно Корану, объявил: «Я — ваш Господь - - 60 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -Всевышний!» (сура 79, 24), а Иблис сказал: «Я — лучше его» [Адама. — Ред. ] -(сура 7, 12). А у Халладжа свое притязание: «Я — Абсолютная Истина». Это -высказывание ввергло более поздних суфиев в глубокое размышление о двух -различных «я» — «я» Фараона и «я» любящего мистика. Решение этой проблемы -дано в божественном откровении о том, что «Фараон видел только себя и утра- -тил Меня, а Хусайн видел только Меня и утратил себя» (18, 444), а потому «я» -египетского правителя было выражением неверности, в то время как «я» Хал- -ладжа выражало божественную милость (14, 2:2522). -Каковы бы ни были мотивы, побудившие Халладжа произнести свои знамени- -тые слова, Джунайд вынес вердикт своему бывшему ученику, обвинив его в -притязании на самообожествление. Враждебность других багдадских суфиев, осо- -бенно Амра ал-Макки и его группы, все более возрастала. Халладж уехал из -столицы. Он путешествовал целых пять лет и добрался до Хорасана, где обсуж- -дал религиозные проблемы с народом. Его сын думает, что именно там он полу- -чил прозвище Халладж-ал-асрар, «чесальщик хлопка в глубине сердец», ибо -знал все, что таится в сердце и в душе человека. -Во время второго паломничества в Мекку его сопровождало 400 учеников. -После хаджжа в 905 г. Халладж сел на корабль, направлявшийся в Индию. Его -враги утверждали, будто он предпринял это путешествие, желая изучить магию, и -особенно фокусы с веревкой. Но своим домашним он сказал, что хочет обратить -язычников к Богу. Из Гуджарата он отправился в Синд, долину в низовьях -Инда, которая с 711 г. входила в состав мусульманской империи. Посеянные им -семена позднее взошли в мистической поэзии этой провинции. Из Синда Хал- -ладж двинулся к границам Индии, потом — в Хорасан, Туркестан и, наконец, в -Турфан. Массиньон предполагает, что он странствовал с караванами, которые -перевозили парчу из его родного города Тустара на Восток и возвращались в -исламские страны с китайской бумагой. Некоторые источники сообщают, что его -изречения записывались на драгоценной бумаге, оформленной в стиле манихей- -ских рукописей из Центральной Азии. Это оформление насторожило багдадские -власти. Другим, более серьезным поводом для подозрений были его предполага- -емые связи с карматами*, имевшими свои независимые общины не только в -Бахрейне, но и в северном Синде и в Мультане — именно в тех местах, которые -только что посетил Халладж. Разве не получал он письма из отдаленных вос- -точных стран, в которых его называли весьма странными именами? -Ахбар ал-Халладж (собрание сведений об ал-Халладже) дает живую картину -его пребывания в Багдаде накануне — и особенно после — долгого путеше- -ствия. В приведенных в этой книге историях он предстает проповедником, при- -зывающим людей к Богу и исполненным напряженной любви к Нему. Несмотря -на постоянную погруженность в аскетическую практику и в молитву, Халладж -был уверен, что не вполне выполняет свой долг перед Богом. Он часто отдавал -всю свою пищу черному псу, в котором видел олицетворение собственной низ- -менной природы. В то же время он претендовал на обладание чудотворной -силой: в Мекке он будто бы сотворил из ничего йеменские сладости, а в пустыне -накормил людей небесной нищей. -* Члены одной из шиитских сект, восстававшие против правления Аббасидов (конец -IX — начало X в.). - - АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ -61 -Естественно, его поведение вызывало недовольство и в политических, и в -религиозных кругах. Отчасти из-за этого Халладж совершил третье паломниче- -ство в Мекку и на сей раз оставался в святом городе в течение двух лет. По -возвращении Халладж купил дом в Багдаде, но вскоре некто Мухаммад ибн -Да'уд, сын основателя захиритской школы права, стал обличать его, побуждая -других ученых-богословов поддержать эти обвинения, причиной которых послу- -жили речи Халладжа, утверждавшего, что он достиг истинного единения с Боже- -ственным Возлюбленным. Приверженцы платонической любви не могли при- -мириться с подобными претензиями. -Помимо тонких вопросов мистической любви здесь сыграли роль также по- -литические и социальные факторы. Халладж был другом казначея Насра ал- -Кушури, выступавшего за улучшение административного управления и установ- -ление более справедливой налоговой системы. -В ситуации, когда халиф не имел почти никакой власти, а всесильные вазиры -часто сменяли друг друга, такие идеи казались весьма опасными. Против Хал- -ладжа выступили как шиитские группировки, поддержавшие вазира Ибн ал-Фу- -рата, так и суннитские традиционалисты из окружения «благочестивого вазира» -Али ибн Исы. Все они боялись, что духовное обновление народа может привести -к нежелательным изменениям в социальной организации и даже в политической -структуре общества. Попытки Халладжа обратить сердца всех мусульман к Богу -и открыть перед ними путь к достижению личной святости, а не слепого приня- -тия закона, действительно представляли опасность для общества, религиозные и -политические вожди которого пребывали в состоянии стагнации и не имели ни -сил, ни желания оживить дух мусульманской общины. -В конце 912 г., во время странствий около города Сус, Халладж был аресто- -ван. На три дня его выставили у позорного столба, а потом отправили в тюрьму. -И мать халифа, и его придворный Наср, считавшие Халладжа «праведным чело- -веком», делали все возможное, чтобы смягчить тяготы его заточения; но положе- -ние Халладжа ухудшилось во время финансового кризиса 919 г., когда вазир -Хамид пытался любыми средствами добиться его казни. Обыскивая дома учени- -ков Халладжа, стражники обнаружили часть его переписки. Их внимание при- -влекли причудливые криптограммы — вероятно, это были каллиграфические -написания имени Али и некоторых Божественных имен. Однако прошли годы, -прежде чем вазиру удалось заставить кади (верховного судью Ирака) подписать -Халладжу смертный приговор. 26 марта 922 г. приговор был приведен в испол- -нение. -Сохранился рассказ о том, что по дороге к месту казни закованный в канда- -лы Халладж танцевал и декламировал четверостишие о мистическом опьянении. -Потом он попросил своего друга Шибли подать ему молитвенный коврик и -прочитал молитву, коснувшись в последний раз невыразимой тайны единства и -разделенности человека и Бога. Когда люди начали швырять в него камни, -Шибли, как повествует легенда, бросил розу, и Халладж вздохнул. Его спросили, -почему он вздыхает, и он ответил: «Они не ведают, что творят, но он должен был -бы знать». Выражение «роза, брошенная другом, ранит сильнее, чем любой ка- -мень» стало впоследствии турецкой пословицей. -Последние слова Халладжа были: хасб ал-ваджид ифрад ал-вахид лаху — -«этого достаточно влюбленному, [постигшему в состоянии экстаза,] что он дол- - - 62 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -жен сделать Одного единственным». То есть, что существование любящего дол- -жно быть стерто с пути любви (10, 311). Таков истинный таухид, полностью -интериоризированный и оплаченный кровью любящего. -Халладжу отрубили кисти рук и ступни, его распяли на кресте или, что более -вероятно, повесили, потом обезглавили; тело его было сожжено, а прах выброшен в -Тигр. Это была смерть, к которой он готовился всю жизнь. Халладж часто -просил жителей Багдада убить его, чтобы он мог соединиться с Богом и чтобы -они получили воздаяние за то, что защищали свою простую и искреннюю веру. -Одно из его волнующих стихотворений начинается словами: -уктулуни йа сикати-инна фи катли хайати -Убейте меня, о мои надежные друзья, ибо в убиении меня — моя жизнь. -Эта строка веками служила предметом мистических медитаций. -Многочисленные сочинения Халладжа — их полный список приводится в -книге Фихрист — сохранились только в отрывках. Мы уже упоминали трактат -Китаб ат-тавасин, по-видимому написанный в тюрьме41. Он состоит из восьми -глав, называемых тасин {та и син — таинственные буквы, которыми открыва- -ется сура 27 Корана и которые, как считается, указывают на Божественное -величие и силу). В этой маленькой книге речь идет о Божественном единстве и о -проблемах пророчества. В ней описан спор между Богом и Сатаной (Иблисом), -который не подчинился Божественному повелению и отказался поклониться Ада- -му. Сатана, будучи истинным муваххидом (т. е. исповедуя Божественное един- -ство), оказывается перед дилеммой: должен ли он следовать извечной Боже- -ственной воле, запрещающей поклоняться кому бы то ни было, кроме Его самого, -или ясно выраженному повелению пасть ниц перед тварным существом. Некото- -рые исследователи искали в этом сюжете объяснение неразрешимой дилеммы -самого Халладжа. Сатанология Халладжа впоследствии воодушевила многих -мистиков, которые развивали его идеи (см. гл. 4). -Некоторые части Китаб ат-тавасин представляют собой прекрасные гимны в -честь Пророка. К числу хадисов, которые сам Халладж особенно ценил, отно- -сится изречение: «Аллах не создал ничего, что Он любил бы больше, чем Мухам- -мада и его семью» (4, 639). Чтобы рассеять любые сомнения относительно того, -был ли Халладж правоверным мусульманином, достаточно прочесть его описа- -ние Мухаммада в главе Тасин ас-сирадж из Китаб ат-тавасин. Эти короткие -рифмованные фразы свидетельствуют о том, что Халладж достиг новых высот -в почитании Пророка: -Свет всех пророков исходит из его света; он был до всех, его имя стоит -первым в книге Судьбы; он был известен раньше всех вещей, всех существ, и -он пребудет после конца всего. Он — указующий, благодаря ему все глаза -обрели зрение... Все познания — только капля, вся мудрость — только горсть -воды из его источника, все время — только час из его жизни... -В другой главе ал-Халладж описывает участь мотылька, который приближа- -ется к пламени и в конце концов сгорает в нем, постигая таким образом Реаль- -ность Реальностей. Он не стремится в свету, не стремится к теплу и тем не менее -бросается в пламя, чтобы никогда больше не вернуться назад и никогда ничего - - АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ -63 -не поведать о Реальности — ибо он достиг совершенства. Всякий, кто читал -персидскую поэзию, знает, что история о мотыльке и свете стала одной из излюб- -ленных поэтических аллегорий, изображающих участь истинно любящего (25, -311). Почти дословный персидский парафраз аллегории Халладжа мы находим у -Аттара в Мантик ат-тайр — в том месте, где поэт говорит о седьмой и послед- -ней долине мистического странствия (17, 258). Через персидскую поэзию этот -образ попал и в Европу. В знаменитом стихотворении Гёте «Блаженное томле- -ние», входящем в «Западно-восточный диван», отражена та же тайна смерти в -любви и достижения новой, высшей жизни в единении. Гётевская формула -«Смерть — для жизни новой!»* очень точно передает хадис Пророка: «Умри -до того, как ты умрешь (для того, чтобы обрести новую жизнь)», — который состав- -ляет один из краеугольных камней суфизма и, конечно, теорий Халладжа42. -Поэзия Халладжа с большой интенсивностью чувства выражает мистическое -томление. Ее язык целомудрен; ее любимые символы — винная чаша, полумесяц, -кубок пьянящей мистической радости, дева, душа-птица и подобные образы. Иногда -Халладж прибегает к каббалистической игре слов и исходит из скрытого смысла -букв алфавита; иногда у него можно встретить и выражения, взятые из алхимии. -Все его стихи обретают весомость вследствие заложенного в них теологическо- -го и мистического смысла и полны загадок, но столь прекрасны, что ими могут -наслаждаться даже те, кого не интересует их религиозная интерпретация, а прос- -то радует арабская поэзия, в лучших своих образцах — это чрезвычайно утон- -ченное искусство со множеством обертонов, вызывающих у читателя неожидан- -ные и чарующие ассоциации (см.: 20, 904). Из стихов Халладжа становится -понятно, что он имел в виду, когда утверждал, что Бог виден в каждой черточке -Его творения и, хотя заурядные люди, эти слепые и бессловесные звероподоб- -ные существа, не узнают Господа, мистик не выпивает ни единой капли воды, не -открыв Его лика в чаше. Бог — «тот, кто струится между предсердием и серд- -цем подобно слезам, струящимся из-под век». Некоторые гимны Халладжа рас- -крывают бездны одиночества и звучат как погребальная песнь по всем тварям -земным, оставшимся в слепоте и без надежды, потому что Свидетельствующий -покинул их. -Теологию Халладжа можно реконструировать лишь частично — по разроз- -ненным обрывкам его комментариев к Корану, сохранившимся в Тафсире Сула- -ми (ум. 1021), одного из лучших знатоков мистической теологии своего време- -ни. Ривайат, собранные Рузбиханом Бакли в конце XII в., позволяют в какой-то -мере проникнуть в работу мысли Халладжа. Ривайат состоит из хадисов, кото- -рые не очень отличаются от общепризнанных, а иногда и дословно с ними совпа- -дают, но если обычные хадисы предваряются цепочкой имен людей, из поколение в -поколение их передававших, то в данном случае традиция каждый раз возво- -дится к космическим и сверхъестественным силам, к звездам и солнцу, к ангелам -и духам. Так Халладж обосновывает подлинность предания. Этот характер- -ный — личностный — подход к приятию и реализации религиозной истины со- -ставляет, быть может, самый оригинальный вклад Халладжа в мусульманскую -духовную жизнь. Халладж даже пришел к доктрине искат ал-фара'ид, т. е. к -* В подлиннике: Stirb und werde, букв.: «Умри и стань». - - 64 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -представлению о том, что некоторые религиозные обязанности могут быть заме- -нены другими, более полезными в данный момент действиями. Он советовал -людям приглашать сирот в свои дома, чтобы по случаю великого праздника -накормить их, одеть и сделать хоть на день счастливыми. Подобные идеи были, -конечно, неприемлемы для законников. -Сохранилось несколько писем Халладжа, а также некоторые его молитвы и -небольшое число отдельных высказываний (последние часто имеют диалекти- -ческую форму, что очень типично для мистического склада ума): «Не позволяй -Богу обмануть себя, но и не переставай надеяться на Него; не желай Его любви, -но и не отказывайся от любви к Нему». В таких парадоксах раскрывается -невыразимая тайна взаимной любви человека и Бога. Она же составляет цент- -ральную тему молитв и проповедей Халладжа. Любовь Халладжа не была про- -стой покорностью: «Любовь заключается в том, что ты остаешься стоять перед -твоим Возлюбленным, когда ты уже лишен своих качеств и когда новые каче- -ства приходят от Его качеств». Такая любовь реализуется через страдание — -человек может соединиться с божественной волей, только приняв страдание и -даже возжелав его: «Страдание — это Он Сам, в то время как счастье приходит от -Него». Это одно из самых характерных высказываний Халладжа. Но в отли- -чие от последователей Джунайда Халладж не считал, что страдание есть способ -преодолеть природу человека и вернуть его в изначальное состояние, сделав -таким, «каким он был, прежде чем был». Халладж не стремился к разрушению -ради разрушения; он видел в страдании позитивную ценность, которая помогает -человеку понять, что 1ишк, «любовь», составляет сущность сущности Бога и тайну -творения. Слово 1игик — страстная, всепоглощающая любовь — обрело для -него значение динамичной божественной любви; однако не только традиционалис- -ты, но даже умеренные суфии считали этот термин если не вовсе запретным, то -опасным. Согласно теории Халладжа, воздаянием за ничем не обусловленную -любовь становится блаженное видение, в котором не присутствует «я». -Изречение ана-л-Хакк, «Я — Абсолютная Истина», или, как оно переводи- -лось потом, «Я — Бог», привело многих мистиков к мысли о том, что Халладж -был пантеистом, сознающим единство бытия. На самом деле в основе теории -Халладжа лежит идея абсолютной трансцендентности Бога по отношению к твар- -ному миру, представление о том, что кидая — предвечное существование Бога — -навсегда отделило Его от хадас, «сотворенного во времени». Однако в редкие -мгновения экстаза нетварный дух соединяется с тварным человеческим духом, -и тогда мистик становится живым «свидетелем», «созерцателем» Бога и может -провозгласить ана-л-Хакк. Следует помнить, что в представлении Халладжа -природа Бога включает в себя и человеческую природу, отразившуюся в акте -сотворения Адама, ставшего хува хува, «Его точным подобием». Эта теория -заставила многих исследователей считать, что на Халладжа оказал влияние -христианский догмат воплощения. В подтверждение своей точки зрения они -ссылались на тот факт, что он использовал термины христианского происхож- -дения — лахут, Божественная природа, и пасут, человеческая природа. Одна- -ко его теории слишком сложны, чтобы их можно было свести к тому или иному -влиянию. Они столь очевидно отражают уникальность мысли Халладжа, что -бесполезно искать истоки каждой отдельной идеи. - - АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ -65 -Халладж желал принять страдание за себя и за других. Тайну его смерти можно -выразить словами Эмиля Дерменгема об истинном мусульманском святом: -Святой — это тот, кто берет на себя грехи и боль мира; мученическая -смерть для него — подвиг веры. Он — «великая помощь» и утешение для -людей. Он являет собой живой укор миру: его существование оскорбляет -тиранов, его смерть приводит в содрогание палачей, его канонизация — -победа веры, любви и надежды43. -Именно в таком состоянии духа Хусайн ибн Мансур ал-Халладж шел на -казнь. Поскольку он был умерщвлен по требованию правителей или высших -слоев общества, после смерти он пользовался даже большим влиянием, чем при -жизни44. Около 1000 г. сирийский поэт Ма'арри написал, что в его время люди -все еще стояли на берегах Тигра, ожидая возвращения Халладжа. -Персидская поэтическая традиция восхваляла Халладжа; основатели мисти- -ческих братств, так же как и теоретики суфизма, часто упоминали его: иногда с -жалостью, иногда с восхищением, а иногда — отвергая его или объявляя всего -лишь начинающим на мистическом Пути. Из-за того, что он открыто провозгла- -шал тайну божественной любви, более трезвые мистики считали его человеком, -не достигшим цели: он напоминал им чайниц, шумящий, когда вода еще не вски- -пела, и умолкающий, когда вода закипает и появляется пар. Другие мистики -обвиняли его в том, что он верил в возможность соединения человеческой и -божественной природы и положил начало еретической доктрине хулу л, «вопло- -щения». Даже Худжвири написал в середине XI в. книгу (к сожалению, не со- -хранившуюся), в которой, несмотря на все свое восхищение Халладжем, счел -долгом объявить его «не вполне утвердившимся». -Тем не менее очень многие суфийские поэты восхваляли Халладжа, и в этом -персидская традиция следует примеру Ибн Хафифа из Шираза, который посе- -щал его в тюрьме и защищал, не побоялся даже назвать его 'алим раббани, -«боговдохновленным учителем». Некоторые ученики Халладжа в трудные годы -преследований нашли прибежище в Иране и там втайне распространяли идеи -своего наставника. Сохранением наиболее важных текстов ал-Халладжа мы обя- -заны Рузбихану Бакли, мистику из Шираза, последователю традиции Ибн Хафи- -фа. Сделанные Рузбиханом комментарии к Китаб ат-тавасин и к другим рече- -ниям учителя являются самым ценным источником, освещающим многие аспекты -теологии Халладжа. Другим заметным продолжателем традиции Халладжа в -Иране — хоть и в ином смысле — был поэт Фаридуддин Аттар (ум. 1220, в -Нишапуре). Халладж явился ему в видении, и Аттар считал его своим духовным -руководителем. Имя Халладжа часто возникает в лирической и эпической поэ- -зии Аттара. Описание мученичества Халладжа в его агиографическом сочине- -нии Тазкират ал-аулийа оказало глубокое влияние почти на всех авторов более -позднего времени, писавших о мученике-мистике в персоязычных странах — -Турции, Иране, Центральной Азии и Индии. Детали его рассказа о казни Халлад- -жа повторяются почти во всех последующих книгах и получили поэтическую -разработку на многих языках — персидском, турецком, урду, синдхи, панджаби и -пушту, — но по сути всегда оставались неизменны. -Сочинения Джалалуддина Руми, величайшего из мистических поэтов, писав- -ших на персидском языке, содержат множество аллюзий на судьбу Мансура -3-780 - - 66 2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -(«Победителя») — так часто называли Халладжа по имени его отца. Некоторые -изречения и стихотворения Халладжа получили в творчестве Руми новую, ори- -гинальную трактовку. В турецкой суфийской традиции Мансур тоже весьма -почитаем. Так, в братстве Бекташиййа его именем названо центральное место -инициации — дар-е Мансур, «виселица Мансура». Поэты, входившие в братство -начиная с XIV в., часто имитируют «крик единения» Халладжа, ана-л-Хакк, им -повсюду слышится отзвук этих слов. Нельзя не упомянуть также поэта Несими, -принадлежавшего к шиитской общине хуруфитов и казненного в 1417 г.: считая -себя новым Мансуром, он сознательно воспроизвел в своей судьбе мученичество и -смерть Халладжа. -Совсем недавно в турецкой литературе появилось свидетельство того, что -образ Халладжа не перестает служить для нее источником вдохновения: речь -идет о пьесе под названием Мансур-е Халладж, автор которой пытается пред- -ставить своего героя наследником зороастрийских идей. Особенно знаменательна -дата создания пьесы — 1940 г., время, когда в турецких школах было запре- -щено исламское религиозное обучение и когда лаицизм (секуляризация) достиг -своего апогея. В Иране имя мистика-мученика превратилось в своего рода лите- -ратурный штамп и упоминается в стихах почти всех поэтов: особенно часто -встречаются аллюзии на виселицу и на печальную судьбу любящего, а иногда -даже косы возлюбленной уподобляются веревке с виселицы Мансура. Цветок -красной розы на стебле становится для иранских поэтов символом повешенного -Халладжа; в каждом атоме и в каждой капле воды им видится манифестация его -слов ана-л-Хакк. Даже среди та'зийа, пьес, написанных в память мученичества -Хусайна ибн Али в Кербеле (10 мухаррама 680 г.), Энрико Черулли обнаружил -одно сочинение, где рассказывается и о судьбе Халладжа, который странным -образом противопоставляется основателю братства Мевлевиййа Руми и его на- -ставнику и возлюбленному Шамс-и Табризи (сочетание имени Халладжа и Шам- -са встречается также в индомусульманской народной поэзии). Трагическая фи- -гура Мансура появляется и в современной персидской драме. Индийские персо- -язычные поэты даже превзошли своих собратьев из Ирана и Афганистана в -приверженности памяти Халладжа, о котором они пишут начиная с XI в. Образ- -ный строй их произведений и используемые ими средства выразительности по- -чти идентичны тем, что встречаются в классической персидской поэзии. В еще -большей мере любовь в Мансуру проявилась в мистических народных песнях на -местных языках мусульманской Индии и примыкающих к ней районов. Мучени- -ка любви знали и пуштуны (он даже упоминается в их пословицах), и панджаб- -цы. Его имя встречается в большинстве мистических песен на панджаби, в кото- -рых он выступает как олицетворение любви — в противоположность сухому -аскетизму теологов и книжной учености мулл. Столь же часто Халладж упоми- -нается в поэзии синдхов: едва ли можно найти хоть одну книгу мистических -стихов на языке синдхи или на северном диалекте сирайки, в которой не было -бы аллюзий на Халладжа и его судьбу. Он — великий любящий; он бьет в -«барабан единства» (современный турецкий поэт Асаф Халет Челеби также на- -писал прекрасную поэму о «барабане Мансура»); его кубок полнится предвеч- -ным вином единства; он — один из тех, кому суждено страдание, потому что они -безгранично преданы своей страсти и потому, что Бог слишком сильно любит их. - - АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ -67 -Он — образец для каждого любящего, способного с радостью принять муку и -умереть ради своей любви; но он постоянно подвергает себя опасности, ибо не -дозволено открыто произносить слова любви: -Тайна, сокрытая в груди, — не проповедь; -ее оглашают не с кафедры, а с виселицы. -Такова — со времен Сана'и — одна из центральных идей персидской и -индомусульманской поэзии, обретшая самое прекрасное выражение в только что -процитированном стихе Талиба (ум. 1869). А может, поэт хотел сказать, что -смерть — единственный допустимый способ выразить тайну любовного едине- -ния? Утверждает ли он, что последний предельный мистический опыт можно -передать людям только на беззвучным языке мученичества, или в мученике -(шахид) Бог обретает своего истинного свидетеля (ша'хид)? -Пожалуй, нигде любовь к Халладжу не выражена так трогательно, как в -печальных народных песнях на синдхи, созданных в том самом отдаленном угол- -ке долины реки Инд, по которому великий мистик бродил, призывая народ к -Богу, тысячу лет тому назад: -Если хочешь узнать путь любви, -спроси тех, кто подобен Мансуру. -В наши дни интерес к фигуре Халладжа возродился во всем исламском -мире — в значительной мере благодаря публикации замечательного исследова- -ния Массиньона. Мухаммад Икбал (ум. 1938), который в юности описывал ве- -ликого мистика как пантеиста (именно таким Халладж предстает в сотнях сти- -хов на персидском, урду и панджаби), позднее понял, что вера Мансура отли- -чалась глубоко личным, индивидуальным характером, и распознал в нем одного -их тех немногих, кто достиг уровня высокого мистического опыта, не сравнимого с -опытом обычных людей, и призывал погрузившихся в духовную спячку мусуль- -ман искать индивидуальные пути к истине — и потому вступил в конфликт с -религиозными властями, страшившимися всякого ревностного «свидетеля» жи- -вого Бога. В Джавиднаме, описывающей духовное путешествие Икбала по не- -бесным сферам, автор трактует Халладжа (в сцене на небе Юпитера) как своего -средневекового предшественника, а его динамичную концепцию любви и веры — -как идеал каждого свободного мусульманина. -В последнее время Халладж стал популярен даже в арабских странах, где он -не был столь знаменит, как в странах персидской мистической традиции. Фило- -соф Абд ар-Рахман Бадави сравнил мистические переживания Мансура с опытом -Кьеркегора и увидел в нем истинного экзистенциалиста. Такие поэты, как Адо- -нис в Ливане и Абд ал-Ваххаб ал-Байати в Ираке, прочувствованно говорили о -его личности, а молодой писатель-социалист из Египта Салах Абу ас-Сабур напи- -сал пьесу Трагедия Халладжа. В ее форме ощущается влияние драматической -техники Т.С. Элиота. Особенно интересна в этом произведении глубокая трак- -товка социального аспекта учения Халладжа. -Имя Халладжа достигло самых отдаленных уголков исламского мира. Его -можно обнаружить в восточнобенгальском и малайском фольклоре; некоторые -суфийские братства поминают его в своих праздничных ритуалах, а у одного -тунисского братства есть даже специальная литания, прославляющая мистика- -з* - - 68 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -мученика. Гибель Мансура «от виселицы и веревки» стала символом для совре- -менных прогрессивных писателей Индии и Пакистана: многим из них пришлось -оплатить свои идеалы тюремным заключением и пытками, подобно «Победите- -лю» тех далеких времен. -В трагедии Салаха Абд ас-Сабура хор поет о словах Халладжа: -— И мы пойдем, чтобы разбрасывать в борозды от крестьянских плугов те -его слова, что мы сберегли... -— И мы сохраним их среди товаров купцов. -— И мы отдадим их ветру, скитающемуся по волнам. -— И мы укроем их в устах поющих погонщиков верблюдов, пересекающих -пустыню. -— И мы запишем их на бумаге, чтобы прятать в складках одежды. -— И мы превратим их в стихи и поэмы. -Все: -Скажи мне, что стало бы с его словами, если бы он не умер как мученик? -ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -В учении и судьбе Халладжа ранний суфизм достиг кульминации; однако -мистический импульс ранней багдадской школы получил продолжение у некото- -рых суфиев следующего поколения, представлявших различные направления в -мистицизме. Самый верный друг Халладжа, Ибн 'Ата\ с которым он обменивался -прекрасными поэтическими посланиями, был убит одновременно с Халладжем и, -таким образом, жизнью заплатил за его дружбу. Другой друг, Абу Бакр аш- -Шибли, пережил Халладжа на двадцать три года. -До своего обращения к мистицизму Шибли был высокопоставленным прави- -тельственным чиновником. Он умер в 945 г. в возрасте восьмидесяти шести лет, -оставив внушительное число изречений и парадоксов, над которыми часто раз- -мышляли последующие поколения суфиев. Из-за странностей в поведении он -время от времени попадал в заведение для душевнобольных. Только это обсто- -ятельство, как он сам считал, спасло его от судьбы Халладжа, поскольку он -пытался выразить идеи Халладжа на более понятном языке. В одном стихотво- -рении он сравнивает себя с лягушкой: -Хвала Господу, что я подобен лягушке, -Которую кормят водные глубины. -Она открывает рот — и он сразу наполняется. -Она живет в мире, но умирает в печали. -Современники Шибли и поздние суфии расходятся в своих чувствах по -отношению к нему: Джунайд называл его «венцом этих людей» (18, 145), тогда -как другие признавали силу его мистического «состояния», однако считали, что -он не трактовал гпаухид должным образом (18, 145). Приписываемые ему изре- -чения и короткие, изящные стихи45 свидетельствуют о всепоглощающем чувстве -единства Бога и о любви, которая устраняет из сердца все, кроме Возлюбленного, и -готова уничтожить все, кроме Его воли (21, 190). «Любить Его за Его милосерд- -ные деяния означает быть многобожником» (1, 10:369), ибо, согласно традиции -Раби'и, Бог должен быть единственной целью для любящего, который не просто - - ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -69 -любит Его всем сердцем, но все члены его тела суть «сердца, указывающие на -Тебя» (13, 91). Поэтому «наилучшее поминание — забыть о поминании в виде- -нии» (13, 220). Бог, вечно живущий и вечно пребывающий, должен стать един- -ственным объектом любви: «Шибли увидал человека, рыдавшего, потому что -умерла его возлюбленная, и пристыдил его: „О глупец, зачем ты любишь кого-то, -кто может умереть?"» (26, 2:172). Божий лик, Его сущность, будет доказатель- -ством для любящего в тот день, «когда потребуются доказательства» (13, 209). -Подобно Нури, Шибли иногда пользовался образами, которые позднее стали -общим достоянием персидской поэзии. Вот, например, как он говорит о «гности- -ках», о тех, кто знает Бога интуитивным знанием и потому более всех других -людей близок к совершенству: -Их можно сравнить с весной: гремит гром, тучи изливаются дождем, -сверкает молния и дует ветер, раскрываются бутоны и поют птицы. Именно -таково состояние гностика: его глаза рыдают, его губы улыбаются, его сер- -дце горит, он теряет голову, он поминает имя Возлюбленного и ходит побли- -зости от Его двери (26, 2:177). -Такое описание могло бы появиться в сочинении любого из поздних персид- -ских мистиков, которые часто сравнивали свое состояние с тучами и молнией. -Они знали, что рыдание тучи необходимо для цветка, растущего из сердца, которое -подобно почве. -Рассказывают, что Шибли, упомянув имя Мухаммада в призыве к молитве, -добавил: «Если бы Ты этого не приказал, я бы не стал упоминать никакого -другого имени, кроме Твоего» (21, 17). Он считал многобожником и неверным -всякого, кто мог хотя бы подумать об ангелах Михаиле и Гаврииле: ибо, согласно -хадису Пророка, в момент наибольшей близости к Богу нет места даже для Гавриила, -чистого духа; любящий и Возлюбленный одни, ничто их не разъединяет (4, 413). -Рузбихан Бакли сохранил многие парадоксы Шибли, в которых уже намече- -ны некоторые тенденции, отчетливо проявившиеся в позднейшем мистицизме. -Когда Шибли велел своим ученикам уйти и помнить, что, где бы они ни находи- -лись, они всегда будут под его защитой и он всегда будет с ними, он указывал на -силу химмы, той «высокой духовной устремленности», или «власти», которая -хранит и спасает всех, кто верит в учителя. Поскольку он пребывает в состоя- -нии совершенного таухид, единения с Богом, он может защитить своих учеников, -где бы они ни странствовали (4, 322), ибо сам трудится и странствует в Боге. -Представление о том, что шейхи обладают столь действенной химмой, отразилось -во множестве легенд о святых более позднего времени. -О Шибли рассказывают другую историю, типичную для так называемой му- -накара, «распри» святых: Шибли бросил одного своего сподвижника, мистика, в -Тигр, сказав: «Если он искренен, он будет спасен подобно Моисею; если же нет, -то утонет, как Фараон». Через несколько дней тот мистик в свою очередь бро- -сил ему вызов, предложив вынуть горячие уголья из печи, не получив ожогов (4, -494). По-видимому, такого рода состязания бытовали уже у ранних суфиев; но и -впоследствии шейхи нередко разрешали споры о превосходстве подобным об- -разом. -Бакли объясняет восклицание Шибли «огонь Ада не коснется меня, и я легко -могу его потушить», интерпретируя подлинный мистический опыт с точки зрения - - 70 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -благочестия: он говорит, что «в миру люди, особо приближенные к Богу, сгорают -на огне предвечной любви — поэтому именно для них Бог повелел огню «обер- -нуться прохладой и миром» (сура 21, 69), «как Он сделал ранее для Авраама» (4, -460). В другом речении Шибли утверждает, что адский огонь не смог бы сжечь -на его теле ни единого волоска. Бакли понимает этот феномен как илтибас — -«окутывание» человека светом предвечности, божественным несотворенным све- -том, который несоизмеримо сильнее сотворенного Богом адского пламени. Ибо, -согласно излюбленному хадису суфиев, Ад встречает истинно верующего слова- -ми: «Твой свет затушил мое пламя» (4, 452). Окруженный предвечным и непре- -ходящим божественным светом мистик неподвластен обычному порядку смены -мистических состояний, смерти, Раю и Аду. Такой человек может покинуть ран- -нюю стоянку отречения и воздержания и сразу стать совершенным любящим: -любовь делает его «подобным льву в лесу бедствий» (4, 154). -Дополнением к дерзким парадоксам Шибли могут послужить не столь часто -цитируемые, но чрезвычайно интересные изречения его современника Абу Бакра -ал-Васити, который, приехав из Ферганы, ненадолго поселился в Багдаде, а затем -вернулся в Хорасан. Он также принадлежал к группе Джунайда и Нури, но его -высказывания несут на себе отпечаток очень независимой личности. «Ему бы не -помешало иметь чуточку милосердия» (18, 74), — замечает Ансари, охарактеризо- -вав Васити как «наставника в таухид» и «учителя Востока в науке аллюзий» -(18, 175). В изречениях Васити отразились его полная изолированность от мира и -абсолютная сосредоточенность на Господе. По его мнению, произнести форму- -лу Аллаху Акбар> «Аллах более велик [чем всё]», во время свершения ритуала -молитвы — «все равно что сказать: „Ты слишком велик, чтобы соединиться с -Тобой в молитве или чтобы отделиться от Тебя, пропустив молитву"; ибо отделе- -ние и единение не зависят от личной воли, они следуют путем, предопределенным -в вечности» (12, 144). -Всеохватывающее величие Бога, который учит человека молиться и обраща- -ется к человеку, прежде чем человек осмелится обратиться к Нему, явствует из -каждого слова Ниффари46. Этот иракский мистик, умерший в 965 г., оставил два -сочинения, Мавакиф и Мухатабат, которые, по-видимому, тщательно изучались -поздними суфиями. Не исключено, что даже Ибн 'Араби черпал вдохновение в -его смелых идеях. Ниффари описал состояние вакфа («стояние»), когда мистик -слышал обращенные к нему слова Бога, которые ему надлежало записать во -время или после данного ему откровения. Таким образом, все труды Ниффари -представляются неким повторением опыта Мухаммада, диалога, в котором чело- -век выступает как «конфидент» Бога (29, 358) (как это описано у о. Нвийа, -открывшего перед исследователями мистического опыта Ниффари совершенно -новые перспективы). Идея подобного диалога между Богом и мистиком не была -чужда и позднейшим суфиям, которые нередко утверждали, что с ними говорил -Бог. Интересно было бы сравнить мистический опыт Ниффари, запечатленный в -его книгах, с весьма сходными переживаниями индомусульманского мистика Мир -Дар да, описанными в его трактате 1Илм ал-китаб. -Изречения Ниффари парадоксальны. Они демонстрируют совершенный «вы- -ход из себя» мистика, который прошел через все завесы, отделяющие человечес- -кое от божественного; в то же время они ясно свидетельствуют о том, что - - ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -71 -мистический опыт невыразим. В центре опыта Ниффари — молитва; Бог вновь -и вновь учит его поминать Его, но мистик сознает невыполнимость этой задачи: -«Мысли заключены в буквы, а воображение — в мысли; искреннее поминание -Меня за пределами букв и мыслей и Мое имя за пределами поминания»47. Бог -хочет, чтобы раб неустанно поминал Его, но в то же время повелевает: «Не -говори, ибо тот, кто может достичь Меня, не говорит»48. Как же тогда следует -совершать поминание? И в чем его значение? «Поминание Меня — это наилуч- -шее из явленного Мною, и поминание Меня — это завеса»49. Ибо поминание -неотделимо от букв, а Ниффари «разоблачал идолопоклонство букве» (29, 370) -как раз тогда, когда мусульманский традиционализм становился все более при- -верженным букве и интеллектуализованным. Именно Ниффари говорил о хид- -жаб ал-ма'рифа, «завесе гносиса» (29, 380), которая, какой бы хрупкой и тонкой -ни была, может оказаться величайшей преградой между человеком и Богом. -Ниффари четко сформулировал теорию — возможно, известную мистикам и -до него — о том, что молитва есть Божий дар: «Даяние принадлежит Мне: если -бы Я не отвечал на твою молитву, Я бы не побуждал тебя стремиться к ней»50. -Эта идея распространена и в христианской традиции; наиболее известная ее -формулировка принадлежит Паскалю: «Ты не искал бы Меня, если бы не нахо- -дил Меня». Однако задолго до этого она стала краеугольным камнем мусуль- -манской теологии молитвы и наиболее поэтично выражена Джалалуддином Руми -(см. гл. 3). Ниффари также ощущает, что Бог в божественном обращении всюду -сопровождает человека своей любовью; это можно сравнить (как и сделал один -современный комментатор) с метаморфозой «Небесной гончей» Фрэнсиса -Томпсона51*. -В каком-то смысле конец Хв. был периодом организации и консолидации -суфизма. В это время во всех частях мусульманской империи возрастало поли- -тическое влияние различных шиитских групп. Начиная с 945 г. — года смерти -Шибли — Ирак и его столица Багдад находились под контролем иранской шиит- -ской династии Бувайхидов. В северной Сирии правила династия Хамданидов, -также шиитская; некоторое время Алеппо, где собирались поэты, философы и -музыканты, даже соперничал с Багдадом. Центральную Аравию в 930 г. завоева- -ли карматы — экстремистская шиитская группа, имевшая столицу в Бахрейне и -распространившая свое влияние вплоть до долины Инда (именно там, в Мультане, -с ними, согласно традиции, вступил в контакт Халладж). В Северной Африке -укреплялась власть шиитской династии Фатимидов; в 969 г. они завоевали Еги- -пет и установили там блистательное правление, которое продлилось два сто- -летия. -Хорошо известно, что многие суфии — и просто благочестивые сунниты — -испытывали к семье Пророка особые сентиментальные чувства, хотя и не испо- -ведовали шиитские доктрины. Среди мусульман получил широкое распростране- -ние культ Али, которого считали важным звеном в духовной цепи передачи -знаний (от Пророка к современным учителям). Почитали также саййидов, потом- -ков Мухаммада по линии Али и Фатимы. Даже в наши дни в мусульманской -* Английский поэт XIX в. Фрэнсис Томпсон уподобляет Бога, «устрашающего Воз- -любленного», небесной гончей (Hound of Heaven), которой в конце концов покоряется -тот, за кем она гонится. — Прим. перев. - - 72 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -Индии и в Пакистане некоторые саййидские семьи ставят себя выше простых -мусульман; считается, что они окружены ореолом святости и передают барака -(духовную силу, благословение), — отсюда их особый статус. Почитание семьи -Пророка, ахл ал-байт, на позднем этапе стало очень важным аспектом народного -суфизма. -Взаимоотношения между шиитской мыслью (в том виде, в каком она выкри- -сталлизовалась в IX-X вв.) и возникшими примерно в то же время суфийскими -теориями еще не вполне выяснены52. Однако некоторые суфийские учения о -предвечном свете Мухаммада и о святости, в силу присущего им иерархического -принципа, по-видимому, весьма близки шиитским теориям об имамате, о постепен- -ной инициации адептов во все более глубокие сферы религиозного опыта, о -разных уровнях духовного понимания. Мы уже упоминали, какую роль в форми- -ровании некоторых суфийских идей сыграл составленный Джа'фаром ас-Сади- -ком комментарий к Корану. На более позднем этапе связь между двумя формами -мусульманской духовности — шиизмом и мистицизмом — проявилась в исто- -рии суфийского братства, возникшего в Ардабиле (северо-западный Иран): это -братство вскоре превратилось из обычного суфийского ордена в центр шиит- -ской пропаганды в Иране. Его деятельность в конечном счете привела к победе -шаха Исмаила Сефевида в 1501 г., и с этого времени шиизм стал официальной -религией Ирана. Представляется симптоматичным, что как арабские, так и ранние -европейские источники называют сефевидского правителя «суфием» или «Вели- -ким суфием». Однако впоследствии суфизм и шиитская вера сочетались редко, и -сейчас существует только несколько шиитских братств. Несмотря на то что в -период формирования этих двух движений между ними существовали достаточно -близкие отношения, позже суфии, как правило, поддерживали суннитов, а при -поздних аббасидских халифах нередко выступали в защиту официальной сун- -нитской веры (16, 86). -В период правления Аббасидов возникла потребность сформировать некото- -рые основные принципы умеренного суфизма, представить его «модель». Судьба -Халладжа заставила суфиев задуматься о возможности преследований; но даже -не будь этой трагической смерти, все равно возникло бы понимание того, что -Путь должен стать приемлем и для людей, не способных ни дойти в своем -мистическом опыте до той бездны, которая открылась Халладжу, ни когда-либо -сравниться по трезвости ума с Джунайдом, по горению любви — с Нури, по -парадоксальности речений — с Шибли. Учить прохождению Пути, сделать его -понятным — хотя бы отчасти — образованным людям и показывать пример -более широким кругам правоверных выпало на долю мистиков, подобных Ибн -Хафифу аш-Ширази (ум. 982, в возрасте ок. 100 лет)53. -Однако было бы неверно говорить о «примирении» между суфизмом и тра- -диционализмом. Ибо суфии в целом всегда были столь же правоверными му- -сульманами, как и другие члены общины Багдада, Нишапура или Египта. Они не -отвергали религиозный закон, но, наоборот, вносили в него дополнения, ужесточа- -ли требования к собственной личной жизни. Основная мистическая практика, -такая, как зикр (постоянное поминание Бога), занимала лишь часть их времени. -Многие суфии занимались обычным ремеслом, чтобы заработать на жизнь. Про- -звища некоторых из них указывают на эти профессии: сакати, «мелочной торго- - - ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -73 -вец»; халладжу «чесальщик хлопка»; нассадж, «ткач»; варрак, «продавец книг» -или «переписчик»; каварири, «стекольщик»; хаддад, «кузнец»; баннау «камен- -щик». Некоторые работали постоянно, используя ничтожную толику заработка -для себя и раздавая основную его часть другим суфиям — так, об одном человеке -рассказывают, что он «скрывал свою святость под скромным обличием лу- -дильщика» (18, 572). Другие оставляли свою изначальную профессию, достигнув -славы мистического наставника, и привлекали к себе нескольких учеников. Тре- -тьи получали образование теолога, собирателя хадисов или юриста в одной из -четырех правовых школ. Как бы то ни было, суфии считали необходимым дока- -зать миру, что их принципы ни в чем не противоречат традиции, поэтому в -последней четверти X в. почти одновременно появились несколько книг. -Старейшим авторитетом был Абу Наср ас-Саррадж из Туса в восточном -Иране (ум. 988), чье сочинение Китпаб ал-лума' фи-ш-тпасаввуф («Самое блис- -тательное в суфизме») представляет собой превосходное изложение доктрин су- -фиев с включением многочисленных цитат из источников. Затронутые в книге -проблемы изложены читателю очень ярко54. Саррадж, учившийся некоторое время -у Ибн Хафифа, достаточно близко знал великих учителей Пути, чтобы понять и -правильно объяснить их речения и образ жизни. Его определения различных -состояний и стоянок, приводимые им длинные цитаты из суфийских молитв и -посланий, замечания о поведении суфиев дома и во время странствий и объясне- -ния трудных выражений представляют огромную ценность для каждого, кто -изучает суфизм, — хотя, по-видимому, его книга не была столь популярна, как -другие руководства по суфизму. Сам Саррадж достиг высокого уровня овладения -мистической практикой. Согласно одному рассказу, как-то в холодный зимний -вечер, разговаривая с друзьями о мистических проблемах, «шейх впал в „состоя- -ние", лег лицом вниз на очаг и простерся перед Богом среди огня, не получив -никакого увечья» (18, 283). Ал-Калабази (ум. 990, в Бухаре), почти современник -Сарраджа, создал свою Китпаб am-тпа'арруф, пытаясь найти некий средний путь -между традиционализмом и суфизмом55. Его книга в целом написана несколько -сухим языком юриста-ханафита и по сравнению с сочинением Сарраджа менее -приятна для чтения. Однако она содержит ценный материал для изучения ранне- -го суфизма. Эта книга — так же как и комментарии к ней — пользовалась -большой популярностью в средневековой мусульманской Индии. Калабази при- -писывают и другое сочинение — комментарии к 222 хадисам Пророка. Суфии -придавали большое значение изучению изречений Мухаммада, поскольку стреми- -лись во всем подражать его примеру и делать это как можно точнее. -В тот же период появилась и третья книга — обобщающий труд Куш ал- -Кулуб, «Пища сердец»56, Абу Талиба ал-Макки (ум. 996, в Багдаде). Хотя Макки -считался последователем школы Салимиййа, его книга оказала значительное влия- -ние на позднейших суфийских авторов. Газали во многом опирался на эту -книгу, а цитаты из нее в более поздних источниках — в Маснави Руми и в -средневековых индийских сочинениях — свидетельствуют о том, как широко -она читалась. -Вскоре после создания этих трех теоретических книг о принципах и доктри- -нах суфизма были предприняты две попытки описать суфиев так, как арабские -историки делали это применительно к ученым, героям, филологам и проч., — т. е. - - 74 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -разделив их на «классы», относящиеся к соответствующим периодам. Сулами -(ум. 1021) назвал свою работу просто: Табакат ас-суфиййа, «Классы суфиев». -Абу Ну'айм ал-Исфахани (ум. 1037) выбрал для своего десятитомного сочине- -ния более романтическое заглавие: Хилйат ал-аулийа, «Орнамент святых»57. -Абу Ну'айм собрал всю доступную ему информацию о благочестивых людях и -их деяниях, начиная с Пророка и его сподвижников: его книга — кладезь сведе- -ний, которыми, однако, нужно пользоваться с осторожностью. Но даже в тепе- -решнем, не свободном от ошибок издании, она представляет собой незаменимый -источник для изучения биографий ранних суфиев. -Из Табакат Сулами черпали сведения многие позднейшие агиографы58. Че- -рез полвека после его смерти книгу дополнил и перевел на персидский язык -Абдаллах-и Ансари, главный святой Герата. Его перевод, в свою очередь, перера- -ботал и дополнил новыми сведениями в конце XV в. Джами, тоже житель Герата, -в своей книге Нафахат ал-унс. -Сулами писал не только о жизни мистиков, но также о различных направле- -ниях в суфизме, какими они сложились к его времени. Так, он заинтересовался -группой Маламатиййа и посвятил ей особый трактат59. Он проводил различие -между традиционными мусульманами, ахл ал-ма'рифа, «гностиками», т. е. истин- -ными суфиями, и маламатиййа, «людьми порицания», «теми, кто навлекает на -себя порицание (малама)». -Идеал Маламатиййа сложился на основе концепции ихлас, «совершенной -искренности». У Ансари иногда встречаются похвалы тому или иному человеку за -его «совершенную малама и искренность» (18, 340). Мухасиби учил, что даже -малейшая тенденция открыто проявить свое благочестие или свою религиозность -обретала нарочито показной характер. Поэтому «люди порицания» намеренно на- -влекали на себя презрение окружающих, совершая неприличные и даже запрещен- -ные законами поступки, — таким образом они сохраняли совершенную чистоту -сердца и учились любить Бога бескорыстной любовью. В этом смысле очень типична -история, рассказанная Джами: «Когда один из них входил в город, его привет- -ствовала большая толпа, и люди хотели сопровождать великого учителя, но вдруг -он стал прилюдно мочиться на дороге, что запрещено законом; тогда все оставили -его и больше не верили в его высокий духовный уровень» (18, 264). Благочестивые -приверженцы маламатиййа полагались на коранические слова о том, что Аллах -любит людей, которые «не боятся порицающих» (сура 5, 54. — Перев. И.Ю. Крач- -ковского). Возможно, в названии их учения содержится также намек на ан-нафс ал- -лаввама, «душу, [себя] упрекающую», т. е. совесть, которая должна руководить че- -ловеком на всем протяжении религиозной жизни (сура 75, 2). Собственно говоря, -эта идея не содержала в себе ничего нового: М. Моле (16, 72-74) показал, что, -например, первые сирийские христиане тоже имели тенденцию скрывать свои добро- -детельные поступки; рассказы о некоторых их святых, предпочитавших вести жизнь -лицедея или канатоходца, чтобы не выставлять напоказ веру, сразу приводят на ум -анекдоты о маламатиййа. -Ал-малама тарк ас-салама, «порицать себя — значит отказаться от благопо- -лучия», — говорит Хамдун ал-Кассар, один из первых хорасанских суфиев, при- -нявших этот образ жизни (10, 67). Сулами представлял себе «людей порицания» - - ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -75 -укрытыми от грубого мира завесой ревности Бога: Он даровал им духовную -личность, но не позволяет обычным людям увидеть это; судя по их внешнему -поведению, последователи маламатиййа живут в отдалении от Бога, однако -внутренне они пребывают в сладости единения с Ним. В этом смысле они пред- -восхитили образ «любящего» в персидской поэзии: этот персонаж обычно опи- -сывает себя как отвратительное существо, тем самым навлекая на себя ненависть -«других», и никогда не раскрывает тайну своей страстной любви. -Живший спустя полвека после Сулами Худжвири более критичен по отноше- -нию к поведению приверженцев маламати, ибо даже в действиях тех, кто стре- -мится вызвать порицание, он видит нечто от утонченного лицемерия: «Человек -показной веры намеренно поступает так, чтобы снискать одобрение, в то время -как маламатиййа намеренно поступают так, чтобы оттолкнуть от себя людей. И -у тех и у других мысли сосредоточены на роде людском и не выходят за пре- -делы этой сферы» (10, 6). Это, может быть, звучит жестоко, но с точки зрения -совершенного мистика всякий интерес к реакции людей — позитивной или -негативной — есть признак себялюбия, а следовательно, и несовершенства. -По мнению Джами, маламати — искренний, мухлис, в то время как подлин- -ный суфий — мухлас, «тот, кого сделал искренним (Бог)» (18, 10) (т. е. он стал -искренним не в результате какого-то действия, которое можно приписать ему -самому). Но Джами, писавший в середине XV в., гораздо яснее, чем его предше- -ственники, видел проблему, связанную с поведением маламатиййа. Проблема -возникала, когда люди становились маламатиййа или претендовали на то, что -стали таковыми, не возлагая на себя бремени соответствующей практики: «Сей- -час некая группа поощряет распущенность, небрежение Божественным законом и -ересь, неумение вести себя и непочтительность — но маламатиййа не были -такими, они не проявляли неуважения к закону, их просто не заботило мнение -людей об их служении Богу». Так жаловался Ансари уже в XI в. вскоре после -выхода в свет книги Сулами, рассказывая о жизни Хамдуна ал-Кассара (18, 61). -Джами воспринял точку зрения Ансари и пошел дальше, противопоставляя «лю- -дей порицания», которые тщательно соблюдали свои религиозные обязанности и -сверх того втайне совершали множество благочестивых деяний, что предписано -каландарам, странствующим дервишам, выполнявшим только абсолютный мини- -мум религиозных обязанностей. В его описании каландар предстает менее риго- -ристичным мистиком, наслаждающимся свободным образом жизни. На Западе -каландаров, как правило, считают своего рода вольнодумцами, даже шарлатанами, -не отличающимися глубокой религиозностью; однако, судя по свидетельству -Джами, все это не имеет никакого отношения к истинным каландарам (18, 15). -Сулами оказал влияние на последующие поколения главным образом как -наставник и биограф. Через его ученика Насрабади мистическая цепь передачи -знаний доходит до Абу Са'ида ибн Аби-л-Хайра — человека, которому ошибочно -приписывают первые мистические четверостишия на персидском языке и кото- -рый известен тем, что разработал первый, еще очень простой устав для своего -суфийского братства (см. гл. 5). Линия духовного наследования соединяет Сула- -ми и с ал-Кушайри (ум. 1074) — через тестя последнего Абу Али ад-Даккака. -Кушайри предпринял еще одну попытку создать обобщающий трактат по суфиз- -му60. Его Рисала> «Послание», описывает учения и практику суфиев с точки - - 76 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -зрения вполне сложившегося теолога-аш'арита. Аш'аритская богословская шко- -ла*, к которой принадлежал и Ибн Хафиф, процветала в Иране и в других -местах при Сельджукидах. Написанная в 1046 г. Рисала Кушайри, вероятно, -наиболее широко читаемый обзор теорий раннего суфизма; на Западе эту книгу -начали изучать раньше, чем большинство других мусульманских трактатов по -мистицизму. В некоторых отношениях Рисала напоминает Китаб ал-лума1 Сар- -раджа: она начинается с коротких биографий суфиев, за которыми следуют главы, -содержащие подробный разбор суфийской терминологии и мистических из- -речений. Кушайри написал и другие, более короткие трактаты, которые позволя- -ют составить представление о его собственном духовном опыте, особенно о -молитвенной практике61. -Одним из сподвижников Кушайри был Худжвири из Газни, посещавший его -собрания и побывавший почти у всех влиятельных суфиев своего времени. Впос- -ледствии он приехал в Лахор, столицу газневидской Индии, и умер там в 1071 г. Его -гробница, которую называют святилищем Дата Гандж Бахша, расположена в Лахоре -и до сих пор остается популярным местом паломничества62. Новация Худжвири -состояла в том, что он написал свой трактат о суфизме — Кашф ал-махджуб, -«Снятие завесы со скрытого», — на персидском языке, открыв новый период разви- -тия мистической литературы. Кашф — памятник раннеперсидского языка, достой- -ный внимания благодаря яркости стиля, «входит в число надежных и знаменитых -книг» (18, 316) и содержит много интересных сведений, которые редко можно -обнаружить в других источниках. Хотя склонность автора к систематизации иногда -заводит его слишком далеко, это сочинение представляет собой исключительную -ценность и по подходу к материалу, и по объективности рассмотрения предмета. -Восточные провинции Ирана всегда гордились тем, что были плодородной -почвой для склонных к мистицизму душ. Современником Кушайри и Худжвири -был Абдаллах ал-Ансари (1006-1089), который подобно Худжвири написал часть -своих трудов на родном персидском языке63. Тот факт, что два столь разных по -своим взглядам учителя, как Кушайри и Ансари, жили почти рядом в одно и то -же беспокойное время, бесспорно свидетельствует о широте суфийского духа. -Если Кушайри был приверженцем аш'аритской богословской школы, которой -покровительствовала правящая династия Сельджукидов, то Ансари принадлежал -к традиционалистской школе ханбалитов. Сейчас, пожалуй, уже не осталось ис- -следователей, придерживающихся традиционной точки зрения о том, что ханба- -литский ригоризм и мистические чувства взаимно исключают друг друга, — -поскольку убежденным сторонником ханбалитов был не только Ансари, но и Абд -ал-Кадир Джилани, основатель самого влиятельного мистического братства. Воз- -можно, именно строгое следование внешней букве богоданного закона и глубо- -кое уважение к Божественному слову позволили Ансари и его сподвижникам- -ханбалитам достигнуть более глубокого понимания тайн откровения. -Когда Ансари был еще маленьким мальчиком, его отец, тоже мистик, оставил -семью, чтобы присоединиться к своим друзьям в Балхе. В юности Ансари про- -должал свои штудии в Герате и Нишапуре. Несколько раз он пытался совер- -* Аш'ариты — последователи ал-Аш'ари (873-935), одного из основоположников тео- -ретического богословия — калама. - - ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -77 -шить паломничество в Мекку, но осуществлению этого намерения препятствовала -сложная политическая обстановка в восточных провинциях, сложившаяся в -результате безвременной смерти в 1030 г. завоевателя северо-западной Индии -Махмуда Газневидского, поддерживавшего халифа и мусульманских традициона- -листов. -Хотя юный Ансари не добрался до Мекки, жизнь его радикально изменилась -под влиянием встречи с выдающимся мистиком Харакани, произошедшей в 1034 г., -незадолго до смерти этого учителя в возрасте восьмидесяти лет. Речения Хара- -кани, сохранившиеся в Тазкират ал-аулийа и в других книгах, обладают колос- -сальной силой воздействия, но лишены какой бы то ни было учености или теоло- -гической систематичности. Этот безграмотный крестьянин, не умевший даже пра- -вильно произносить арабские слова (18, 336, 353), был типичным увайси, т. е. -мистиком, которого инициировал не живой учитель, но могучий дух давно умер- -шего суфия — в данном случае Байазида Вистами. Существуют легенды о ду- -ховной связи между этими двумя людьми: рассказывают, например, что Байазид -ощущал аромат Харакани задолго до рождения своего духовного ученика (14, -4:1802-1850) и что Харакани каждый вечер молился в Харакане, а потом таин- -ственным образом переносился в Бистам, на расстояние примерно 1500 километ- -ров (речь идет о часто упоминаемом в агиографической литературе чуде «свер- -тывания пространства»), молился там и вновь возвращался в родной город, где и -совершал утреннюю молитву (26, 2:201). -Молитвы Харакани дышат пламенной любовью и томлением; в одной из них -он клянется, что не отдаст свою душу ангелу смерти, ибо получил ее от Бога и -вернет только Ему (26, 2:212). Томление по единению с Богом расплавляло его -собственное существо; но Господь явился ему в сновидении после длительного -периода бессонницы и сказал, что он напрасно томился на протяжении шестиде- -сяти лет, «ибо Мы любили тебя в предвечности вечностей» (26, 2:253). Харакани -был уверен, что воскреснет вместе с мучениками, ибо был «пронзен мечом томле- -ния по Тебе» (26, 2:229). -Этот требовательный учитель-энтузиаст явился причиной душевной перемены, -пережитой Абдаллахом ал-Ансари и побудившей его начать писать свои ком- -ментарии к Корану, к несчастью оставшиеся незаконченными. Приход сельджу- -ков в восточный Иран в 1041 г. навлек бедствия и на Ансари; он подвергся -преследованиям, долгие годы жил в жестоких лишениях и претерпел много страда- -ний от властей, утверждавших аш'аритскую теологию. Великий вазир Низам ал- -мулк даже выслал его из Герата в 1066 г., но вскоре разрешил вернуться обрат- -но. Некоторое время спустя сам халиф оказал почет знаменитому оратору и -влиятельному проповеднику, чья слава распространилась по всему Герату. В -старости Ансари потерял зрение и провел последние восемь лет жизни во тьме, -под угрозой нового изгнания. Он умер в Герате 8 марта 1081 г. -Продуктивность Ансари поразительна — особенно в свете тех страданий, -которые он претерпел на своем жизненном пути. Среди огромного количества -книг, написанных им как на арабском, так и на персидском языке, выделяется -трактат Маназил ас-са'ирин, «Стоянки на Пути», к которому было составлено -несколько комментариев64. Мистик из Герата также перевел Табакат Сулами на -свой родной диалект персидского языка. Однако, несмотря на то что он написал - - 78 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -много работ по теории суфизма, наибольшее восхищение всегда вызывала самая -маленькая из его книг: Мунаджат («Моления»). Это молитвенник, в котором -Ансари изливает свою любовь к Богу, свое томление и высказывает свои мысли, -написан рифмованной персидской прозой, перемежающейся стихами, простым -и мелодичным языком65. Эта книга — подлинный vademecum (руководство) -для каждого, кто хочет обрести поддержку, когда в одиночестве предается ме- -дитации. -Изменение акцентов во взглядах суфиев и в стилистике их самовыражения -ярче всего видно при сравнении Мунаджата Ансари с другой маленькой книж- -кой, в которой проза также перемежается со стихами и которая написана в том -же городе Герате (но на 400 лет позднее) автором, переработавшим агиографи- -ческую книгу Ансари и в значительной мере опиравшимся на своего предше- -ственника. Речь идет о Лава*их Мауланы Джами. Эта книга стала одним из -самых широко читаемых руководств по учениям поздних суфиев — но как -далек ее интеллектуально-рационалистический подход к божественной истине, ее -помпезные, технизированные описания абсолютной экзистенции и относительного -бытия от пылкой серьезности и простоты молитв Ансари! -В то самое время, когда Ансари подвергался гонениям со стороны сельджук- -ских властей, другой мистик сотрудничал с их режимом и даже поддерживал его -своими сочинениями. Это был Абу Хамид ал-Газали, аш'аритский теолог, позднее -ставший мистиком, которого часто называли величайшим мусульманином после -Мухаммада. Рассказанный Джами анекдот дает представление о том, сколь высо- -ко ценили Газали в наиболее умеренных суфийских кругах: «После того как -суфийскому наставнику из Северной Африки, Абу-л-Хасану аш-Шазили (ум. 1258), -было во сне видение: Пророк превозносил себя и Газали перед Моисеем и -Иисусом... он повелел наказать тех немногих, кто не поверил ему, и следы кнута -оставались на их телах до самой смерти» (18, 373). -Газали родился в Тусе, около нынешнего Мешхеда, в 1058 г., через три года -после того, как Сельджукиды укоренились в Багдаде. Его жизнь была тесно -связана с судьбой этой династии, власть которой в последующие годы распрост- -ранилась на весь Иран и часть восточной Анатолии. Абу Хамид вместе со своим -младшим братом Ахмадом прошел обычный курс теологического обучения; из -всех учителей наибольшее влияние на него оказал ал-Джувайни, по прозвищу -имам ал-харамайн, «Имам двух священных городов» (ум. 1083). Вазир Низам -ал-мулк назначил Газали преподавателем медресе Низамийа в Багдаде. Будучи -страстным приверженцем аш'аритской теологии, вазир основывал учебные заве- -дения нового типа {медресе) по всей территории сельджукидской державы. Они -были предназначены для обучения теологов и послужили образцом для поздней- -ших учебных заведений мусульманского мира. -Медресе в столице халифата Багдаде была, несомненно, важнейшей из откры- -тых Низам ал-мулком школ. Поэтому, когда успешно преподававший там Газа- -ли — после убийства вазира в 1095 г. — покинул свой пост, чтобы вступить на -духовный путь, это произвело ошеломляющее впечатление на его коллег. После -долгих путешествий, приведших его в Сирию, Иерусалим и, возможно, в Египет, -Абу Хамид вернулся домой к своей семье и снова занялся преподаванием в -родном городе Тусе. Там он и умер в декабре 1111 г.66. - - ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -79 -Как и любой из его коллег, Газали оставил обширное литературное наследие; -его книги охватывают самые разные области знания, но главной сферой его -интересов была теология и ее соотношение с философией. К счастью, мы распо- -лагаем его духовной автобиографией, написанной после обращения — Ал-мункиз -минад-далал, «Избавляющий от заблуждения», — и многократно переводившей- -ся на западные языки*67. Ее даже сравнивают с «Исповедью» Августина, хоть -она и не сообщает ничего о предшествовавшей обращению внешней жизни авто- -ра. В ней скорее описаны его попытки разобраться в различных интеллектуаль- -ных течениях, с которыми он столкнулся в период своего обучения и во время -преподавания в медресе. Газали изучал труды философов, которые под влиянием -греческой мысли разрабатывали логические приемы научных дискуссий, но твор- -чество которых, по мнению правоверных, не укладывалось в рамки традици- -онного ислама. Сочинения Газали, в которых отвергались философские доктри- -ны, были в свою очередь отвергнуты величайшим арабским комментатором Ари- -стотеля Аверроэсом (ум. 1198). Некоторые работы Газали даже использовались -христианскими теологами в их борьбе против школы Аверроэса. -Главный источник опасности для Сельджукидов Низам ал-мулк и Газали -видели в движении исмаилитов — ответвлении шиитской мысли, утвердившемся в -различных областях Среднего Востока. Египтом все еще управляли фатимид- -ские халифы. При жизни Газали, в 1094 г., когда в Египте шла борьба за престо- -лонаследие, лидер исмаилитов перс Хасан-и Саббах принял сторону Низара, млад- -шего сына фатимидского халифа. В результате Низар основал теократическое -исмаилитское государство с центром в горном замке Аламут около Казвина -(Иран), представлявшее угрозу для мусульман-традиционалистов, а впоследствии -и для крестоносцев. Низам ал-мулк пал жертвой одного из учеников Хасан-и -Саббаха, известных на Западе под именем ассасинов, «убийц». Газали написал -несколько трактатов против батинитов, «людей, ищущих сокровенный смысл -(Корана)» (так называли исмаилитов), и в своей автобиографии еще раз попы- -тался объяснить, какая опасность заключается в исмаилитской системе, особенно в -доктрине о непогрешимости духовного руководителя мусульман — имама, — -которая представлялась ему весьма опасной для суннитской общины. -Недовольство Газали вызывали также и его коллеги, теологи и юристы- -богословы, — т. е. та образованная элита, которая практически управляла жиз- -нью мусульман, ибо интерпретировала божественный закон. Их озабоченность -исключительно внешней стороной закона всегда была объектом критики со сто- -роны благочестивых людей, особенно суфиев. Сугубо мирской образ жизни этой -элиты и ее обширные связи с правителями восстанавливали против нее всех тех, -кто реально ощущал опасность окостенения боговдохновенного слова под кор- -кой легалистского формализма и искал пути интериоризации религии. Газали -писал: «Знающие столь много о редких случаях развода ничего не могут сказать -о более духовных проблемах, таких, как значение искренности по отношению к -Богу или упования на Него»68. Хорошо знакомый со всеми аспектами мусуль- -* Рус. перевод: ал-Газали. Избавляющий от заблуждения / Перев. В.В. Наумкина// Гри- -горян С. Н. Из истории философии народов Средней Азии и Ирана VII-XII вв. — М., -1960. - С. 211-267. - - 80 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -манской интеллектуальной жизни и многократно доказавший свое мастерство в -философской и логической аргументации в защиту традиционного ислама, Газа ли -в конце жизни обратился к мистицизму. Возможно, это была реакция на столь -долго владевший им скептицизм, а возможно, к мистическим исканиям его побу- -дило внезапное обращение. Как бы то ни было, характерно, что изначально Газали -подошел к мистицизму путем интеллектуальных исканий. Он рассказывает об -этом так: «Познание было для меня легче, чем деятельность. Я начал с чтения -их книг <...> и добился полного интеллектуального понимания их принципов. -Потом я осознал, что главное в их учении может быть постигнуто только путем -личного опыта, экстаза и изменения (собственного) характера»69. Мы можем -понять этот переход к «гносису от агностицизма» и согласиться с тонким заме- -чанием Темпл Гарднера: «Бог был спасен для него от его же разрушительного -агностицизма опытом мистического „прыжка", его собственным ми'раджем»70. -И неважно, что мы не знаем ни имени его мистического наставника, ни имени -того суфия, к которому восходит его цепь инициации. Мы только знаем, что -пережитый Газали опыт побудил его создать величайшее сочинение — Ихйа' -'улум ад-дин, «Воскрешение наук о вере»* (обобщающий труд в сорок глав по -числу дней терпения и испытания, которые начинающий мистик обязан провести в -уединении). Число «сорок» также употреблялось как синоним понятия «мно- -жество» и вызывало в воображении мусульманина почти бесконечный ряд ассо- -циаций; поэтому обычай составлять сборники из сорока хадисов (арба'ин) или -сорока благочестивых высказываний был широко распространен в странах исла- -ма. Мне представляется типичным для образа мыслей Газали, что центральная -часть книги, 20-я глава, посвящена центральной фигуре ислама — пророку Му- -хаммаду71. -Первая из четырех частей Ихйа1 озаглавлена 'Ибадат, «Проблемы богопо- -читания и богослужения»; она открывается главой о знании, но дальше трактует в -основном вопросы ритуала — чистоты, молитв, благочестивых деяний и проч. -Каждому предписанию предшествует стих из Корана и хадис Пророка, затем оно -разъясняется примерами из практики первых правоверных и ранних суфиев. -Вторая часть книги рассматривает «обычаи» и в большей мере опирается на -сведения, изложенные в адабе — книгах о том, как следует есть и пить, вести -семейную жизнь и т. п. Современному западному читателю может показаться, -что подобные вопросы не имеют отношения к вере, однако с исламской (как и с -иудейской) точки зрения они в такой же мере подлежат религиозному регулиро- -ванию, как и акты богопочитания. Ибо человек в каждый миг своей жизни -должен чувствовать, что он находится в присутствии Бога, даже когда занят -самыми «мирскими» делами; он должен быть готов предстать перед Господом в -любой миг своей жизни. -После центральной главы о Пророке и его высоких свойствах следует третья -часть книги («Вещи, ведущие к разрушению») и последняя, четвертая часть («Вещи, -ведущие к спасению»). Это последняя часть более всего соответствует тому, что -следует ожидать от писателя-мистика: в ней рассматриваются различные стоянки -* Рус. перевод: Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные главы / -Перев. В.В. Наумкина. - М., 1980. - - ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ -81 -и состояния путника, такие, как нищета и отречение, терпение и благодарность, -любовь и томление. Именно здесь мы находим самые прекрасные пассажи книги, -которая написана ясным стилем с простой, логичной аргументацией. В главе «Лю- -бовь и томление» Газали отчасти описал свой собственный мистический опыт на -нескончаемом и уводящем во все более глубокие бездны Пути к Богу. -Всю Ихйа1 можно назвать подготовкой человека к смерти. Последняя глава -посвящена смерти, устрашающей и прекрасной в одно и то же время; смерть -страшит, потому что она переносит человека в присутствие сурового судии в -день Страшного суда, который может стать началом вечно длящегося наказания; и -в то же время она желанна, ибо переносит любящего в присутствие извечного -Возлюбленного и тем разрешает томление его души, которая, наконец, обретает -вечный мир. Все, чему Газали учит в предыдущих тридцати девяти главах, должно -помочь верующему прожить отпущенный ему земной срок в соответствии со -священным законом, не придерживаясь исключительно его буквы, но понимая -глубинное значение заповедей и придавая всей своей жизни сакральный смысл — -чтобы быть готовым к встрече с Господом в любой момент. -Это учение — союз мистицизма и закона — сделало Газали самым влиятель- -ным теологом средневекового ислама72. Чтобы вполне оценить значение насле- -дия Газали, необходимо помнить, что за время его жизни появились первые -ростки суфийской теософии; некоторые мистики стали больше интересоваться -гностическим знанием, чем практическим образом жизни, которому учили ранние -суфии. Поскольку Газали сознавал опасность эзотерических и гностических те- -чений в исламе (он доказал это, выступая против теорий исмаилитов) и в то же -время презирал косность и педантизм ученых богословов и юристов, он предло- -жил в своей книге срединный путь — «жить истинами веры и поверять эти -истины суфийским опытом»73. -Газали придавал первостепенное значение жизни сердца, и его метод, привед- -ший эту жизнь в строгое соответствие с законом и с теологически разумным -подходом, заставил даже теологов-традиционалистов всерьез отнестись к суфий- -скому движению. В результате умеренные суфийские взгляды постепенно начали -окрашивать жизнь большинства простых мусульман. С другой стороны, борьба -Газали против эллинистических влияний и в той или иной мере неоплатони- -ческой философии, вероятно, способствовала тому, что на какое-то время эти -течения были отвергнуты мусульманами. Однако одновременно они кристалли- -зовались и вновь вошли в обиход в суфийской теософии столетие спустя после -смерти Газали. -Среди множества нерешенных проблем, касающихся наследия Газали, одна из -наиболее озадачивающих связана с трактатом Мигикат ал-анвар, «Ниша света», -занимающим особое место во всем комплексе его сочинений. Ее можно рассмат- -ривать как свод представлений, в которые совершенный мистик «верит втайне -между ним и Аллахом и о которых он никогда не упоминает — кроме как в -кругу своих ближайших учеников»74. В этой книге Газали достигает почти «гно- -стических» высот мистических размышлений, трактуя коранический стих о свете -(сура 24, 35) или хадис о семидесяти тысячах завес света и тьмы, отделяющих -человека от Бога. В своей четырехчастной классификации он, не колеблясь, по- -мещает большую часть благочестивых традиционалистов за «завесами тьмы, сме- - - 82 -2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА -шанной со светом», в то время как даже некоторые философы пребывают, по его -мнению, за «завесой чистого света». В Мишкат ал-анвар изложена высокораз- -витая метафизическая теория света, согласно которой Бог есть Свет; многие -поздние мистики предпочитали опираться на эту книгу Газали, а не на его трактат -Ихйа' 'улум ад-дин. -Ни один из средневековых исламских мыслителей не привлекал к себе такого -интереса западных ученых, как Газали. На западных языках существует мно- -жество переводов его трудов. Споры о характере мировоззрения Газали ведутся -десятилетиями. Был ли он субъективистом или правоверным членом мусульман- -ской общины, разделявшим общепринятые трактовки религиозных фактов? Как -можно объяснить его противоречивые трактовки некоторых проблем филосо- -фии и теологии? До какой степени он был искренен в своем обращении к -мистицизму? В последние годы были исследованы многие аспекты его учения, но -еще немало остается сделать. -Будет ли Газали и дальше внушать восхищение, отразившееся в видении Шази- -ли? Многие западные ученые разделяют это восхищение, хотя и высказывают его в -более мягкой форме. А может, нам придется согласиться с критикой о. Анавати: -«Сколь бы блестящими ни были его достижения, они не смогли предотвратить тот -процесс окостенения, который через два или три столетия заморозил мусульман- -скую религиозную мысль»75. А может быть, величие Газали само по себе стало -причиной «окостенения» умеренного ислама? - - 3 -ОСНОВАНИЯ ПУТИ -Мистики всех религиозных традиций, описывая различные ступени прибли- -жения к Богу, охотно прибегали к образу Пути. Христианское трехчастное деле- -ние мистического опыта на via purgativa, via contemplativa и via illuminativa* -в какой-то мере совпадает с исламскими понятиями шари'а, шарика и хакика. -Тарика, «тропа, путь», по которому идет мистик, определялся как «тропа, от- -ветвляющаяся от шари'а, ибо главная дорога называется шар', а отходящая от -нее тропа — шарик». Эта этимология показывает, что суфии считали путь мис- -тического обучения ответвлением от большой дороги богоданного закона, шари- -ата, по которой, как считается, должен идти каждый мусульманин. Ни одна тропа -не может существовать без главной дороги, от которой она ответвляется, никакой -мистический опыт не может быть обретен, если в первую очередь должным -образом не выполняются обязательные предписания шари'а}. Однако тропа -мистика, шарика, уже главной дороги, по ней труднее идти, и она ведет адепта, -именуемого саликом, «странником», в сулук, «странствие», через различные «сто- -янки», макам у — пока он раньше или позже не достигнет своей цели, совершен- -ного шаухид, экзистенциального признания единства Бога. -В подтверждение этой концепции трехчастного пути к Богу обычно ссыла- -ются на хадис, приписываемый самому Мухаммаду: «Шари'а — это мои слова -[аквали], шарика — это мои действия [а'мали], а хакика — это мое внутреннее -состояние [ахвали]». Шари'а, шарика и хакика взаимозависимы: -Закон без истины — одна видимость, а истина без закона — лицемерие. -Их соотношение можно сравнить с отношениями тела и духа: когда дух -* Путь очищения, путь созерцания, путь просветления (лат.). - - 84 -3. ПУТЬ -покидает тело, живое тело превращается в труп, и дух исчезает подобно -ветру. Мусульманское исповедание веры включает и то и другое; слова -«Нет Бога, кроме Аллаха» — это истина, а слова «Мухаммад — пророк -Аллаха» — закон. Всякий, кто отрицает истину, — неверный, а всякий, кто -отвергает закон, — еретик (10, 383). -«Поцеловать порог шари'а»2 было первой обязанностью всякого, кто хотел -вступить на мистический путь. Поэты в своих стихах и мистики в афористичных -речениях часто обращались к различным аспектам этих трех уровней (иногда ставя -на место хакика, «истины», ма'рифа, «гносис»). Турки, например, говорят: -Шари'а: твое есть твое, а мое — мое. -Тарика: твое есть твое, а мое — тоже твое. -Ма'рифа — нет ни моего, ни твоего. -Это означает, что, следуя по Пути (шарика), мистик должен практиковать исар, -т. е. предпочитать других себе, но на стадии единения различие между «твоим» и -«моим» исчезает в божественном единстве. -Определив эти три главные сферы религиозной жизни, мистики начали ана- -лизировать различные стадии и стоянки, через которые должен пройти странник -на своем пути. Они проводили различие между макам, «стоянкой», и хал, «состо- -янием». «Состояние есть нечто, что Бог ниспосылает в сердце человека, и он не -в силах ни оттолкнуть это, когда оно приходит, ни привлечь вновь, когда оно -уходит» (10, 181). Руми облек ту же мысль в более поэтичную форму: -Хал подобен снятию чадры с прекрасной невесты, -а макам — это как первая брачная ночь [шаха] (14, 1:1435). -Макам — это длительная стадия; человек достигает ее, в какой-то мере, -своими собственными усилиями. Она относится к категории деяний, в то время -как состояние есть дар благодати. Макамат, «стоянки», суть различные стадии, -через которые путник проходит в своей аскетической и морально-психологичес- -кой дисциплине. Предполагается, что он должен полностью выполнить все обя- -занности, соответствующие той или иной стоянке. Например, на стоянке почтения -он уже не будет вести себя так, как если бы все еще находился на стоянке -покаяния; он также не должен покидать стоянку, на которой пребывает, пока не -выполнит все соответствующие требования. Состояния, которые на него нисхо- -дят, проявляются по-разному, в зависимости от того, на какой стоянке он в -данный момент «живет»: так, кабд («сжатие») на стоянке бедности отличается -от кабд на стоянке упования. -У теоретиков мистицизма нет единого мнения относительно того, может ли -состояние быть воспринято и сохраняться в течение какого-то времени или же -это — преходящее переживание. Они также расходятся в классификации сто- -янок и дают разное описание некоторых видов мистического опыта (относимых -то к стоянкам, то к состояниям). Не всегда есть ясность относительно последо- -вательности прохождения стоянок, ибо эта последовательность варьируется в -зависимости от способностей адепта; Божественная воля может изменить стоянки -или даровать путнику какое-то состояние без видимой причины. - - ОСНОВАНИЯ ПУТИ -85 -В трех ранних классификациях указана разная очередность стоянок. -Зу-н-Нун говорит о вере, страхе, почитании, покорности, надежде, любви, стра- -дании и близости; последние три стоянки он характеризует как смятение, бед- -ность и единение (1, 9:374). -Классификация его младшего современника персидского мистика Йахйи ибн -My'аза более близка к общепризнанной: покаяние, аскетизм, упокоение в Божьей -воле, страх, томление, любовь и гносис (1, 10:64). -А еще более молодой современник Йахйи, мистик из Ирака Сахл ат-Тустари, -так определяет порядок стоянок: ответ на зов Бога, обращение к Нему, покаяние, -прощение грехов, уединение, стойкость, медитация, гносис, общение, избрание и -дружба (9, 4:43). -Руководства по суфизму перечисляют и другие стоянки, но главными всегда -остаются покаяние, упование на Бога и нищета; они ведут путника к удовлетво- -рению, к разным степеням любви или к гносису — в зависимости от его душев- -ных склонностей. Чтобы ступить на духовную тропу, адепт, называемый мури- -дом, «решившимся (вступить на Путь)», нуждается в руководителе, который вел -бы его через различные стоянки и указывал бы путь к цели. Ад-дин насиха, -«религия [состоит в давании хороших] советов», — таков был хадис Пророка, -особенно ценимый мистиками, которые видели в постоянном наблюдении настав- -ника за учеником conditio sine qua поп* истинного продвижения по пути; хотя -идеал шайх ат-тарбийа, духовного руководителя, следящего буквально за каж- -дым вздохом мурида, сложился далеко не сразу. Один поздний мистик даже -сравнил мистического наставника (по-арабски он назывался шайх, по-персид- -ски — пир) с Пророком (ибо в хадисе говорится, что «шейх среди своих учени- -ков подобен Пророку среди своего народа»: «Все пророки приходили открыть -людям глаза, дабы они увидели свои пороки и совершенство Бога, свою сла- -бость и могущество Бога, свою несправедливость и справедливость Бога... И цель -шейха тоже состоит в том, чтобы открыть глаза своим ученикам» (18, 441). Преж- -де чем приступать к обучению мистическим методам и практике, наставнику над- -лежало испытать ученика и выяснить, действительно ли тот хочет и способен -претерпеть ожидающие его на Пути трудности. Новичку иногда приходилось це- -лыми днями стоять у дверей шейха, и бывало, что поначалу с ним обращались -очень грубо. Обычно требовалось три года для того, чтобы адепт мог быть фор- -мально принят в число учеников того или иного шейха: один год он служил -людям, один год — Богу и один год испытывал свое сердце. -Существовало множество способов обуздания гордыни будущих суфиев. -Если их заставляли просить милостыню (что навлекало на них многочисленные -попреки людей), то делалось это не с намерением получить материальную выгоду -от их попрошайничества, но исключительно ради дисциплины. У Шибли, кото- -рый когда-то был высокопоставленным правительственным чиновником, в конце -концов вырвались слова: «Я почитаю себя самым низким из Божьих творений» -(10, 359), — и только услышав эту фразу, Джунайд сделал его своим учеником. -* Необходимое условие {лат.). - - 86 -3. ПУТЬ -Хорошим примером подобного отношения может послужить история, которую -рассказывают о Мадждуддине Багдади, жившем в XII в.: -Когда он поступил в услужение к шейху, его заставили работать «в -месте омовения», т. е. убирать отхожие места. Его состоятельная мать, враче- -вате льница, попросила учителя избавить нежного мальчика от этой работы и -послала ему двенадцать рабов-турок, чтобы они производили уборку. Но -шейх ответил: «Вы сами врачуете, подумайте, если бы у вашего сына было -воспаление желчного пузыря, разве я должен был бы давать лекарство рабу- -турку, вместо того чтобы дать его вашему сыну?» (18, 424). -Возможно, ученик не прошел бы через все испытания, если бы у него не было -абсолютного доверия к учителю. Существовало и по сей день существует правило, -что ученика и учителя должно связывать некое душевное родство. Многие -суфии годами странствовали по исламскому миру в поисках пира, которому -могли бы всецело подчиниться; да и некоторые шейхи не принимали нового -ученика, если не видели его имени записанным на скрижали судеб среди имен их -последователей (18, 538). Разве Пророк не сказал, что джинны подобны вои- -нам — те, кто хорошо знает друг друга, становятся друзьями? -После того как адепт проведет три года в служении, его могут счесть достой- -ным получения хирки, рубища, «отличительного знака взыскующего в суфизме» -(10, 45). Установление связи между учеником и учителем формально выража- -лось в трех вещах: в дарении ученику хирки, в сообщении ему формулы зикра -(поминания) и в сухбат — совместном богослужении и обучении (18, 560). В -суфийском обычае дарения муриду рубища сохранились древние представления о -символическом значении одеяния. Облачаясь в одежду, которую носил или к -которой хотя бы прикоснулся учитель, ученик получал что-то от барака, мисти- -ко-магической силы шейха. Поздний суфизм знает два типа хирки: хирка-и ира- -да, получаемое от учителя, которому ученик поклялся в верности, и хирка-и -табаррук, «рубище благословения», получаемое муридом от других наставников -(у которых он временно жил или которых посещал во время своих странствий), -если те сочтут его достойным какой-то части своей барака. Хирка-и ирада -дается ищущему только его истинным духовным наставником, который несет -ответственность за продвижение своего ученика по Пути. -Хирка обычно бывала темно-синего цвета. Синяя одежда практична в стран- -ствиях, поскольку на ней почти не заметна грязь, и в то же время ее цвет, цвет -траура и скорби, символизирует отказ суфия от мира и всего мирского. В пер- -сидской поэзии фиалку часто сравнивали с суфием, который сидит, склонив голо- -ву на колени и предаваясь медитации, скромно укутанный в свое темно-синее -одеяние среди сияющих всеми красками садовых цветов. В более поздние време- -на некоторые мистики выбирали для своей одежды цвета, соответствовавшие до- -стигнутой ими мистической стоянке (7, 166); эпитет сабзпуги, «носящий зеленое», -всегда прилагался к тем, кто живет на самом высоком духовном уровне — будь -то ангелы, Пророк или величайший из мистических наставников Хидр (ср. 28, 52). -Самому рубищу, конечно, часто приписывали мистическое значение; нередко -суфиев специально предостерегали, чтобы они не придавали чрезмерной важности -своему шерстяному облачению: «Чистота (сафа) — это дар Божий, тогда как - - ОСНОВАНИЯ ПУТИ -87 -шерсть (суф) — одеяние животных» (10, 48). Некоторые суфии изобретали -сложные правила зашивания и штопанья хиркиу спорили, следует ли пользоваться -тонкой или грубой ниткой, а для некоторых из них эти вещи обретали такую -важность, что другие мистики обвиняли их в идолопоклонстве хирке. Мистичес- -кую трактовку дервишеского одеяния мы находим, например, в одном изыскан- -ном изречении Худжвири: -Его (одеяние) воротник — прекращение общения [с людьми], его два -рукава — соблюдение [религиозного закона] и воздержание, его два встав- -ных клина — нищета и чистота, его пояс — усердие и созерцание, его подру- -бочный шов — спокойствие в [божественном] присутствии, а его кайма — -пребывание в жилище единения (10, 56). -Послушник, вошедший в число учеников шейха, становится для него «подоб- -ным сыну»; даже больше того, он считается частью учителя, ибо, как сказано в -хадисе, «сын есть часть отца». Часто повторяют, что шейх помогает ученику -родить истинное «сердце» и выкармливает его духовным молоком, подобно матери. -Суфии всегда сознавали опасности духовного пути и потому предоставляли -шейху почти безграничную власть. «Когда у человека нет шейха, его шейхом -становится сатана», — сказано в хадисе. Ведь сатанинские происки многообразны; -мурид даже может испытать чувство подъема и успокоения в результате некоего -переживания, которое на самом деле было ему внушено его низшим «я» или вво- -дящей в заблуждение посторонней силой. Поэтому обязанность шейха — следить за -учеником и в случае необходимости возвращать его на правильный путь: -Тому, кто странствует без руководителя, -потребуется двести лет на двухдневное путешествие (14, 3:588). -Можно читать все руководства на протяжении тысячи лет, но без руководителя -ничего не будет достигнуто (31, 514). -Учитель непрерывно следит за духовным развитием своего ученика, особен- -но во время сорокадневной медитации послушника (арба'ин, чилла), которая -очень рано стала обязательным этапом на суфийском пути (прообразом этого -обычая, по словам Худжвири, послужил сорокадневный пост Моисея, когда тот -надеялся получить видение от Бога, как рассказывается в суре 7, 142. Шейх -истолковывает сны и видения ученика, читает его мысли и таким образом следит -за каждым движением в его сознательной и подсознательной жизни. Уже в -первые века суфийского движения высказывалась идея о том, что в руках учи- -теля мурид должен быть пассивен, как труп в руках обмывателя трупов. Газали, -самый влиятельный теоретик умеренного суфизма, живший в конце XI в., также -считал, что необходимо полное и абсолютное послушание ученика — даже если -шейх не прав: «Пусть он (ученик) знает, что польза, которую он извлечет из -ошибки своего шейха, если тот ошибается, превысит пользу, которую он извлечет -из собственной правоты, если окажется прав»3. Позднее такой подход привел к -опасным последствиям и послужил одой из причин разочарования мусульман- -модернистов в суфизме. Но изначально породившие этот подход намерения были -искренними; считалось, что учитель должен действовать подобно врачу, ставя -диагноз и исцеляя болезни и изъяны человеческой души. Образ учителя (часто - - 88 -3. ПУТЬ -отождествляемого с истинным мистическим Возлюбленным), который, как врач, -исцеляет сердце любящего, встречается в персидской поэзии на протяжении -столетий. -Посещения учителя — религиозный долг ученика (18, 115), ибо у учителя он -может найти то, чего не найдет ни в каком другом месте. Служить же учите- -лю — это величайшая честь, которой может похвастаться ученик, даже если речь -идет всего лишь о том, что он «чистил отхожее место Джунайда в течение -тридцати лет» (18, 222). Уже одна только встреча с великим шейхом сразу же -переводила человека в более высокий духовный ранг (18, 115). -Обретя учителя, которому он вполне доверял, мурид мог надеяться на про- -движение по стоянкам Пути. Шейх учил его, как вести себя в каждом состоянии -сознания, и предписывал периоды затворничества, если считал это необходимым. -Суфии хорошо знали, что методы воспитания не могут быть одинаковыми для -всех, и от настоящего мистического наставника требовалась большая психологи- -ческая проницательность, чтобы распознавать наклонности и характеры муридов и -соответственно строить их обучение4. Шейх даже мог на время вывести уче- -ника из его сорокадневного затворничества — например, потому что тот был -еще духовно слишком слаб или потому что мистический экстаз мог произвести -на него чересчур сильное впечатление. Сорокадневное затворничество мурида -требовало глубокого изменения в сознании, и некоторые суфии-теоретики пони- -мали, как и всякий истинный шейх, что для людей слабых такое длительное -уединение могло стать скорее источником опасности, нежели средством духовного -развития. Если мурид больше склонен сосредоточиваться на себе, чем на Боге, -или если он подвержен страстям и легко впадает в нервозность или гнев, то, -может быть, его лучше поместить в общество других людей,5 полагаясь на вза- -имное влияние и благие примеры (13, 207). -Считается, что ученик должен воспринимать темную комнату, в которой он -проводит дни затворничества, как гробницу, а свое одеяние как саван (18, 418). -Мистики часто удалялись от мира, чтобы предаваться медитации, и стяжали по- -хвалу, если ко времени своей смерти успевали совершить тридцать или сорок -чилла. Иногда они строили специальную чиллахану, место затворничества, кото- -рое могло даже находиться под землей (18, 325), — недалеко от центра братства -или в благословенном месте поблизости от него. -Мистический путь иногда описывали как ведущую в небеса лестницу, по -которой салик медленно и терпеливо взбирается ко все более высоким уровням -мистического опыта. Но мистики знали, что существует и другой способ дости- -жения этих высших уровней — джазба («экстаз»), одно-единственное духовное -переживание, которое может возвысить человека до состояния экстаза и едине- -ния с Богом. Однако, как правило, прозвище маджзуб, «одержимый», давалось -людям психически неуравновешенным, в каком-то смысле выбитым из нормаль- -ного образа жизни потрясшим их шоком «снятия завесы». Источники часто -описывают таких «одержимых» людей: они кажутся совершенно потерянными и -погруженными в божественное единение; их глаза подобны «двум чашам, напол- -ненным кровью» (18, 479); они вызывают страх, а иногда и шокируют окружаю- -щих своим поведением. - - ОСНОВАНИЯ ПУТИ -89 -Не следует забывать еще об одной категории суфиев, претендовавших на то, -что они следуют по Пути без формальной инициации. Их называли увайси, в -память о современнике Пророка Увайсе ал-Карани, жившем в Йемене. Правда, -некоторые склонные к легализму мистики придерживались мнения, что даже -У вайе был «духовно» инициирован Пророком, несмотря на разделявшее их рас- -стояние, ибо в суфийских кругах получение инициации от невидимого учителя -или давно умершего святого считалось делом вполне возможным. Так, Харакани -был направлен на Путь духом Байазида Вистами, а Аттара вдохновил дух Хал- -ладжа. Суфии верили, что дух святого продолжает жить и активно участвовать -в делах мира, являясь в снах или наставляя ищущего на его Пути, — ибо «друзья -Бога не умирают». Поздние суфии — в частности, члены братства Накшбан- -диййа — практиковали сосредоточение на «духовной реальности» великих учи- -телей, чтобы набраться сил для собственных мистических поисков. -Считалось, что существует также возможность получения инициации не от -наставника-человека, но из высшего источника — от Хидра, которого отождеств- -ляли с таинственным сподвижником Моисея, упомянутым в суре 18. Хидр — -святой покровитель путешественников — обладал бессмертием, так как выпил -воду жизни. Мистики иногда встречали его в своих странствиях; он их вооду- -шевлял, отвечал на вопросы, спасал от опасности, а в особых случаях дарил -хирку, и такая хирка признавалась как знак прохождения инициации. Люди, -получившие хирку от Хидра, считались непосредственно связанными с высшим -источником мистической инспирации. Одним из тех, кто претендовал на подоб- -ную честь, был теософ Ибн 'Араби (ум. 1240). -Мистический путь мурида долог и труден и требует постоянного послуша- -ния и борьбы. Решающее значение для успеха странствия имеет правильная -изначальная ориентация адепта: кто начал в Боге, кончит в Нем (13, 241). Нахо- -дясь под впечатлением некоторых поэтических высказываний более поздних -персидских поэтов или насмотревшись на дервишей, которые были чем угодно, -но только не ревнителями мусульманского закона, западные люди часто считали -суфизм неким движением, освобождавшим от предписаний шариата и равнодуш- -ным к вопросам веры и неверия. Для многих европейцев понятие «суфий» стало -почти эквивалентным понятию «свободомыслящий». -Однако это неверно. Не следует забывать, что шари'а, закон, провозглашен- -ный в Коране и воплощенный в личности Пророка (13, 27), вместе с твердой -верой в день Страшного суда был и той почвой, на которой взросло благочестие -суфиев. Они не упразднили ритуалы, но, скорее, интериоризировали их, ибо, как -сказал Джами, «лучше всего знают Бога те, кто вкладывает больше всего сил в -исполнение Его повелений и ближе всего следует хадисам Его Пророка» (18, -117). Свершение ритуальной молитвы, соблюдение поста и паломничество в Мек- -ку составляли для большинства ранних суфиев минимум религиозных обязаннос- -тей, без выполнения которого любое мистическое воспитание считалось беспо- -лезным и бессмысленным. Многие из них совершали паломничество в Мекку -очень часто — вплоть до семидесяти раз, если верить агиографам. Однако суфии -знали, что истинное местопребывание божественного духа — не в Каабе, сделан- -ной из камня, но в Каабе сердца правоверного (27, 43) и что именно в сердце Бог -открывает Себя тем, кто завершил Путь. - - 90 -3. ПУТЬ -Когда ты ищешь Бога, ищи его в своем сердце — -Его нет ни в Иерусалиме, ни в Мекке, ни в хадж же, — -говорит Юнус Эмре (31, 520), высказывая убеждение многих своих современ- -ников и последователей. Тем не менее паломничество оставалось центральным -событием в жизни суфия, и Мекка была не просто местом встреч и дискуссий -мистиков, многие из них получали там божественное откровение или переживали -озарения. -Другой важной обязанностью мистика было чтение Корана: «Ученик, кото- -рый не знает Коран наизусть, подобен лимону без запаха» (18, 131). Божествен- -ное слово — надежный источник духовного подъема; оно внушает радость и -трепет и подводит к тайным беседам с Богом, поскольку «Бог открывается -своим рабам в Коране», как неоднократно говорил Али (4, 584). -Хотя приверженцы мистической любви не заботились о Рае или Аде, они -твердо знали, что их земные деяния принесут плоды. Так, умеренные мистики -постоянно повторяли одно любимое ими изречение из числа приписываемых -Пророку: «Этот мир — грядка с рассадой для другого мира». Каждое действие -приносит плоды, помогая либо препятствуя адепту в его продвижении к цели, и, -«если ты посадишь горькую тыкву, из нее не вырастет сахарный тростник» (8, -1337). -Интересный вариант только что процитированного хадиса имеется в персид- -ской мистической традиции. Следуя примеру Сана'и, Руми считал, что каждая -запечатленная в сердце мысль в день Страшного суда обретет форму и станет -зримой для всякого — так же, как мысль архитектора обнаруживает себя в -плане постройки или как растение произрастает из скрытого в земле зерна (14, -5:1791-1803). Смерть встретит человека подобно зеркалу, отражающему либо -прекрасное, либо безобразное лицо — в зависимости от того, хорошие или дур- -ные поступки он совершал в жизни. Подобные идеи явно возникли из зороаст- -рийского представления о «свидетеле», встречающем умершую душу на небесах. -Сана*и пошел еще дальше — он думал, что дурные мысли способны полностью -изменить человека в конце времен, что некоторые грешники могут даже обрести в -ином мире животный облик, ибо в своей земной жизни они следовали звериным -инстинктам и предавались животной похоти (25, 618). -Приходится работать день и ночь, -Чтобы вспахать и очистить (от сорняков) поле души (27, 264). -И что посеяно зимой, во тьме этого материального мира, станет явным, когда -наступит весна вечности (14, 5:1801). -В этом постоянном наблюдении за собственными действиями и мыслями -заключается величайшая опасность для адепта: он может на какой-то момент -пренебречь своими духовными обязанностями (гафлат), т. е. впасть в «сон не- -брежения», как поздние поэты любили называть это состояние. История Сассуи, -любящей жены, у которой, пока она спала, похитили мужа, часто используется (в -поздней поэзии на синдхи) как аллегория сна небрежения и невнимания, лишаю- -щего душу общения с ее Господом и Возлюбленным. И если простые люди -раскаиваются в грехах, то избранные — в небрежении (13, 44). - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -91 -Адепт должен обратиться к Богу всем своим существом: ихлас, «совершен- -ная искренность», и отказ от эгоистических помыслов в служении Господу суть -основные обязанности каждого мистика. Молитва без ихлас напрасна; религиоз- -ная мысль, не рожденная из этой искренности, пуста и даже опасна. Хвала или -хула толпы ничего не значат для того, кто полностью и без каких бы то ни было -оговорок обратился к Богу; и хотя его поступки всегда будут добродетельными, -он забудет о своих хороших и благочестивых делах, стремясь действовать един- -ственно для Него. Он неизбежно забудет о воздаянии за свои труды в этом -мире и в мире ином. -Рассказывают, что видели, как Варрак, один из ранних суфиев, носил -длинные одежды, на которых он начертал с одной стороны букву X — -чтобы всегда помнить об ихлас, «искренности», а с другой стороны — М, -чтобы помнить о мурувва, «добродетели» (18, 125). -Акт предельной искренности, совершенный ради Господа, может привести к -духовному прогрессу, даже если внешне он кажется глупым. -В этом смысле весьма показателен рассказ о не очень смышленом муриде, -которого какие-то злонамеренные люди дразнили, говоря, что он обретет духов- -ное просветление, если подвесит себя за ноги с крыши и будет повторять -бессмысленные слова, которым они его научили. Он в простоте душевной -последовал их совету и на следующее утро обрел просветление (18, 320). -Преувеличенное внимание к идеалу ихласа породило движение маламатиййа, -«людей порицания», которые скрывали свои добродетельные поступки и стара- -лись исполнять религиозные обязанности, не выставляя этого напоказ (см. гл. 2). -Ибо рийа, «лицемерие» или «выставление (своих деяний) напоказ», является -величайшим грехом. Мухасиби, лучший знаток психологии в раннем суфизме, -подробно рассматривает эту опасность в своих сочинениях. Суфийские тексты -содержат много историй о людях, которые были разоблачены в лицемерии и тем -навлекли на себя позор. Один из знаменитых примеров таков: -Некий человек молился целую ночь в мечети, куда он вошел в сумерках, -и услышал звук, который, как ему показалось, свидетельствовал о присут- -ствии там человека. Но когда раздался призыв к утренней молитве, он -обнаружил, что его ночным сотоварищем была собака; таким образом, все -его молитвы оказались недействительными, а сам он — нечистым. -СТОЯНКИ И СТАДИИ -Первая стоянка на Пути или, вернее, самое начало этого Пути — may6а, -«покаяние»; слово «тауба» означает «отвернуться от грехов, отречься от всех -мирских забот»6. Как сказал поэт: -Покаяние — это странная лошадь; -она допрыгивает до небес одним движением -[даже] с самого низкого места (14, 6:464). -Тауба может пробудиться в душе вследствие любого внешнего события, -будь то обычное мирское слово, вдруг понятое в религиозном смысле, клочок - - 92 -3. ПУТЬ -бумаги, на котором написана какая-то впечатляющая фраза, чтение Корана, сно- -видение или встреча со святым человеком. Особой известностью пользуется -одна из историй об обращении Ибрахима ибн Адхама: -Однажды ночью он улышал странный звук, доносившийся с крыши его -дворца в Балхе. Слуги нашли там человека, который заявил в присутствии -Ибрахима, что ищет на крыше своего пропавшего верблюда. Когда царевич -пристыдил его за то, что он занимается таким нелепым делом, человек отве- -тил, что его, Ибрахима, попытки обрести небесное спокойствие и вести ис- -тинно религиозную жизнь посреди роскоши столь же нелепы, как и поиски -верблюда на крыше. Ибрахим раскаялся и отказался от всего, чем владел (ср. -14, 6:829 слл.). -«Мир» считался опасной ловушкой на пути к Богу. Особенно суровые, жест- -кие слова произносили, характеризуя это ничтожное место, первые аскеты: они -сравнивали его с нужником, куда ходят только в случае необходимости,7 с гниющим -трупом, с кучей отбросов: «Мир — куча отбросов и место сборища псов; и хуже -пса тот, кто не держится от него в стороне. Ибо пес берет из него, что ему нужно, и -уходит прочь; но тот, кто любит мир, никак не отделен от него» (18, 65). Большин- -ство суфиев, однако, предпочитали говорить о бренности мира, нежели о его абсо- -лютном зле; мир есть творение Божье, но он не вечен, ибо не вечно ничто, кроме -Бога. К чему аскету вообще беспокоиться о мире, если в сравнении со славой -Божьей он не более чем крылышко мошки (1, 10:84)? -Когда ученик отворачивается от этого мира в акте покаяния, возникает воп- -рос, должен ли он и дальше помнить о своих прошлых грехах. Сахл ат-Тустари -утверждает, что даже после раскаяния никогда нельзя забывать о совершенных -грехах (13, 43), ибо память предохраняет от духовной гордыни. Однако его -современник Джунайд определял истинное покаяние как «забвение своих гре- -хов» (13, 43), а другой автор того же круга, Рувайм, определил тауба как «раская- -ние — в покаянии», т. е. полное забвение самой мысли о грехе и раскаянии. Идею -Джунайда развил далее Худжвири: «Раскаявшийся — это любящий Бога; а любя- -щий Бога пребывает в созерцании Бога, при созерцании же не подобает помнить о -грехе, ибо память о грехе есть завеса между Богом и созерцающим» (10, 296). -Склонный к систематизации Худжвири говорит, что тауба — это возвраще- -ние от великих грехов к покорности; инаба — возвращение от малых грехов к -любви; а ауба — возвращение от себя к Богу (10, 295). Подобной трехчастной -классификации мы нигде больше не найдем. -Суфии знали, сколь часто «покаяние разбивалось» — это выражение в позд- -ней персидской поэзии связано с образом отбивания горлышка винной бутыл- -ки, — в результате чего люди вновь начинали грешить и им требовалось новое -покаяние. Однако мистические учителя были уверены, что дверь покаяния все- -гда остается открытой; она — -дверь с Запада вплоть до того дня, -когда солнце взойдет на Западе (14, 4:2504), -т. е. до дня Страшного суда. Так говорит Руми, на чьем мавзолее в Конье -начертаны знаменитые слова: -Вернись, вернись, даже если ты разбил -свое покаянье тысячу раз. - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -93 -На первых стадиях Пути адепт должен усилить воздержание (вара'), вызы- -ваемое страхом перед Господом, и «отречение» (зухд). В традиционной трехчаст- -ной схеме зухд подразумевает отказ от всего, что разрешено ритуалом и религией, -отказ от этого мира и, наконец, отказ от всего, что отвлекает сердце от Бога, -воздержание даже от самой мысли о воздержании. Зухд, конечно, предусматрива- -ет и отказ от надежды на небесную награду — как и от страха перед Адом. -Аскетам было легко отречься от вещей, объявленных мусульманским зако- -ном сомнительными; однако в своем стремлении отречься и от того, что в общи- -не правоверных считалось дозволенным, они порой доходили до абсурда. Благо- -честивые женщины не пряли при свете соседской свечи; мистик, чья единствен- -ная овца по ошибке забрела на чужой луг, больше не пил ее молока, утверждая, -что после такого нарушения оно для него запретно. Продукты или другие вещи, -принадлежавшие кому-либо из правящего сословия, вызывали подозрения в ри- -туальной нечистоте. Хорошо известно, что в старину самые набожные богословы -(у лены) отказывались занимать высокие должности. Даже в более поздние вре- -мена отношения между суфиями и правителями часто бывали весьма прохладны- -ми, если не натянутыми, поскольку мистики опасались контактов, которые могли -осквернить их чистые намерения. Вот почему и в анекдотах, и в поэзии, и часто -в эпосе Аттара в уста дервиша вкладывается социальная критика: он бередит -раны общества и указует на его испорченность. -Внимание, которое ранние суфии уделяли воздержанию и «питанию дозво- -ленным», по-видимому, весьма точно отражено в истории, рассказанной Худжви- -ри; он приводит ее в связи с проблемой целибата (который он проповедует), но -на самом деле этот анекдот скорее свидетельствует о преувеличении в зухде и -вере в наказание, следующее за малейшим небрежением: -Однажды, когда Ахмад ибн Харб сидел с влиятельными и знатными -людьми Нишапура, которые навестили его, чтобы засвидетельствовать свое -почтение, пьяный сын хозяина появился в дверях и, не обращая на гостей -никакого внимания, нагло прошел через всю комнату, бряцая на гитаре и -что-то напевая. Заметив, что его посетители смущены, Ахмад спросил: «Что- -нибудь случилось?» Они ответили: «Нам стыдно, что этот парень не по- -стеснялся предстать перед тобой в таком виде». Ахмад сказал: «Его можно -извинить. Однажды ночью моя жена и я отведали пищи, которую нам при- -несли из соседнего дома. В ту же ночь был зачат этот сын и мы уснули, -забыв о молитвах. На следующее утро мы спросили соседа, откуда взялась -присланная нам пища, и выяснилось, что ее принесли со свадебного стола, -из дома высокопоставленного чиновника» (10, 365). -В поздних суфийских текстах акцентируется не столько зухд, сколько его -негативный двойник — хирс, «жадность», качество, противоположное одновре- -менно как отречению от мирского, так и нищете. Персидские поэты неустанно -призывали своих читателей остерегаться жадности, ибо она — «дракон, а не -какой-нибудь пустяк» (14, 5:120). Как о том свидетельствует история, это каче- -ство было присуще не только мирским владыкам, но и многим из тех, кто претен- -довал на достижение высшего духовного уровня, а на самом деле исполнял зухд -лишь внешне, чтобы замаскировать скрытую жадность. В персидской поэзии час- - - 94 -3. ПУТЬ -то высмеивается захид-и захирпараст, аскет, который все еще поклоняется мир- -скому, ибо не достиг искреннего самоотречения и любящей покорности. -Продвижение по Пути, начатое покаянием и отречением от мирского, проис- -ходит в постоянной борьбе с нафс, «душой» — низшим «я», низменными ин- -стинктами, т. е. всем тем, что в библейском смысле мы могли бы назвать «пло- -тью». Коран (сура 79, 40) увещевает верующих быть среди тех, «кто страшился -предстать перед Господом своим, кто удерживал себя от [пагубной] страсти». -Нафс — причина постыдных поступков, грехов и низменных качеств, и борьбу с -ней суфии называли «величайшей священной войной», ибо, как сказано в хадисе, -«твой злейший враг — [нафс] меж твоих ребер» (13, 12). Кораническое изрече- -ние ан-нафс ал-аммара би'с-су', «душа побуждает ко злу» (сура 12, 53. — -Перев. И.Ю. Крачковского), стало отправным пунктом суфийского пути к очище- -нию. Священная книга содержит также понятие ан-нафс ал-лаввама, «душа себя -упрекающая» (сура 75, 2), которое приблизительно соответствует нашему поня- -тию совести, наблюдающей за поступками человека и контролирующей их. Когда -в конце концов человек достигает очищения, его дута-нафс может стать мутма- -уинна (сура 89, 27), «обретшей покой», — именно в таком состоянии, согласно -Корану, она призывается домой к своему Господу8. -Главная обязанность адепта — поступать точно наперекор вожделениям и -желаниям нафс. Ибн Хафиф говорит, что для ученика нет ничего более опасного, -чем снисходительно обращаться со своей нафс, давая ей поблажки и принимая -послабляющие трактовки предписаний9. Всякому следующему по Пути надле- -жит очищать нафс от ее дурных атрибутов, для того чтобы потом заменить их -противоположными, похвальными свойствами. В суфийской агиографической -литературе есть множество историй о том, какими способами учителя прошлого -смиряли свои желания, а если им это не удавалось — каким наказаниям они -подвергались. -Нафс — нечто вполне реальное; существует множество рассказов о том, как -ее видели вне тела. Иногда она принимала обличье черной собаки, которая хоте- -ла есть, но которую нужно было выдрессировать и прогнать; другие мистики -видели свою нафс, когда она вылезала из горла в образе лисенка или мышки -(10, 206). Нафс можно также сравнить с непутевой женщиной, пытающейся со- -блазнить и обмануть бедного странника (существительное нафс в арабском язы- -ке — женского рода). Встречаются также сравнения с норовистой лошадью или -упрямым мулом — подобное животное следует держать голодным, постоянно -укрощать и дрессировать, чтобы в конечном счете оно послужило по назначению и -доставило путника к его цели (10, 202-294)10. Иногда нафс уподобляют непо- -корному верблюду — так, Руми, сравнивает борьбу разума и нафс с попытками -Маджнуна повернуть своего верблюда в нужном направлении, к шатру его воз- -любленной (14, 4:1532). Вполне естественно, что это сравнение особенно любят -поэты, живущие в областях пустыни (например, Шах Абд ал-Латиф в Синде). -Нередки даже сравнения нафс со свиньей, они встречаются главным образом в -поэзии Аттара. Подобно Сана'и до него, Аттар был убежден, что люди, подчиня- -ющиеся своей свиноподобной натуре, сами превратятся в свиней (17, 236-237; 23, -102-103). - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -95 -Иногда нафс сравнивают с Фараоном, самодовольным правителем (27, 16; 14, -4:3621), который не прислушался к призыву Моисея, побуждавшего его обра- -титься к Богу, но объявил себя богом и в результате утонул в Красном море, или -с Абраха, который попытался вторгнуться в священный город Мекку и чье -воинство было побито камнями (25, 313; ср. сура 105). -Древние народные верования воскресают в рассказах о том, что нафс прини- -мает образ змеи, но эту змею можно превратить в полезный жезл — точно так -же, как обращал змею в жезл Моисей. Однако чаще считают, что змею может -ослепить духовная сила мистического наставника; согласно народным поверьям, -змею ослепляет блеск изумруда (между духовной силой пира и зеленым цве- -том изумруда усматривалась определенная связь). Точно так же влияние учи- -теля обезвреживает змею — нафс (14, 3:2548). -Метафора дрессировки лошади или собаки наиболее точно передает суть -устремлений суфия: низшие свойства человека нужно не убивать, но лишь «дрес- -сировать», так, чтобы даже они могли послужить продвижению по пути к Богу. -Эту веру в возможность дрессировки низменной души хорошо выражает одна -история о Пророке Мухаммаде, в которой «низменные свойства, инстинкты» обо- -значаются словом шайтан, «Сатана»: «Когда Пророка спросили, как ведет себя -его шайтан, он ответил: 'Аслама шайтаны, „мой шайтан стал мусульманином и -делает все, что я приказываю ему"», т. е. все свои низменные свойства и инстинкты -он сумел превратить в полезные инструменты служения Господу. Когда человек -во всем повинуется Богу, его низменная душа подчиняется своему хозяину, как все -в мире подчиняется тому, чья воля полностью послушна воле Бога. -Борьба с нафс всегда была излюбленной темой суфиев, они не уставали -предостерегать своих учеников против ее уловок, которые могли принимать не -только грубые формы чувственных вожделений, но и с трудом распознаваемые -обличья лицемерия или ложного благочестия, за которыми следовало постоянно -наблюдать и от которых необходимо освобождаться. -Нафс в правой руке держит четки и Коран, -а в рукаве прячет саблю и кинжал (14, 3:2554), — -говорит Руми, повторяя предостережение, сформулированное Зу-н-Нуном за четыре -столетия до него. Даже вовлеченность в богослужение и молитвы может стать -источником удовольствия для нафс, поэтому мистик должен ломать всякую свою -привычку — иначе нафс незаметным образом одолеет его (18, 98). Следует избе- -гать «удовольствий от трудов праведных» (18, 83), ибо это — роковой яд. -Одна из величайших опасностей для путника — лень или праздность; пока -он еще не достиг цели, ему лучше постоянно занимать себя по видимости беспо- -лезной работой, вроде выкапывания одной ямы за другой (18, 156:90), чем хотя бы -на мгновение оставаться в праздности, ибо «праздность (фараг) — бедствие» -(18,90). -Главными способами укрощения и дрессировки нафс были — и сейчас остают- -ся — пост и бодрствование. Первых аскетов часто называли ка'им ал-лайл ва -са'им ад-дахр, «проводящими ночи стоя, в молитве, и соблюдающими постоянный -пост днем». Старая поговорка о трех элементах поведения суфия — киллат ат- -та'ам, киллат ал-манам ва киллат ал-калам, «мало еды, мало сна, мало разгово- - - 96 -3. ПУТЬ -ров» (к чему часто добавляли «уединение, отдаление от людей») — и сегодня столь -же соответствует реальности, как тысячу лет назад. -Воздержание от сна считалось одним из наиболее эффективных способов -продвижения по мистическому Пути — «глаз плачет, вместо того чтобы спать»11. -Рассказывают, что даже халиф Умар (634-644), который, конечно, суфием не -был, однажды сказал: «Что мне за дело до сна? Если бы я спал днем, я бы -потерял мусульман, если бы я спал ночью, я бы потерял свою душу» (9, 1:318). -Аскет проводил ночи в предписанных Кораном молитвах, это давало время на- -сладиться благословенной беседой с Господом. Многие мистики старались не -вытягивать ноги и не ложиться, когда их охватывала сонливость, ибо все они, -надеясь получить откровение, бодрствовали годами, если верить источникам. Са- -мая прекрасная история о подобном поведении передается из поколения в поко- -ление на протяжении столетий: Шах Кирмани не спал сорок лет, но в конце -концов сон одолел его, и он увидел Бога. Тогда он воскликнул: «О Господь, я -искал Тебя в ночных бдениях, но обрел во сне». Бог ответил: «О Шах, ты обрел -Меня этими ночными бдениями: если бы ты не искал Меня там, то не обрел бы -Меня здесь» (10, 138). Аскеты и суфии надеялись — а поздние поэты замеча- -тельно выразили эту надежду в стихах — узреть в видении солнце, которое -пребывает не на Востоке и не на Западе, но восходит в полночь, и насладиться -духовным просветлением, не сравнимым ни с каким земным светом (ср. 27, 160). -Для практических целей, однако, киллат ат-та'ам, «мало есть», считалось -даже более важным, чем избегать сна. Суфии постились очень часто, если не -постоянно. Многие из них продлевали срок поста, соблюдаемого всеми мусуль- -манами в месяц рамадан; однако для того, чтобы еще утяжелить это испытание, -они придумали так называемый саум да'уди — один день есть, а другой постить- -ся, — в результате тело не успевает привыкнуть ни к одному из этих двух -состояний. «Пост — это воистину воздержание, а в нем — весь метод суфизма» -(10,321). -Насколько нам известно, первым мистиком, заговорившим об «алхимии голо- -да», был Шакик ал-Балхи, из хорасанской школы аскезы. Он утверждал, будто -сорок дней непрерывного голода могут преобразить тьму сердца в свет (29, -216). Многие изречения ранних суфиев восхваляют подобный голод, который -«хранится у Него (Аллаха) в сокровищницах, и Он не дает его никому, кроме тех, -кого Он особенно любит» (13, 202). «Голод — Божья пища, Он живит ею тела -праведных» (14, 4:1756) — говорит Руми, согласный с тем, что так же, как -хозяин выносит лучшее кушанье, когда гость ест мало, Бог предлагает лучшую, -т. е. духовную, пищу тем, кто постится. Однако, «голод — пища аскетов, а поми- -нание — пища гностиков» (18, 157). -Рассказы о длительных периодах голодания, через которые проходили му- -сульманские мистики, поразительны, и у нас, как правило, нет оснований подвер- -гать сомнению подлинность этих историй. Желание умереть во время поста мог- -ло даже побудить мистика выбросить влажный комок хлопковой ваты, которую -друзья вложили ему в рот, желая облегчить муки в момент агонии (18, 245). -Интересно было бы исследовать, в какой степени это доведенное до крайности -ограничение в пище способствовало долголетию суфиев. Поразительно, как мно- -го мистиков дожили до глубокой старости. - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -97 -Подобно раннехристианским монахам, питавшимся исключительно облатками -для причастия, мусульманские святые считали голод наилучшим способом обре- -тения духовности. Быть свободным от мирской пищи считалось необходимым -условием просветления. «Разве сумела бы тростниковая трубочка петь, если бы -ее нутро было заполнено?» — постоянно спрашивает Руми. Человек может -удостоиться божественного вдохновения, только если постоянно содержит себя -в голоде и желудок его пуст. -Рузбихан Бакли рассказывает о святом, который совсем не принимал пищи -на протяжении семидесяти дней, пока он пребывал в созерцании «вечности», -самадиййат: «когда он находится в этом состоянии, пища приходит к нему из -слов: Я пребываю с моим Господом, „который дает мне пищу и утоляет жажду" -(сура 26, 79)». «Это уже не стоянка борьбы, но стоянка созерцания» (4, 364). В -подобных случаях голодание из способа подавления нафс превращается в боже- -ственную благодать: для духовного человека пищей служит поклонение боже- -ству (10, 303), и суфии питаются божественным светом (14, 4:1640-1644). Неко- -торые суфийские мистики, например Ибн Хафиф, признавались, что они постоян- -но постятся для того, чтобы уподобиться ангелам, которые живут постоянным -поклонением божеству (30, 107). -Гавриил получал свою пищу не с кухни, -Но благодаря видению Творца Сущего. -Подобным образом пища Божьих людей — -От Бога, а не из тарелки с едой (14, 3:67). -И к чему заботиться о теле, которое, как любили повторять суфии, есть всего -лишь «кусочек для гробницы», а поэтому должно быть костлявым и тощим (8, -777)? -Некоторые аскеты до такой степени преувеличивали значение постов и голо- -дания на ранних стадиях Пути, что их можно с большим основанием упрекнуть в -«идолопоклонстве пустому желудку» (29, 216). Известны случаи, когда суфии -доводили себя до голодной смерти (13, 417). Другие не только постились и -ограничивали свою диету абсолютным минимумом, но в добавление к этому -каждый третий день принимали слабительное12. -Однако великие учителя всегда признавали, что голодание — только сред- -ство для достижения духовного прогресса, а вовсе не самоцель. Так, Абу Са'ид -ибн Аби-л-Хайр, годами подвергавший себя невероятным тяготам аскезы, в конце -концов с удовольствием вкусил пищу — и очень хорошую! Многие поздние -мистики были готовы последовать его примеру и согласиться, что «собака-душа -ведет себя лучше, если заткнуть ей пасть, бросив в нее кусок»13. -Как ни странно, уже в X в. источники упоминают пристрастие суфиев к -халве и другим сладостям, а начиная с XI в. поэты часто с презрением говорят о -суфии с молочно-белыми волосами, который сделал поминание (зикр) сахара, -риса и молока своей особой литанией (25, 149). Это уничижительное отношение -находит отклик в стихах Бедиля (ум. 1721 г.), критиковавшего суфиев, чьим -единственным зикром было постоянное поминание еды. И Мухаммад Икбал -(ум. в 1938 г.) вложил в уста своего персонажа, псевдомурида, высказывание о -том, что хотя Бог и более близок, чем яремная вена (сура 50, 16), Он все же не -ближе человеку, чем его желудок. -4-780 - - 98 -3. ПУТЬ -Многие поздние суфийские братства учили, что надежнее всего для продви- -жения ищущего средний путь между чрезмерным голоданием и чрезмерным по- -треблением пищи (18, 395). Поздние Накшбандиййа и другие умеренные брат- -ства считали, что по-настоящему постящиеся люди — это те, кто сохраняет свое -сознание свободным от сатанинских соблазнов и потому не допускает ни единой -нечистой мысли в свое сердце: «Сон таких людей — богопочитание. Их шаги, их -движение, их отдых — все прославляет Бога, и само их дыхание есть хвала -Господу». -Одна из главных стоянок на Пути — таваккул, полное упование на Бога и -предание себя Божественной воле. Швейцарский ученый Бенедикт Райнерт по- -святил этой концепции целую книгу, ставшую образцом для будущих исследова- -ний раннего суфизма14. Определение сути таваккул имеет основополагающее -значение для понимания классической суфийской мысли. Дарани, духовный на- -следник Хасана ал-Басри, определил таваккул как наивысшее выражение зухд, -«отречения от мира». Вскоре после этого среди суфиев началась дискуссия о -том, является ли таваккул атрибутом правоверного или следствием совершен- -ной веры. Традиционалист Мухасиби придерживался мнения, что степень таваккул -варьируется и зависит от характера веры того или иного человека. На протяже- -нии всего IX в. — возможно, начиная с Шакика ал-Балхи — благочестивые -мусульмане обсуждали различные аспекты состояния таввакул, которое Зу-н- -Нун определил как «совершенную уверенность». В соответствии с таким опре- -делением, таваккул необходим для истинного таухид: Бог в своей абсолютнос- -ти — единственный субъект действия, поэтому человек должен полностью пола- -гаться на Него. Иначе говоря: поскольку божественная власть вездесуща, человек -должен полностью довериться ей. -К такому же выводу мы придем, если рассмотрим эту проблему в свете -концепции предопределения. Ризк, «хлеб насущный», был обеспечен роду люд- -скому в предвечности. К чему тогда тревожиться? Разве одно из имен Бога не -ар-РаззаКу «дарующий пропитание»? И разве Он не являет Свою доброту каж- -дому живому существу с момента его рождения, даже с момента зачатия — -сначала выкармливая его кровью, а потом молоком? Поскольку все сотворено -Богом и принадлежит Ему, человек абсолютно ничем не владеет; а значит, тщетно -было бы тратить усилия, пытаясь что-то приобрести или от чего-то отказаться. -Мусульманская вера утверждает: «то, что было предопределено человеку, его -не минует» — будь то еда, счастье или смерть. -Всеохватное чувство всеобъемлющей мудрости, власти и милосердия Бога -отражено в творениях мусульманских мистиков столь же полно, как в некоторых -псалмах христианской традиции. Приписываемые Пророку слова: «если бы ты -уповал на Бога так, как должно, Он послал бы тебе пропитание, как посылает -пропитание птицам», — звучат почти по-евангельски. Глубокая вера в то, что -Бог вырастит человека и даст ему пропитание, вытекает из коранического уче- -ния и пронизывает всю жизнь мусульманского мира. -Около 1120 г. Сана'и сказал: -Даже если твой хлеб насущный в Китае, -Конь обретения уже оседлан -И либо торопится доставить тебя у нему, -Либо доставляет его к тебе, пока ты спишь (24, 106). - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -99 -Даже сегодня мусульманские интеллектуалы говорят: «Где бы ни находился -твой ризк, ты найдешь его там, либо он найдет тебя». -Мусульманские мистики часто пользуются выражением хусн аз-занн, «хоро- -шо думать о Боге», которое современному уху может показаться несколько стран- -ным, но по сути означает то же, что таваккул: абсолютное исполнение надежды, -упование на Божью милость. Бог точно знает, в чем состоит благо человека, и -посылает хлеб или смерть, наказание или прощение от Своей извечной мудрости. -Это представление служило источником силы для миллионов мусульман, но его -не следует путать со стоическим приятием слепой судьбы, как это часто делают, -трактуя идею предопределения. Вера в ризк, пропитание, которое само «находит» -человека, была доведена до абсурда одним ранним мистиком, запретившим своему -ученику протянуть руку, чтобы взять высохшую дынную корку. -Таваккул в интериоризированном смысле означает осуществление таухиЪ, -ибо полагаться на какое-либо тварное существо или страшиться его было бы -гиирк хафи, «скрытым многобожием». Этот аспект таваккул — одна из осново- -полагающих истин суфийской психологии. Считается, что тому, чьи помыслы и -чувства обращены к Богу в совершенной искренности, без каких-либо иных по- -буждений, уже не могут причинить вреда ни человек, ни зверь. Поэтому достиже- -ние стоянки таваккул дает совершенный внутренний покой. Романтическим от- -ражением этого представления стали многочисленные истории о суфиях, кото- -рые странствовали в состоянии таваккул по пустыне, не страшась ни львов, ни -грабителей и не запасаясь никакой пищей. По иронии судьбы одного из ведущих -учителей таваккул, Абу Тураба ан-Нахшаби, растерзал в пустыне лев (21, 17). -Но излишнее усердие в таваккул могло сделать человека абсолютно пассив- -ным. С этим связано появление странных персонажей, вроде дервиша, который -упал в Тигр и на вопрос о том, хочет ли он, чтобы его спасли, ответил «нет», а на -вопрос, предпочитает ли он умереть, опять сказал «нет» — «ибо какое я имею -отношение к желанию?» Он полагал, что его спасение или смерть были предоп- -ределены Богом еще при сотворении мира. Другая история, в которой идет речь о -преувеличении таваккул, повествует об Ибрахиме ибн ал-Хавассе. Этот ирак- -ский суфий имел обыкновение скитаться по пустыне, не имея при себе никакой -пищи ('ала'ат-таваккул). Но другой суфий счел, что даже этого недостаточно, -ибо «его суфийское одеяние просило милостыню за него», и сначала заставил -Ибрахима надеть роскошное платье, а потом отправил его в пустыню практико- -вать истинное упование на Бога (30, 103). Тот же мистик отказался странство- -вать с покровителем благочестивых путешественников Хидром, ибо ему каза- -лось, что благодатное присутствие Хидра противоречит совершенному упованию -на Бога — разве Авраам не отказался от помощи Гавриила, когда Нимрод бро- -сил его в пылающий костер? И он был вознагражден за этот акт таваккул, -поскольку Бог превратил пламя в прохладный розовый сад. Как может аскет- -суфий даже помыслить об опасности, если все пребывает в руках Божиих? И -почему он должен заниматься каким-то ремеслом, зарабатывать себе на жизнь, -если Бог в любом случае пошлет пропитание, от века ему предназначенное? -Аскет считал все мирское скверной, ничто не было для него достаточно -ритуально чистым. Он предпочитал проводить дни и ночи в богопочитании, а не -осквернять себя «практической» работой. И даже если он все-таки выполнял -4* - - 100 -3. ПУТЬ -какую-либо работу, ему незачем зарабатывать больше чем на один день. Накап- -ливать деньги или еду считалось большим грехом, поскольку благочестивый че- -ловек никогда не знает, будет ли он еще жив через час, доживет ли до следующего -утра. «Продление надежды», тул ал-амал, в суфизме всегда осуждалось; это -нашло отражение в Ихйа' 'улун ад-дин Газали в главе «Страх и надежда», где -дается яркая картина аскетических воззрений ранних суфиев. Даже мистики, -которых нельзя считать приверженными строгому таваккулу, часто раздавали -все свои деньги и другое имущество по вечерам или в пятницу. Они также -отказывались от какой бы то ни было медицинской помощи. -О значении проблемы таваккул для ранней суфийской мысли говорит уже -тот факт, что в самом раннем руководстве по мистицизму, Кут ал-кулуб Абу -Талиба ал-Макки, шестьдесят страниц (крупного формата с очень мелким шриф- -том) посвящены этой теме, ей отводится больше места, чем любому другому -аспекту суфизма. Идеи Макки получили широкое распространение в средневе- -ковом исламе благодаря Газали, в значительной мере опиравшемуся на труд -Макки. Однако ни строгие ханбалитские традиционалисты, ни умеренные суфии -не принимали концепцию таваккул в ее крайних формах: преувеличения, подоб- -ные вышеописанным, подвергались критике со стороны многих влиятельных тео- -логов. Они считали, что крайние проявления таваккул противоречат традиции -Пророка — разве сам Мухаммад не советовал бедуину: «Сначала перевяжи -колено своему верблюду, а уже потом уповай на Бога»? Сахл ат-Тустари пре- -красно совмещал жизнь в «миру» с совершенным таваккул, а его современник -Джунайд объяснил своим ученикам, как следует относиться к необходимости -зарабатывать себе на жизнь: «Надлежащий способ заработка... браться за такие -работы, которые приближают к Богу, и заниматься ими в таком же состоянии -духа, как предписанными человеку благочестивыми деяниями, — а не с мыслью, -что они являются средством поддержания жизни или обретения выгоды» (12, 73). -Со временем таваккул стали рассматривать скорее как духовный настрой, не- -жели как внешнюю практику. Если бы все жили в соответствии с идеалами, выдви- -нутыми некоторыми из ранних аскетов, рухнула бы вся экономическая и социальная -структура мусульманской империи. Однако как одна из главных стоянок на мисти- -ческом Пути и как духовная сила, рождающаяся из непоколебимой веры в Боже- -ственную мудрость и могущество, таваккул до сих пор остается важным элемен- -том мусульманского благочестия. -Центральный принцип суфийской жизни — факр, «нищета». В Коране (сура -35, 15) человек, всегда нуждающийся в Боге, противопоставляется Богу, извечно -владеющему всем, самодостаточному; в этом представлении — один из источни- -ков суфийской концепции нищеты. Не случайно на Западе суфиев называли -главным образом словами факир, «бедняк», и дервиш, «бедняк, нищий», зачастую -неправильно понимая смысл этих терминов. Нищета считалась атрибутом Про- -рока, который, согласно хадису, сказал: факри — фахри, «нищета — моя гор- -дость». Существует множество легенд о нищенском состоянии его дома и чле- -нов его семьи. -Суфии считали внешнюю нищету необходимой стоянкой в начале Пути и -старались сохранять это состояние как можно дольше, часто на протяжении всей -жизни. Нет оснований сомневаться в достоверности историй, в драматических - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -101 -тонах описывающих крайнюю нужду некоторых великих мистиков. Тростнико- -вая подстилка, на которой спал мистик и которая часто составляла его един- -ственное мирское имущество, в позднеперсидской поэзии стала символом духов- -ного богатства, ибо она могла обеспечить своему владельцу более высокий сан, -чем Соломону — его летающий трон: -Всякий, кто должен написать книгу о правилах поведения в нищете, -Накладывает на страницы своего тела линейку из полос тростниковой -подстилки15. -Нищета, понятая в духовном смысле, означает отсутствие желания обрести -богатство и подразумевает также отсутствие стремления обрести благословение -для мира иного. Один из аспектов истинного факра состоит в том, что мистик не -должен ничего ни у кого просить. Так, Ансари, живший в крайней нищете, ни разу -не попросил у своих богатых друзей даже одеяла, хотя и знал, что они охотно -исполнили бы его просьбу: «Раз они не увидели моей нужды, к чему их про- -сить?» (18, 347). Ибо просить — значит полагаться на тварное существо, полу- -чать — значит обременять свою душу благодарностью, а подобное бремя счита- -лось тяжким и создающим неловкость. Не только в поэзии, но и в повседневной -жизни слово миннат, «благодарность», имеет для правоверных негативный смысл. -Если человек ничего не желает для себя ни в этом мире, ни в мире ином, его -можно назвать истинным факиром (18, 111). Владеть чем-то — значит подпасть -под власть чего-то, мир порабощает тех, кто завладел чем-то из его благ, в то -время как «истинный факир не должен владеть ничем, и тогда ничто не овладеет -им» (13, 108). Факиру нужен Бог — и ничто другое. -Позднее суфии зашли в своей трактовке нищеты так далеко, что даже Иисус, -идеал нищеты для ранних аскетов, казался им несовершенным, поскольку он но- -сил с собой иголку, а значит, не порвал полностью с миром и поэтому был допу- -щен только на четвертое небо, а не в присутствие Господа. Такова одна из люби- -мых историй персидских поэтов, восхвалявших нищету (см., например, 25, 85). -Худжвири говорил о форме и сути нищеты: «Ее форма — нужда и лишения, -но ее суть — богатство и свобода выбора» (10, 19). Дервишу, суфию, дозволяет- -ся быть богатым, если он правильно к этому относится, т. е. если внешнее благо- -состояние и власть его не интересуют и он готов отказаться от них в любой -момент. Конечным итогом духовного развития — после отречения от этого -мира и отречения от мира иного — должно быть «отречение от отречения» -(тарк ат-тарк), т. е. полное смирение, предание себя воле Божьей и забвение о -нищете, смирении и отречении от мира. Около 900 г. в Багдаде и в других -местах суфии спорили о том, что предпочтительнее — бедность или богатство. -Большинство суфиев соглашались с тем, что нищета, факр> выше и предпочти- -тельнее богатства — но только в том случае, если она сочетается с довольством -(18, 417). Такое мнение господствовало в позднем суфизме и отражено, напри- -мер, в Лдаб ал-муридин Абу Наджиба ас-Сухраварди. -Многие ранние источники изобилуют похвалами истинному факиру, а иногда -приравнивают его к подлинному суфию. Однако Джами, следуя проведенному -Абу Хафсом Умаром ас-Сухраварди в 'Авариф ал-ма(ариф различию между -«аскетом», «бедняком» и «суфием», ставил факира по уровню владения психо- -техникой ниже настоящего суфия, ибо для последнего факр — лишь одна из - - 102 -3. ПУТЬ -стоянок на Пути. Если факир превращает нищету в самоцель, то само его «жела- -ние быть бедным» становится завесой между ним и Богом (18, 11). По существу, -здесь развивается высказанная Ибн Хафифом мысль: «Суфий — это тот, кого -Бог избрал (истафа) для Себя из любви, а факир — тот, кто очищает себя -нищетой в надежде приблизиться [к Богу]» (18, 12). -Другие суфии восхваляли факр как главное качество мистика. Руми, напри- -мер, дает такое определение нищеты: -Она подобна высшему шейху, а все сердца — муриды, -Сердца любящих вращаются вокруг нее (8, 890). -Красноречивое описание такого рода нищеты мы находим у Худжвири: -Дервишество во всех его значениях — это метафорическая нищета, и во -всем, что к ней относится, присутствует трансцендентное начало. Божествен- -ные тайны приходят к дервишу и захватывают его, так что его дела совер- -шаются им самим, его поступки относятся к нему самому и его представле- -ния свойственны ему самому. Но когда он в своих делах перестает быть -рабом приобретения, его поступки перестают быть его поступками, тогда -он — Путь, а не путник, иначе говоря, дервиш — это место, по которому -проходит нечто, а не путник, следующий по собственной воле (10, 29). -Нищета, факр, здесь почти тождественна фана, «уничтожению в Боге», со- -ставляющему цель мистика, как сказал в Маснави Руми (14, 5:672). Аттар счи- -тал нищету и уничтожение себя седьмой, последней долиной на Пути к Богу; -странник попадает туда уже после того, как пересек долины искания, любви, -гносиса, независимости, таухид и изумления (17). -Такая трактовка факра выражена в изречении, вошедшем в стандартный -набор позднего суфизма: ал-факр иза тамма хува Аллах, «когда факр достигнет -совершенства (полноты), это и есть Бог». Сердце, уничтоженное абсолютной нище- -той, живет в вечном богатстве Бога, или, вернее, абсолютная нищета становится -абсолютным богатством. Возможно, именно так чувствовал создатель этой сентен- -ции. Ее происхождение неизвестно. Иногда ее считают хадисом. Ее приписывали -Увайсу ал-Карани, но для этого нет никаких оснований. Джами (18, 267) считал, что -это изречение одного из учеников Харакани, что кажется исторически возможным. -Как бы то ни было, после XI в. мистики часто пользовались этой сентенцией. Ее -любили Руми (8, 1948) и Джами, а благодаря суфийским орденам Кадириййа и -Накшбандиййа она стала известна повсюду, вплоть до Малайзии16. -Приравнивание факра к уничтожению и акцент на негативных, несуществую- -щих аспектах вещей нашли выражение в исламском искусстве: достаточно вспом- -нить просторные пустые помещения мечетей, внушающие посетителям ощущение -божественного величия. Другой пример — использование пустоты («негативного -пространства») в арабесках и каллиграфии. Только посредством абсолютного -факра тварный мир может стать сосудом для манифестаций извечно богатого -Божества. -Однако существует хадис Пророка, в котором Мухаммад утверждает, что -«нищета — „чернота лица" [т. е. позор] в обоих мирах»17. Как следует трак- -товать подобное заявление после столь многочисленных похвал факру? Бакли -видел здесь осуждение самозваных факиров (4, 605), но Сана'и почти за сто - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -103 -лет до него предложил более оригинальную интерпретацию этого хадиса: по- -добно тому как негр счастлив и улыбчив, невзирая на черноту его лица (негр -в арабской классической литературе всегда выступает как олицетворение весе- -лья), так же и истинный бедняк исполнен духовного счастья и вечной радости в -своем состоянии нищеты (24, 88). Такое объяснение звучит как большая натяж- -ка, но являет собой типичный пример суфийской интерпретации текстов. В то же -время оно показывает, что идея счастья в нищете занимала центральное место в -учении суфиев, которые nihil habentes omnia possedentes*. Предлагалась и дру- -гая интерпретация «черноты лица»: совершенная нищета есть состояние дости- -жения чистой божественной сущности, того Черного Света, который позволяет -видеть, но сам остается невидимым (7, 168, 176). Эта трактовка тоже подчеркивает -тесную связь между факр и фана. -Еще одна стоянка на Пути, которая часто описывалась в руководствах по -суфизму, — сабр, «терпение». Этому учит Коран на примере Иова и Иакова: -«Воистину, терпеливым воздастся полностью безо всякого счета» (сура 39, 10). -«Сабр означает оставаться недвижимым под стрелами Божественных повеле- -ний», — говорит Мухасиби (29, 283). Другие повторяли эту фразу, заменяя -слова «Божественные повеления» словом «бедствия», но смысл оставался тем -же: совершенное терпение состоит в том, чтобы принимать все идущее от Бога, -даже самые тяжелые удары судьбы. Склонные классифицировать разновидности -стадий и стоянок мистического Пути суфии делили терпеливых людей на три -категории: мутасаббир, «старающиеся терпеть», сабир, «терпеливые в бедствии», -и сабур, «сохраняющие совершенное терпение в любых условиях». «Быть терпе- -ливым к Божественным повелениям — прекраснее, чем поститься и голодать» -(18, 164). -Мистики и поэты тысячекратно повторяли старую арабскую поговорку «тер- -пение — ключ к счастью» и не уставали создавать притчи, указывающие на -необходимость терпения: только терпение делает плод сладким, только терпение -позволяет брошенному в землю семени пережить долгую зиму и стать зерном, -которое в свою очередь дает силу людям, терпеливо ожидающим, когда его -перемелют в муку и выпекут хлеб. Терпение требуется и для того, чтобы пере- -сечь беспредельные пустыни, простирающиеся перед странником на Пути, и чтобы -перейти каменносердые горы, стоящие между ним и его божественным Возлюб- -ленным. -Терпение, о Отец, — железный щит, -На котором Бог начертал: «Пришла победа» (14, 5:2479). -Однако терпение хоть и необходимо, но оно лишь «посланник от божествен- -ного Возлюбленного»: -Терпение всегда говорит: «Я приношу добрые вести, -исходящие от единения с Ним». -Благодарность всегда говорит: «Я владею всем, -исходящим от Него» (8, 2142). -* Ничего не имея, владели всем {лат.). - - 104 -3. ПУТЬ -Терпение — важная веха на Пути; но тот, кто достиг стоянки благодарности -(шукр), уже отмечен божественной благодатью. Нет сомнения в том, что благо- -дарность выше терпения; суфии старой школы спорили лишь о том, кто ближе к -Богу — терпеливый бедняк или благодарный богач. Некоторые считали, что -терпение более достойно похвал, чем благодарность, ибо терпение выступает -против требований плоти, в то время как благодарность с ней сообразуется; -другие — что дихотомия этих двух состояний разрешается в состоянии рида, -«удовлетворенности», в котором ищущий обретает целостность. -Существуют разные степени благодарности: благодарность за дар, благодар- -ность за то, что не было дано, и благодарность за способность быть благодарным. -Ибо хотя средний человек заслуживает похвалы, если умеет быть благодарным -за полученный дар, суфий должен воздавать благодарность, даже когда его жела- -ние оказывается невыполненным, а надежда — неосуществленной. -Замечательная история о терпении и благодарности, которая приводится по- -чти в каждой книге о ранних суфиях, в Хадика Сана'и рассказана так: -Однажды иракский суфий посетил суфия из Хорасана и спросил, как -обучают практическому суфизму в его стране. Тот ответил, что, когда Бог -посылает им пищу, они съедают ее с благодарностью, а если не посылает — -проявляют терпение и удаляют из сердца желание. Услышав это, иракский -суфий сказал: «Такой суфизм у нас в Ираке практикуют собаки: когда он -находят кость, они съедают ее, в противном случае проявляют терпение, вот и -все». Тогда собеседник спросил иракского суфия, как он определил бы су- -физм, и тот ответил: «Когда у нас есть что-нибудь, мы предпочитаем себе -других [т. е. раздаем это], а когда у нас нет ничего, мы посвящаем свое -время благодарности и молитвам о прощении» (24, 495). -Этот приписываемый разным людям рассказ ясно свидетельствует о высо- -ком духовном уровне тех, кто умел воздавать благодарность, даже будучи ли- -шенным всего. Он напоминает молитву Иова — великий образец терпения в -христианской и в исламской традиции: «Господь дал, Бог и взял, да будет имя -Господне благословенно!» (Иов 1:21). -Достигшие самого высокого духовного уровня суфии понимали, что даже -способность благодарить есть Божественный дар, а не человеческий акт (ср. -21,80 слл.), а поэтому «надлежит благодарить за чувство благодарности» (4, -515). Суфии, поступающие подобным образом, следуют примеру Пророка, «кото- -рый, испытывая высочайшее блаженство погружения в океан беспредельной бла- -годарности, хотел выразить свое благодарение языком без языков, и не смог -этого сделать, и сказал (только): ла ухси сапа*an 'алайка, „несчетны хвалы, -надлежащие Тебе"» (4, 514). Это изречение — один из краеугольных камней -концепции мистической благодарности. Благодарность, в своем глубочайшем смыс- -ле, есть прозрение в мудрые деяния Господа. Эту мысль выразил Аттар в поэти- -ческом описании мистических состояний: -Что есть благодарность? — Представить себе розу по шипу -И представить себе невидимую часть целым (27, 41). -Быть благодарным Богу — значит увидеть глазами сердца благословение под -завесой бедствия. Однако «благодарность — это дикая птица, которую трудно - - СТОЯНКИ И СТАДИИ -105 -поймать и заточить в клетку»18. А терпение — это конь, который никогда не споты- -кается на трудной дороге. -Шукр, благодарность, сочетается с рида, удовлетворенностью; это не означает -умения терпеливо сносить все превратности жизни, но означает умение быть -счастливым в нищете и бедствиях. «Рида — это радость сердца в горечи боже- -ственных повелений» (13, 53) — говорит Зу-н-Нун. Вероятно, Худжвири прав, -утверждая, что рида возникает в результате любви, потому что любящий дово- -лен всем, что делает его возлюбленный (10, 180). Удовлетворенность рождается в -любящем сердце, но суфии расходятся во мнениях относительно того, следует -ли считать ее стоянкой или состоянием. В одном двустишии Сана'и дается такое -определение муфаррих (лекарства, веселящего сердце и снимающего нервное -напряжение, своего рода транквилизатора): -Муфаррих у который изготовляют святые, -производится в больнице удовлетворенности (24, 341). -Сущность удовлетворения раскрывается в истории о Хусри, мистике, жившем -в начале Хв.: «Однажды Хусри во время молитвы произнес такие слова: „О -Боже, удовлетворен ли ты мною, который удовлетворен Тобой?" И пришел от- -вет: „О лжец, если бы ты был удовлетворен Мною, ты бы не спрашивал, удовлет- -ворен ли Я тобой"» (26, 2:290). Находясь в состоянии совершенного рида, мис- -тик не должен думать о том, принял ли Бог его покорность и удовлетворенность; -ему следует принимать любое волеизъявление Господа, будь то гнев или милость, -со спокойствием и радостью. Эта внутренняя радость, это совершенное согласие с -Божьей волей превращает нищего в царя и открывает перед ним путь к соучастию -в Божественной воле, к любви и «наивысшему пониманию предопределения». -Мистики расходятся во мнениях относительно того, являются ли «страх» и -«надежда» (хауф и раджа') стоянками или состояниями (Саррадж, например, -воспринимает их как состояния). С психологической точки зрения было бы -предпочтительнее отнести «страх» и «надежду» к стоянкам, ибо эти термины -характеризуют существенные, имеющие давнюю традицию аспекты жизни мисти- -ка на ранних стадиях Пути, а иногда и на стадиях более поздних. Чувство -страха — непременная часть мироощущения каждого благочестивого мусульма- -нина. Разве в Коране не говорится так много и о страхе Божьем, и о страхе -Страшного суда и разве он не содержит достаточно предостережений, чтобы -заставить трепетать даже сердца самых благочестивых? Но надежда столь же -важна, как страх, ибо без нее жизнь была бы невозможна: «страх и надежда — -два крыла действия, без которых невозможен полет» (13, 62). Или, как это -представлялось Сахлу: страх — мужской элемент, надежда — женский, и вместе -они порождают глубочайшие реальности веры (12, 89). -Ранние аскеты придавали большее значение страху, чем надежде. Они даже -утверждали, будто живущий в страхе человек внушает доверие своим ближним, -ибо они не опасаются никакого коварства с его стороны и не подозревают его в -низости (29, 223). Даже Рузбихан Бакли, приверженец мистицизма чистой любви, -восхваляет «страх Божий» как «кнут божественного могущества [джабарут], -который хлещет побуждающую ко злу душу розгами пристойного поведения -[адаб]» (5, 223). В главе «Страх и надежда» книги Газали Ихйа' 'улум ад-дин - - 106 -3. ПУТЬ -прекрасно описано отношение разных групп правоверных к этим состояниям и -показано, насколько распространено в мусульманском мире мнение, что для нор- -мальной религиозной жизни необходимо равновесие этих двух сил (9, 4:288)19. -С течением времени «надежда» стала восприниматься как более значимое -состояние, нежели страх, хотя продвинутые мистики знали ощущение страха и -даже радовались ему. Но их заставлял держаться настороже не страх Божьего -суда и не боязнь Ада, но страх перед «хитростями» Бога (макр). В моменты -совершенного счастья мистик никогда не бывает уверен, что Бог не воспользуется -его экзальтированным состоянием как ловушкой, чтобы вновь соблазнить его -мирскими помыслами — гордыней, лицемерием — и отвлечь от высшей цели. -Например, чудеса можно трактовать как божественные хитрости, ибо они связаны -с миром; даже в маленьких радостях повседневной жизни иногда таятся Божьи -хитрости, которых следует опасаться. И кто может быть уверен, что будет спа- -сен или принят Богом? Позволительно надеяться на это, но к надежде всегда -примешивается страх. -Тем не менее в мистической жизни более сильной оказалась концепция «хо- -роших мыслей» о Боге, об уповании на Его обещание простить грешника. Разве -хадис не утверждает, что Божья милость превосходит Его гнев? Из веры в это -убеждение выросла вся молитвенная практика суфиев. Твердая уверенность в -бесконечной милости Божьей и надежда на Его милосердие наполняют собой -молитвы раннего мистика Йахйи ибн My'аза — и точно так же более поздние -мистики всегда полагались на принцип надежды, сформулированный, например, в -прекрасном двустишии Руми: -[Существует ли кто-то,] посеявший зерно надежды на своей земле, -Кому весна Его милости не даровала стократный [урожай]? (8, 1253) -Однако когда путник достигает цели, ему больше не нужны ни страх, ни -надежда: -Моряк всегда [качается] на доске надежды и страха — -когда уже нет ни этой доски, ни человека, остается только погружение (8, 395). -Стоянкам надежды и страха соответствуют состояния бает и кабд. Слово -бает («расширение [сердца], радость») означает всеохватывающий восторг, со- -вершенную радость и легкость — чувство, которое в некоторых случаях может -развиться в истинное «космическое сознание», ощущение соучастия в жизни -всего сотворенного мира, в тот экстаз, который так часто воспевали «опьянен- -ные» поэты Ирана и Турции. Именно это состояние вдохновляло их на сочине- -ние длинных рядов анафор, заставляло вновь и вновь возвращаться к теме кра- -соты божественного Возлюбленного, пытаться описать в стихах Его невырази- -мую сияющую славу или передать другим людям то состояние счастья, в котором -весь мир видится в измененном свете, кажется прозрачным и наполненным опа- -ловыми красками изумительной красоты. -Что такое бает? — покинуть оба мира в едином порыве восторга, -чтобы отдаться сотне новых миров! (27, 42) -Но если бает — это переживание расширения и, возможно, интенсификации -своего «я», то кабду «стеснение, сжатие», означает сжатие души, состояние, когда - - ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -107 -«домом становится игольное ушко» (27, 42), ощущение тьмы, давящего одиноче- -ства пустыни, преследующее мистика на протяжении дней, а иногда и месяцев его -жизни. Тем не менее некоторые великие наставники считали кабд более высо- -ким состоянием, чем бает, ибо, как говорит Джунайд, «когда Он давит на меня -страхом, Он заставляет меня исчезнуть для меня, когда же Он расширяет меня -надеждой, Он возвращает меня мне» (9, 33). В состоянии кабд «я» исчезает — и -это предпочтительнее, чем расширение самосознания в состоянии бает. Нахо- -дясь в кабд, «темной ночи души», человек полностью предоставлен Богу, у него -не остается ни собственной личности, ни даже сил хотеть чего-то; и именно из -этой тьмы может неожиданно воссиять свет единения с Богом или видения, по- -добный «полуночному солнцу». -Анализ этих двух понятий показывает, что мистики любили объединять про- -тивоположные состояния в пары. В руководствах по суфизму приводятся длин- -ные списки подобных контрастных пар мистических состояний, подлинный смысл -которых человеку непосвященному понять очень трудно. Упоминаются, напри- -мер, худур ва гайба, «присутствие и отсутствие», что иногда истолковывают как -«присутствие вблизи Бога и отсутствие в себе», а иногда — наоборот; джан1, -«собирание» и «совершенное единение», объединяется с тафрика, «разделением -после единства». Сукр, «опьянение», сочетается с сахв> «трезвостью». В конце -Пути мистик достигает взаимодополняющих стадий фана, «уничтожение», и бака, -«длительность, пребывание в Боге». Пара сукр и сахв особенно важна для мис- -тической терминологии — мы уже упоминали о ней, когда говорили о критике -взглядов Баязида Джунайдом. Истинную трезвость Худжвири определил как -«достижение цели» (10, 230); он же приводит слова одного из своих мистичес- -ких учителей: «Опьянение — площадка для детских игр, но трезвость — поле, на -котором умирают мужчины» (10, 186). -Прежде чем приступить к рассмотрению последних стоянок и состояний на -мистическом Пути и его цели, следует пояснить один термин, без знания которого -трудно понять некоторые суфийские высказывания. Речь идет о слове вакт — -букв, «время», — означающем «это мгновение», т. е. мгновение, когда суфию -даруется некое мистическое состояние. «Время — разящий меч»: оно отсекает -прошлое и будущее и оставляет человека совершенно нагим в присутствии Бога. -Поэтому суфия, который полностью ему отдается и принимает посланное Богом, -не думая о настоящем, прошлом или будущем (ср.: 18, 285), называли ибн ал- -вакт, «сыном этого мгновения». Но, достигнув наивысшего уровня мистического -опыта, суфий превращается в сафи, «чистого», о нем говорят так: -Суфий — сын мгновения... -Сафи погружен в Свет Великого, -Он не сын чего-то, он свободен от «времен» и «состояний» (14, 3:1426, -1433-1434). -ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -Последние стоянки на мистическом Пути — любовь и гносис, махабба и -на'рифа. Иногда их считали взаимодополняющими понятиями, иногда любовь -ставилась выше гносиса, а в других случаях отдавалось предпочтение гносису. - - 108 -3. ПУТЬ -Газали утверждает: «Любовь без гносиса невозможна — любить можно только -то, что знаешь» (9, 4:254). Суфии пытались определить различные аспекты ма'- -рифа — знания, которое не достигается усилиями дискурсивного разума, но -возникает вследствие прозрения божественной тайны. В более поздние времена -термин 'арифу «гностик» часто употребляется как обозначение продвинутого -мистика — ибо «правоверный зрит в Божественном свете, гностик зрит в Боге» -(14, 41). Большинство мистиков согласились бы с мистической интерпретацией -коранического изречения 27, 34 («...цари, когда вторгаются в какую-либо страну, -разоряют ее», в котором под «царями» следует понимать ма'рифа, ибо гносис, -это боговдохновенное знание, полностью опустошает сердце, не оставляя в нем -ничего, кроме Бога (29, 170). Ученые и теоретики суфизма, такие, как Худжвири -(10, 267), предложили множество определений ма'рифа, но самая впечатляющая -формулировка принадлежит Джунайду: «Гносис <...> это парение сердца между -утверждением, что Бог слишком велик, чтобы Его понять, и утверждением, что -Он слишком могуществен, чтобы Его постигнуть. Он состоит в знании, что Бог -есть противоположность всему, что может вообразить сердце мистика» (12, 133). -Мы остановимся на тех мистических течениях, в которых любовь превозно- -сится как высочайшее из возможных состояний — ибо, как сказал св. Августин, -res tanturn cognoscitur, quantum diligitur, «всякая вещь может быть познана, -лишь когда она любима»20. Хорошей отправной точкой здесь может послужить -приписываемая Пророку молитва: «О Боже, даруй мне любовь к Тебе и любовь -к тем, кто любит Тебя, и любовь к тому, что приближает меня к Твоей любви, и -сделай так, чтобы Твоя любовь стала для меня дороже прохладной воды» (9, -4:253). В раннем суфизме проблема любви составляла главный предмет идей- -ных расхождений. Традиционалисты воспринимали махабба, «любовь», только -как покорность, некоторые умеренные суфии даже говорили, что «любить Бога — -значит любить покорность Богу» (26, 1:287) или что «истинная любовь — это -повиновение Возлюбленному» (18, 55). Абу Талиб ал-Макки так суммирует идеи -умеренного суфизма: «Пророк Бога сделал любовь к Богу условием веры, ска- -зав, что Бог и Его посланник должны быть любимы правоверными более всего -другого»21. И суфии были уверены, что «для Бога нет ничего более дорогого, -чем любовь к Нему человека» (26, 1:321). -Когда Зу-н-Нун говорил, что «страх адского пламени по сравнению со стра- -хом разлуки с Возлюбленным подобен капле воды, вылитой в могущественный -океан»22, он очень точно определил содержание раннего мистицизма любви. Его -младший современник Сари ас-Сакати из Багдада, впервые сформулировавший -идею взаимной любви человека и Бога, выразил то же чувство в молитве, кото- -рую сохранил Худжвири: -Таков обычай Бога — позволять сердцам тех, кто любит Его, всегда видеть -Его, чтобы восторг от этого давал им силы выдерживать всякое бедствие; и они -говорят в своих молитвах: «Мы почитаем любую муку более желанной, чем -быть отделенными от Тебя завесой. Когда Твоя красота открывается нашим -сердцам, мы больше не помышляем о горестях» (10, 111; ср. 1, 10:120). -По-видимому, Джунайд, племянник Сари, первым открыл истину: «Любовь -между двумя не станет настоящей, пока один не обратится к другому: „О Ты, -который есть Я"» (26, 2:29). - - ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -109 -Оттенки чувств, входящие в понятие «любовь», настолько неисчерпаемы, что -мистики размышляли о разных стадиях любви и обозначили их разными терми- -нами; однако их определения таких понятий, как хубб, махабба, вудд и мавадда, -далеко не ясны. Общепринятая классификация стадий любви восходит к ранним -временам. Баязид говорил о четырехчастной природе любви: «У нее четыре -ветви: одна от Него — это Его милость; одна от тебя — это покорность Ему; -одна для Него — это твое поминание Его; одна между вами обоими — и это -любовь» (1, 10:242). Абу Талиб ал-Макки знал девять аспектов любви, а Худж- -вири говорит о двух категориях любящих — эту классификацию в несколько -измененном виде позже воспринял и Газали: «Те, кто видит милости и благодея- -ния Господа по отношению к ним и кого это видение побуждает любить Благо- -детеля, и те, кто охвачен таким восторгом любви, что почитает все милости -завесой и кого только видение Благодетеля побуждает [осознавать] Его милос- -ти» (10, 308). К любви, как и к большинству других мистических состояний, -некоторые суфии приходят более или менее рационалистическим путем, восходя -от сотворенного к Творцу, в то время как другие, наоборот, совершенно теряют -себя в лицезрении Творца и обращаются к созерцанию тварного мира только -потому, что мир этот свидетельствует о Его величии. -Среди стадий любви суфии упоминали унс, «душевное общение», курбу «бли- -зость», шауКу «томление, страстное желание», и другие. Последовательность ста- -дий обозначали по-разному в зависимости от личного опыта мистиков. Ступени -любви прелестно описаны в изречении: «Сердца гностиков — это гнезда любви, -сердца любящих — это гнезда томления, а сердца томящихся — это гнезда -душевного общения» (1, 10:362). Иллюстрацией полного погружения в душев- -ное общение с Богом может послужить история о суфии, которого его учитель -оставил одного в уединенной части дома. Потом хозяин забыл о нем и не вспо- -минал целую неделю, но когда наконец пришел и попросил у своего гостя проще- -ния, суфий ответил: «Не беспокойся, Бог снял страх одиночества со Своего -друга» (18, 94). Душевное общение с Богом не оставляет места для вахгиат, -«страха одиночества». Термин вахгиат обычно понимается как дополняющий -унс: он обозначает чувство одиночества, испытываемое в пустыне, вдали от -душевного общения и спокойствия домашнего очага, — но также и отчуждение -от тварного мира, которое суфий ощущает в душевном общении с Богом (9, -4:291). С другой стороны, состояние унс связано с джамал, манифестацией лю- -бящей и утешающей природы Бога; поэтому унс противопоставляется также хай- -ба, «почитание, трепет», — чувство, которое пробуждают в сердце суфия манифе- -стации Божьего величия и могущества (ср. 1, 9:377). -Что касается курб, «близости», то суфии всегда старались найти какое-то -иное, не пространственное определение этого понятия. Курб — нравственная -близость, достигнутая благодаря исполнению Божьих повелений; она противопо- -ложна отдалению от Бога, которое возникает вследствие человеческой непокор- -ности (10, 148). Поздние мистики разработали сложную систему различных уровней -курбу таких, как «близость атрибутов» и «близость имен», указывающих на сте- -пень наделенности мистика высшими божественными атрибутами. Другой тер- -мин, курб ан-навафил, «близость, возникающая в результате превосходящих пред- - - но -3. ПУТЬ -писания благочестивых деяний», восходит к хадису кудси, который, вероятно, -был известен с очень раннего времени. Бог сказал: -Мой раб не перестает продвигаться все ближе и ближе ко Мне, совер- -шая деяния благочестия, пока Я не возлюблю его. Когда же Я возлюблю -его, Я стану оком, которым он видит, ухом, которым он внемлет. И когда он -приблизится на пядь, Я приближусь на локоть; и когда он пойдет шагом, Я -побегу [навстречу ему] (13, 59). -Школа Накшбандиййа в Индии предпочитает, однако, курб ал-фара'ид (бли- -зость, возникающую в результате точного выполнения предписанных ритуаль- -ных обязанностей и потому именуемую «состоянием пророков») курб ан-нава- -фил, состоянию, которое они называют «стоянкой святых». Следует добавить, -что некоторые мистики совсем не принимали термин курб, поскольку он предпо- -лагает разделение между любящим и Возлюбленным, в то время как истинный -суфизм — это достижение единства (18, 222). -Это же чувство заставляло некоторых мистиков отрицать стоянку «томле- -ния», ибо томятся по тому, кто отсутствует, а Бог присутствует [в мире] неизменно -(18, 222). В противоположность тем, кто считал томление ненужным, если не -противозаконным, ибо истинно любящий постоянно пребывает с Богом, который -ближе к нему, «чем яремная вена» (сура 50, 16), другие хвастались своим томле- -нием, как Байазид: «Если бы в моей хижине открылось восемь раев и правление -обоими мирами было передано в мои руки, я бы не отдал за них тот единый -вздох, что поднимается по утрам из глубины моей души в вспоминание о моем -томлении по Нему...» (25, 1:159). -А другие утверждали, что подлинное томление бесконечно, поскольку беско- -нечен сам Возлюбленный. Чем больше мистик приближается к божественному -Возлюбленному, тем больше постигает он бездонную глубину Его свойств, без- -дну Его сущности; поэтому никогда не иссякает его томление, стремление по- -знать глубочайшие, удивительнейшие тайны. Газали прекрасно описал подобное -состояние в одной из глав Ихйа' 'улум ад-дин (9, 4:277). Именно эта динамич- -ная сила любви и томления вдохновляла столь многих персидских поэтов. -С каждым мгновением эта любовь становится все бесконечнее, -С каждым разом она все более изумляет (27, 9), -— говорит Аттар, а Хафиз продолжает его мысль: -То, что происходит между мной и моим Возлюбленным, не имеет конца — -Ибо не имеющее начала не может иметь конца. -Как же описать боговдохновенную любовь? -Она более величественна, чем сотня воскресений, ибо воскресение — -ограниченно, а любовь безгранична. -У любви пять сотен крыльев, и каждое из них простирается от Боже- -ственного трона до земных низин (14, 5:2189-2190). -Так Руми пытался передать величие любви, а Урфи, живший в конце XVI в., -увещевал любящего не быть беспечным, «ибо на этой священной стоянке любви -сотня мест, (лишь) первое из которых — Воскресение»23. - - ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -111 -Единственный способ приближения к божественному Возлюбленному — по- -стоянное очищение и замена того, от чего очистился любящий, Божественными -атрибутами. Джунайд так определил происходящую под влиянием любви пере- -мену: «Любовь — это уничтожение любящего, [исчезающего] в Его атрибутах, и -утверждение Возлюбленного в Его сущности» (10, 40). При этом «свойства -Возлюбленного приходят на смену свойствам любящего» (13, 59). Много столе- -тий спустя Шах Валиуллах из Дели (ум. в 1762 г.) нашел подходящий символ -для такого духовного очищения, обыграв традиционный образ любовного пламе- -ни: человек, подобно куску льда, помещенному в чайник над пламенем, растает, -согреется, закипит и в конце концов, превратившись в пар, предельно приблизится -по своим свойствам к жару, присущему Божественной любви24. -Газали сравнил очищающую любовь с «прекрасным деревом, корни которого -прочны, а ветви [тянутся] к небесам», как это описано в Коране (сура 14, 24): -подобно дереву, мистик взрастит плоды в сердце, на языке и на членах тела (9, -4:282). Эти плоды — покорность повелениям Господа и постоянное поминание -Возлюбленного, которое переполняет сердце и не сходит с языка (мистики часто -подчеркивали значение поминания для развития любви, см. с. 167-178 op. cit.). -Такая любовь — пламя, сжигающее все, кроме Возлюбленного (14, 5:588); точно -так же как «томление — Божье пламя, которое Он разжигает в сердцах Своих -друзей, пока не спалит все, что их заполняло» (13, 64). -Покорность в понимании суфиев есть полный отказ от себя и приятие воли -Возлюбленного, в чем бы она ни проявилась — в милости или в гневе. Любовь не -уменьшается от жестокости любимого и не возрастает от его доброты (10, 404); -любящий должен оставаться у дверей Возлюбленного, даже если его гонят прочь, — -он должен «превратить свою душу в метлу у Его дверей» (26, 2, 193). Однако -последующим поколениям суфиев даже подобное самоотречение казалось недо- -статочным, поскольку в нем еще присутствовала тень сознательной воли. -Я хочу единения с Ним, а Он хочет разделения; -Поэтому я отказываюсь от того, чего хочу, чтобы осуществилось Его жела- -ние (9,4:117) -— вот как, по их мнению, должен поступать истинно любящий. Если таково -повеление Возлюбленного, то желанны и боль, и смерть: -Если Ты скажешь: «Умри!», я умру в совершенной покорности -и скажу: «Мир тому, кто призывает меня к смерти» (18, 96; 1, 10:301). -Ибо смерть означает уничтожение личных свойств, уничтожение завесы, отде- -ляющей предвечного Возлюбленного от сотворенного во времени любящего. -«Нет ничего хорошего в любви без смерти» (9, 4:300): смерть можно понять -как умирание для своих свойств, а иногда — как телесную смерть, поскольку она -ведет любящего к Возлюбленному (1, 10:9). Хадис «умри до того как ты ум- -решь» служил суфиям отправной точкой для размышления об убиении низших -свойств любящего и его последующем духовном воскресении в этой жизни (ср. -27, 10). Однако некоторые суфии, как показывает пример Халладжа, искали -смерти в буквальном смысле этого слова, стремясь устранить свое беспокойное -«я», стоявшее между любящим и Возлюбленным. Газали пересказывает трога- - - 112 -3. ПУТЬ -тельную историю об Аврааме, который был призван ангелом смерти и отказался -последовать за ним, поскольку не мог поверить, что Бог убьет того, кто так -сильно Его любил. Но Бог обратился к нему, говоря: «Видел ли ты когда-нибудь -любящего, который отказывается пойти к своему Возлюбленному?» Услыхав -это, Авраам с радостью предал свою душу ангелу (9, 4:253). Любящему, который -научился воспринимать смерть как мост, ведущий к Возлюбленному, подобает -«отдать свою душу с улыбкой, подобно розе» (14, 5:1255) — вот почему Хал- -ладж танцевал в кандалах, когда его вели на казнь. Представление о том, что на -небесах мученику будет оказано предпочтение, как утверждает Коран, вероятно, -способствовало формированию идеи о «мученике любви», которого Господь при- -близит к Себе, ибо он был убит мечом томления или погиб на ведущем к Воз- -любленному тернистом пути, где сердца и печень его предшественников подобно -алым цветам тысячами украшают покрытые шипами кусты, — таким виделся -Газали путь любви. Мистики исходили из коранического изречения: «Не считай -же покойникам тех, которые были убиты [в сражении] во имя Аллаха. Нет, живы -они...» (сура 3, 169; см. также 4, 281). Меч ла («нет») в начале формулы -мусульманского исповедания веры — вот что убивает любящего (14, 3:4098), и -тогда не остается ничего, «кроме Бога» (14, 5:589). Воздаяние тем, кто любит -любовью, драгоценнее всякого другого. Суфии знают удивительный хадис куд- -си> открывшийся Шибли, когда тот спросил Бога, что означает мученичество -Халладжа: «Кого убивает любовь ко Мне — для того Я сам буду выкупом за -кровь». Мученик любви будет вознагражден самим Богом, ничто больше не -отдалит его от Того, ради кого он пролил свою кровь. -Подобные идеи побуждали мистиков с радостью принимать любое бедствие -и даже видеть в нем знак особой Божьей милости. «Неискренен в любви тот, кто -не радуется ударам от Друга» (13, 50). Но даже это казалось недостаточным — -искренен лишь тот, кто забывает об ударах, глядя на наносящего их Друга25. Из -такого представления о страдании в поздней суфийской поэзии возник мотив о -враче, который ранит больного и сам же исцеляет его, тем больше испытывает -его, лишая даже самого малого земного утешения, чтобы любящий мог полагать- -ся только на Него (1, 9:345). Не удивительно, что суфии часто повторяли хадис -о страданиях: «Больше всего бедствий выпадает на долю пророков, потом — на -долю святых и так далее». Поскольку пророки ближе других людей к Богу, они -должны страдать больше всех, об этом свидетельствует множество коранических -рассказов, со временем обросших всевозможными деталями, а список страдаю- -щих влюбленных становится все длиннее от столетия к столетию. Суфии обыг- -рывали созвучие между словом бала', «бедствие», и словом бала, «да», которое -произнесли души в день Завета, приняв наперед всякое бедствие, какое может -обрушиться на них до дня Страшного суда (25, 41; 25, 133). Подобно тому как -виноградный сок очищается «страданием» вызывающих брожение элементов, -прежде чем превращается в чистое вино, и подобно тому как пшеницу мелют, а -потом замешивают и мучают тесто, прежде чем оно превращается в хлеб, так же -и душа человека может достичь зрелости, только пройдя через страдания и -пережив мучения. И если аскет ищет Божьего милосердия и прощения (рахма), -то любящий ищет боли (захма) — созвучие этих двух слов обретало особое -значение в языке персидских поэтов. - - ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -113 -Культ кротости в страдании, ощущение, что бедствие — самый быстрый скакун, -несущий человека к совершенству (как говорил Майстер Экхарт в то самое -время, когда великие суфии высказывали такие же мысли), способствовали воз- -никновению в поздней суфийской поэзии специфической образности, которую -незнакомому с мусульманским мистицизмом западному читателю трудно оценить -и которую не всегда правильно понимают даже современные исламские мысли- -тели. В этой образной системе любящий, например, уподобляется мячу для игры -в поло, который катится без головы и без ног туда, куда его гонит клюшка -Друга. -Однако до X в. дискуссии о мистической любви и томлении велись в основ- -ном на теоретическом уровне. Главным предметом разногласий были семанти- -ческие проблемы. Слово махабба вызывало возражения традиционалистов, но, -когда некоторые мистики впервые попытались описать отношения между чело- -веком и Богом словом 'г/шк, «страстная любовь», против этого восстало даже -большинство суфиев, поскольку оно означает переполняющее душу страстное -томление и невозможно допустить, чтобы таким качеством мог обладать Бог в -Его самодостаточности или чтобы человек обращал к Богу подобные чувства. -Нури, который, вероятно, первым ввел в употребление термин 'шик, защищался, -утверждая, что «любящий-'ашик — это тот, кого Бог еще не допустил к Себе, в -то время как любящии-мухибб наслаждается своей любовью» (4, 289). -Открыто выразить термином сишк внутреннюю динамику Божественной любви -(le desir essentiel* по определению Л. Массиньона) выпало на долю Халладжа, и -этой идее предстояло оказать решающее влияние на всю позднейшую суфийскую -мысль; Фахруддин Ираки даже поэтически обыграл слова мусульманского испове- -дания веры, заменив их на ла илаха илла-л-'ишк, «Нет Бога, кроме Любви», и я сама -слышала такую формулировку от современных турецких суфиев. -Около 900 г. в дискуссиях багдадских суфиев о мистической любви появи- -лось понятие хубб 'узри, «платоническая любовь», и тем самым проблема приоб- -рела более сложный характер. Известный поэт из племени узра Джамил в конце -VII в. воспел свою целомудренную любовь к Бусайне в утонченных стихах, -которые во многих отношениях предвосхитили любовную лирику французских и -испанских трубадуров; вскоре после этого появился приписываемый Пророку -хадис: «Всякий, кто любит и остается целомудренным и умирает, умирает как -мученик». -Мухаммад ибн Да'уд, сын основателя захиритской школы права, еще при -жизни Халладжа написал книгу об идеальной любви, где в ста поэтических -главах трактовал хубб 'узри и обосновывал необходимость «мученичества цело- -мудрия». Он и его последователи отрицали возможность взаимной любви между -человеком и Богом и пытались очистить мистическую любовь от всего челове- -ческого. Однако двумя столетиями позже эти два течения слились в творениях -величайших персидских поэтов. -Суфийские теории любви подвергались критике также потому, что в них -находили манихейские идеи. Почитание Бога посредством любви считалось гре- -хом манихеев, еретиков par excellence, воображавших, что их души — частицы -* Сущностное желание {франц.). - - 114 -3. ПУТЬ -вечного божественного света, заточенные в теле, и что магнетическое притяже- -ние, исходящее от источника этой любви, приведет к их воссоединению со своим -источником. Такая интерпретация ранних стадий суфийской любви ошибочна, но -указывает на заложенную в суфийских теориях тенденцию: для многих поздних -мистиков любовь станет «взращивающей силой», дающей возможность раскрыть -совершенство всего сущего26. «Сущностное желание» Бога у Халладжа часто -интерпретируется как своего рода магнетическая сила, вызывающая эманацию и -притягивающая все назад к истоку27. -Однако ранние суфии понимали любовь в сугубо личностном и экзистенци- -альном плане. Халладж, не колеблясь, ставил любовь даже выше веры (иман): -«[Любовь — ] это предвечная Божественная милость, без которой вы бы не -узнали ни что такое Книга, ни что такое вера» (20, 610). Мистики чувствовали, -что любовь, которую они испытывают к Богу, возникла не по их воле, но есть -результат Божественной активности. Разве не сказано в Коране, что верую- -щие — люди, «которых Он любит и которые любят Его» (сура 5, 54. — Перев. -И.Ю. Крачковского), т. е. что любовь Бога к человеку предшествует любви -человека к своему Творцу? Только когда Бог полюбит Своего раба, тот сможет -полюбить Его, а с другой стороны, он не может отказаться любить Бога, посколь- -ку инициатива исходит от Него (1, 10:7). Любви нельзя научиться, она — от -милости Божьей: «Если бы мир захотел обрести любовь, он не смог бы этого -сделать, и если бы он попытался отвергнуть ее, то не смог бы и этого, ибо любовь -есть дар, а не приобретение. Она — от Бога» (10, 398). Суфии, которые лучше -других мусульман знали, что Божественное величие ни с чем не сравнимо, всегда -считали человека слишком слабым, чтобы искать и обрести Бога. -Ни один любящий не стал бы искать единения, -если бы Сам Возлюбленный не искал его (14, 3:4394), -— сказал Руми через три столетия после того, как эти идеи были впервые -сформулированы. Из ощущения, что Бог жаждет любить и быть любимым, позд- -нее возникло представление о Боге как о «скрытом сокровище, которое томит- -ся по тому, чтобы быть познанным». Бог, как выразился наш современник Му- -хаммад Икбал, «подобно нам, пленник желания»28. -Суфии часто пытались описать состояние истинно любящего в поэтических -образах. Байазид уподобил природу любви весне: «Я бродил по степи, прошел -дождь любви, и почва была влажной; подобно тому, как ноги человека ступают -по розовому саду, так мои ноги ступали по любви» (26, 1:155). И Шибли вос- -принял образы весны, которым предстояло занять центральное место в персид- -ской поэзии: «„Время" гностика подобно весеннему дню. Грохочет гром, туча -рыдает, молния сверкает, ветер дует, почки раскрываются, птицы поют — таково -его состояние: глаза его плачут, губы улыбаются, сердце горит, голова идет -кругом, он произносит имя друга и бродит около его двери» (26, 2:177). Подоб- -ные описания превращали технические руководства по суфизму в чистую по- -эзию. Многие метафоры строятся по модели хадиса «воистину у Меня есть -рабы, которые...» или хадиса кудси, наподобие того, что цитируется Газали: -Воистину у меня есть рабы среди моих рабов, которые любят Меня и Я -люблю их; и они томятся по Мне, и Я томлюсь по ним; и они смотрят на Меня, - - ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -115 -и Я смотрю на них <...> И их признаком служит то, что они хранят тень в -дневное время столь же бережно, как пастух хранит своих овец, и томятся по -заходу солнца, как птица в сумерках томится по гнезду; а когда наступает -ночь, и тени смешиваются, и ложа уже расставлены, и всякий любящий остает- -ся наедине со своей любимой, тогда они поднимаются на ноги и приникают -лицом к земле, и призывают Меня Моим словом, и льстят Мне, вспоминая -Мои милости; половина из них плачет, а половина рыдает, половина потрясе- -на и половина жалуется, иногда стоя, иногда сидя, иногда преклоняя колена, -иногда простираясь ниц; и Я от любви моей вижу, что они терпят ради Меня, -и Я слышу их жалобы (9, 4:278). -Таким любящим в Судный день будет дарован особый удел, отличный от -удела различных пророков; и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на -столпе из красного граната и смотреть сверху вниз на обитателей Рая29. Но -вообще описать мистическую любовь невозможно, никто не сумел выразить эту -истину лучше, чем Сумнун, по прозвищу «Влюбленный»: «Объяснить что-то мож- -но только при помощи чего-то более утонченного, чем то, что объясняется. Нет -ничего более утонченного, чем любовь, — что же может помочь объяснить ее?» -(10, 173). -Наука бессильна на мистическом Пути — только свет гносиса, свет уверен- -ности, обретенной посредством интуитивного познания, мог бы помочь прибли- -зиться к тайне любви. Науки подобны очкам, которые сами по себе не видят, но -стоят между глазом и предметом, как говорил мистик XVII в. из Синда, пользу- -ясь современной метафорой, но по сути оставаясь в русле традиционных взгля- -дов. Он использовал образ очков для объяснения хадиса, в котором *илм, «зна- -ние», названо «величайшей завесой», отделяющей человека от Бога. На пути -любви разум подобен «ослу, навьюченному книгами» (сура 62, 5); этот осел -хромает, в то время как любовь подобна крылатому бураку, вознесшему Мухам- -мада в присутствие Господа (8, 1997). -Контраст между любовью и дискурсивным разумом стал неисчерпаемой те- -мой поздних поэтов, которые хотели -повесить интеллект, как вешают вора, -когда любовь станет правителем страны (8, 420). -Образ Маджнуна, безумного влюбленного, потерявшего себя в созерцании -Лайлы, стал символом мистического любящего. Любовь считалась самым под- -линным свойством человеческой расы. Бог создал Адама, движимый любовью. -Адам несет в себе божественный образ, и никакое другое тварное существо не -может соперничать с ним на пути любви. -Когда ангел влюблен, -Он — Совершенный Человек (27, 96). -Мистики, не колеблясь, давали не знающим любви людям такие прозвища, как -«корова», «осел», «бесчувственный камень» или «животное», основываясь на ко- -раническом изречении: «Они подобны скотам и даже еще более заблудшие» -(сура 7, 179). О нелюбившем могли сказать, что он «хуже собаки» (14, 5:2008) — -ибо даже животным знаком по крайней мере один аспект любви. - - 116 -3. ПУТЬ -Самая прелестная история на эту тему — вероятно, впервые рассказанная Ат- -таром (27, 129), а потом повторенная Ираки — повествует о проповеднике из Ши- -раза, который так проникновенно говорил о любви, что все слушатели изошли -слезами. Некий человек спросил у этого проповедника, не знает ли тот случайно, -куда ушел его пропавший осел. После проповеди проповедник спросил собрав- -шихся, есть ли среди них кто-либо, кому никогда не довелось испытать любви. -Некий недоумок, уродливый как осел, -по чистой глупости вскочил на ноги. -«Ты — человек, — спросил старейший, — чье сердце -Никогда не было охвачено любовью?» — «Да», — ответил он. -Тогда мудрец позвал: «Эй, хозяин осла, -Я нашел твою скотину. Поторапливайся!»30 -Истинно любящий — самый почитаемый человек в обоих мирах, ибо Пророк -сказал: «Человек пребывает с тем, кого он любит». Так и любящий постоянно -пребывает с Богом, которого любит так, что ничего другого для него не сущест- -вует (26, 2:85). -Суфии считали любовь единственным и допустимым способом обуздания -низменных сторон человеческой природы. Правила аскетизма сами по себе но- -сят чисто негативный характер; при всей их обязательности они должны соблю- -даться из любви. Только так можно преобразить шайтана — низменную душу, — -чтобы он стал подобен Гавриилу и его демонические свойства исчезли (14, 6:3648). -Достигнув этой стадии, которую можно назвать «любовью к таухид», мистик -начинает видеть глазами интуитивного знания и понимать пути Бога. Благодаря -любовному приятию воли Бога антиномия свободной воли и предопределения -разрешается в высшем единстве. -Независимо от того, считает ли ищущий конечной стоянкой любовь или гно- -сис, достигнув ее, он должен продолжать практиковать зикр и сосредоточение, -что в конечном счете приведет его к цели — фана и бака31. Он должен сконцент- -рироваться на совершенной собранности в созерцании (муракаба) и тогда мо- -жет получить видение (мугиахада). Но это видение, которое можно описать -лишь приблизительно, как присутствие или близость в сочетании с 1илм ал-йакин, -«несомненным знанием» (13, 69). Стоянка искреннего 'илм ал-йакин ведет даль- -ше к 'айн ал-йакин, «несомненному видению» или «сущности несомненности», — -стоянке гностиков, — пока не поглощается в хакк ал-йакин, «реальной несомнен- -ности», которая есть место Божьих друзей32. Все три термина встречаются в -сурах 102, 7 и 56, 95, но там они не имеют мистического значения. Хакк ал-йакин -достигается в состоянии фана. В Китаб ал-тавасин Халладжа значение трех -видов «уверенности» раскрывается через символ мотылька: увидев издали свет -свечи, он переживает 'илм ал-йакин, а когда подлетает ближе к свече и ощущает ее -жар, переживает 'айн ал-йакин и, наконец, хакк ал-йакин — когда пламя свечи -сжигает и поглощает его. -Вопрос об истинном значении термина фана всегда оставался одним из са- -мых спорных в истории суфизма. Немецкое слово Entwerden* (в том смысле, в -* Совлечение становления (нем.). - - ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -117 -каком его употребляли средневековые мистики) ближе к значению этого термина, -чем английские слова annihilation («уничтожение»), being naughted («пре- -вращение в ничто») или passing away («умирание, прекращение бытия»), ибо -обозначает нечто противоположное «становлению», Werden. -Некоторые ученые пытались доказать тождественность концепции фана ин- -дуистской или буддийской концепции нирваны, но это неверно. Фана не есть -освобождение от мучительного круга существования, поскольку в исламе отсут- -ствует идея кармы и признается реальность индивидуальной души. Первая ста- -дия фана имеет этический смысл: человек исчезает для себя и, восприняв атри- -буты Бога, — ибо, как учит приписываемый Пророку хадис (тахаллаку би- -ахлак Аллах, «меряй себя качествами Аллаха»), т. е. путем постоянной духовной -борьбы, — заменяет свои низменные качества достохвальными атрибутами Бога, -описанными в кораническом откровении. Следующая стадия — само- -уничтожение в видении, когда душа видит себя окруженной предвечным светом -Бога. Третья и последняя стадия — «уничтожение видения уничтожения», т. е. -полное погружение в вуджуд. Этот термин обычно переводят как «существова- -ние» (букв.: «быть найденным»), именно «нахождение» Богом переживает мис- -тик на этой стадии. Есть известное изречение, указывающее на то, что «суще- -ствование» есть нечто сотворенное во времени: -Когда я спросил: «В чем я согрешил?», — она ответила: -«Само твое существование — грех, с которым не сравнится никакой дру- -гой» (13,59). -Человек должен вернуться в то состояние, в котором находился в день Пред- -вечного Завета, когда Бог экзистенциализировал его, т. е. когда он обрел инди- -видуальное существование, а значит, был отделен от Бога завесой сотворенности -(ср.: 16, 65). Эту завесу нельзя полностью удалить, пока человек жив. Мистик -не может полностью, субстанционально [само]уничтожиться в Боге, но может на -какое-то время потерять себя в бездонном океане изумления, как это описал -Калабази: «фана <...> иногда состоит в отсутствии собственных атрибутов, так -что он (мистик) кажется безумцем, утратившим рассудок <...> Ибо существует -он только для того, чтобы выполнять свои обязанности по отношению к Богу -<...> С другой стороны, он может быть наставником, за которым следуют и -который руководит теми, кто ему привержен» (12, 131). Вопрос в том, может ли -мистик вновь обрести свои качества, после того как он пережил состояние фана: -«Великие суфии <...> не утверждают, что мистик возвращается к своим атрибу- -там после „исчезновения" (фана). Они считают, что „исчезновение, умирание" — -это Божественный дар, которым может быть удостоен мистик; особый знак бла- -говоления, а не обретенное состояние; нечто такое, чем Бог наделяет тех, кого Он -избрал и отметил для Себя» (12, 127). -Лучшую интерпретацию понятий фана и бака (следующая стадия мистичес- -кого опыта) предложил японский ученый Тосихико Изуцу33: он объясняет фана -как «полное исчезновение осознания собственного „я", когда остается только -абсолютное Единство Реальности в ее чистоте — как абсолютное сознание до -его раздвоения на субъект и объект». Суфии определили бы такое состояние -термином джам', «единство, собранность». Суфий переживает возвращение к - - 118 -3. ПУТЬ -тому моменту, когда был Бог и не было ничего другого. Фана — «несомненно -человеческий опыт <...>, но человек — не субъект этого опыта. Субъект здесь -скорее сама метафизическая Реальность». Эта мысль напоминает попытку Руми -пояснить характер состояния фана грамматическим примером: мата Зайд, «Зайд -умер», «Зайд», будучи субъектом (подлежащим), не является субъектом действия -(14,3:3683). -Затем человек может достичь состояния бака, «пребывания» или «существо- -вания» в Боге, и испытать «вторичное отделение» или «собирание собирания», -джам* ал-джам'\ «Человек возвращается к жизни из небытия совершенно пре- -ображенным в абсолютное „Я". Множественность снова становится видимой — -но по-иному, как предопределенная Единой Реальностью». В этом состоянии -мистик действует полностью через посредство Бога. -Если ты ищешь бака, спроси о нем у дервишей — -дервиши — основа и нити из ткани того покрова (каба), что окутывает -бака (25, 186), -— говорит Сана'и, изящно играя словами; однако большинство мистиков связы- -вают бака прежде всего с пророческой деятельностью. Бог, обещавший любящей -душе, что Он станет «оком, которым она зрит», явил пример подобной религиоз- -ной жизни, обращенной к миру в деяниях пророков. После сражения при Бадре -(624) Мухаммаду было сказано: Ма рамайта из рамайта, «Не ты [о Мухам- -мад!], бросил [горсть песку], когда бросал, это Аллах бросил» (сура 8, 17). И -хотя многие суфии утверждали, что достигли бака, различия между аспектами -«святости» и «профетизма» в фана и бака обрели новое значение в позднесу- -фийских теориях, особенно у Накшбандиййи. -Нельзя путать понятие фана с понятием иттихад, «соединение, слияние». -Этот термин подразумевает наличие двух независимых существ и потому счи- -тался еретическим — так же, как хулул, «пребывание в чем-то», обозначающий -воплощение Бога в человека, инкарнацию. Мусульмане-традиционалисты обвиня- -ли в приверженности концепции хулул не только христиан, но и Халладжа и -других суфиев, исповедовавших «мистицизм любви». Однако фана в отличие от -этих двух терминов обозначает исчезновение личности мистика в божественном -присутствии. -Поздние мистики пытались объяснить состояние фана и бака посредством -причудливых образов. Метафоры исламского мистицизма и исламской филосо- -фии — это не просто поэтические украшения речи, но проявления особого строя -мышления. Например, суфии рассказывали об опыте переживания феномена Чер- -ного Света, ввергающего человека в состояние изумления, растерянности: когда -божественный свет полностью заполняет сознание мистика, все другое исчезает, -перестает быть видимым (средневековые и ренессансные немецкие мистики назы- -вали подобное состояние uberhelle Nacht). Таково переживание фана: в гла- -зах мистика меркнет все, он видит только тьму, пока не осознает, что это «в -действительности есть свет Абсолюта как такового», ибо существование в своей -чистоте невидимо и кажется ничем, пустотой. Открыть ясность Черного Света -значит найти зеленую воду жизни, которая, согласно легенде, скрыта в глубочай- -шей тьме, — бака, «пребывание в Боге», таится в самой сердцевине фана. - - ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ -119 -Халладж попытался описать состояние исчезновения, прибегнув к аллегории -мотылька и свечи. Руми, чтобы объяснить формулу единства Халладжа (ана-л- -Хакк), сравнивает мистика в состоянии фана с бруском железа, брошенным в -печь и раскаленным до такой степени, что он считает себя огнем (14, 2:1445), -хотя сущностное единство не может быть достигнуто. Подобные образы извест- -ны также и из христианского мистицизма, их можно найти и в речениях членов -суфийского братства Нурбахшиййа* в Иране (16, 129). -Тот же Руми трактует изречение Харакани («нет в мире ни одного дервиша, а -если бы и был дервиш, он бы не существовал») в двустишии, которое, возможно, -ближе всего подходит для описания тайны фана: -Подобно пламени свечи в присутствии солнца -оно (в действительности) не существует, (хотя) считается существующим -(14,3:3669-3673). -Один из наиболее странных символов, передающих опыт фана и бака, ис- -пользовался многими мистиками начиная с Аттара и кончая индийским суфием -XVIII в. Миром Дардом. Божественная сущность уподоблялась соляной шахте, в -которую падает собака или осел; теряя таким образом свои низменные свойства, -животное преображается в соль и сохраняется в ней. Сравнение тем более удачно, -что прилагательное ба-намак, «солоноватый», имеет также значение «привле- -кательный, очаровательный», вот почему это слово может быть употреблено и -для описания очаровательного возлюбленного, который полностью завладевает -всем существом любящего34. -Именно в таком состоянии поглощенности мистики иногда произносили из- -речения, которые не только не укладывались в рамки традиционных взглядов, но -были чужды даже умеренному суфизму. Самым знаменитым примером этих так -называемых гиатхийат (мн. ч. от шатх), «теопатических речений» или парадок- -сов, которым Рузбихан Бакли посвятил целую книгу, являются изречения Хал- -ладжа (ана-л-ХакКу «Я — Бог!») и Байазида Вистами («Слава мне! Как Я -велик!»). Шатхийат — одна из наиболее интересных, но и наиболее трудных -тем в истории суфизма; эти дерзкие высказывания, в которых звучит то торже- -ство, то изумление, собранные и проинтерпретированные в плане экзистенциаль- -ной достоверности Рузбиханом Бакли, позволяют заглянуть в глубины мистичес- -кого опыта, который, однако, не может быть адекватно выражен на человеческом -языке. -Мистики, постоянно изыскивавшие новые символы для описания состояний -фана и бака у пытались раскрыть смысл понятия таухид («провозглашение един- -ства Бога»), составляющего главное содержание религиозной жизни мусульман -вообще и суфиев в частности. Худжвири говорит о трех типах таухид: «Един- -ство Бога с Богом, то есть Его знание о Его единстве; единство Бога с Его созда- -ниями, то есть Его повеление, чтобы человек провозгласил единство Бога и создал -единство в своем сердце; единство человека с Богом, то есть знание человека о -единстве Бога» (10, 278). Для мистиков-традиционалистов таухид означал, преж- -де всего, признание того, что нет иной действующей силы, кроме Бога, и что все и -* Суфийское братство шиитского толка, возникшее в начале XV в. - - 120 -3. ПУТЬ -вся зависят от Него. Такое представление легко могло привести к признанию -того, что только Бог имеет реальное существование и потому вправе сказать о -себе «Я», иными словами, что Бог есть единственный истинный субъект. -В главе о любви в книге Ихйа' 'улум ад-дин Газали очень ясно описывает -традиционный способ достижения таухид: -О том, кто смотрит на мир, потому что это Божье творение, и знает его, -потому что это Божье творение, и любит его, потому что это Божье творе- -ние; о том, кто не смотрит ни на что, кроме Бога, не знает ничего, кроме Бога, -и не любит ничего, кроме Бога; о том, кто является истинным приверженцем -единства (муваххид), кто не видит ничего, кроме Бога, более того, даже на -себя не смотрит ради себя самого, но лишь потому, что он есть раб Божий, — -о таком человеке говорят, что он исчез в единении и что он исчез для -самого себя (9, 4:246). -Определение Газали представляет собой развернутый вариант более ранней -формулы, которую цитирует Худжвири: «динение означает, что ничто не зани- -мает твой ум, кроме Бога» (10, 158). Джунайд связал концепцию таухид с -представлением о дне Предвечного Завета: -Единение означает, что человек должен быть фигурой в руках Бога, -фигурой, над которой совершаются Его повеления, как определено Им в Его -всемогуществе; и что человек должен погрузиться в море Его единства, -должен быть уничтоженным и мертвым — как для обращенного к нему -зова людей, так и для своего ответа им; он должен быть поглощен реально- -стью Божественного единства в истинной близости и потерян для чувств и -действий, потому что Бог осуществляет в нем то, чего Он от него желает — -а именно, чтобы его последнее состояние стало его первым состоянием и -чтобы он стал таким, каким был до своего существования (10, 282-283). -Таким образом, истинный таухид подразумевает и забвение таухид (4, 383). -Это состояние, в котором зоркий слепнет, а разумный приходит в смятение (13, -33). Как сказано у Абу-л-Атахиййи: -И во всем содержится свидетельство о Нем, -указующее на то, что Он Един. -Чтобы выразить переживание всепроникающего присутствия Бога, о котором -свидетельствует муваххид, суфии часто повторяли изречение: «Я не видел ничего, -не увидав Бога до того, после того, вместе с тем и в том». Отчасти эта фраза -восходит к идеям раннего суфизма: некоторые поздние авторы считали, что в -ней выражены четыре разных подхода к исповеданию таухид, свойственные -первым четырем исламским халифам35. Однако Худжвири предложил более дос- -товерное объяснение происхождения этого изречения. Он отметил, что Мухам- -мад ибн Васи' первым сказал: «Я никогда не видел ни одной вещи, не видя в ней -Бога», т. е. он достиг высокой стадии созерцания, когда мистик видит только -субъект действия. Такого прозрения можно достичь только совершенной верой; -оно определяется в суфийских источниках термином истидлали, «обретенное -посредством умозаключений». В отличие от Васи' Шибли восклицает: «Я никог- - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -121 -да не видел ничего, кроме Бога», т. е., находясь в состоянии экстатического -восторга (джазби), он не видит ничего, кроме Бога (10, 91, 330). -К изречению Шибли весьма близки чувства, выраженные во многих персид- -ских и турецких стихах: «В мечетях и караван-сараях, в язычнике и в мусульма- -нине я видел только Бога!» Любой мистик подтвердил бы кораническое утверж- -дение: «И куда бы вы ни повернулись, обратитесь к Аллаху» (сура 2, 115). Это -изречение — один из краеугольных камней поздних мистических теорий, ибо -служит для суфиев доказательством того, что просветленный мистик в любой -видимой форме и под любым обличьем видит только Бога — единственного -субъекта действия, единственного воистину существующего. Как сказано в зна- -менитом двустишии Сана'и: -Слово о вере, которое ты произносишь, может быть еврейским -или сирийским, -Место, которое ты ищешь во имя Бога, может быть Джаблакой -или Д жаб ласой (25, 52). -Отсюда остается один шаг до ощущения вездесущности Бога, которое пер- -сидские поэты со времен Аттара (27, 223) выражали лаконичной фразой хама -уст, «Все есть Он». Однако данная трактовка таухид всегда подвергалась на- -падкам со стороны более традиционных суфиев, потому что она явно противоре- -чит идее трансцендентности Бога. Такие восторженные описания переживания -единства Бога в более или менее развернутой форме присутствуют в текстах боль- -шинства персидских мистиков; именно эти изречения создали у западных иссле- -дователей впечатление, что суфизм есть не что иное, как радикальный пантеизм. -Весьма близкий по своим взглядам к ранней суфийской мысли Саррадж был -несомненно прав, утверждая, что многочисленные определения таухид, по сути -дела, ничего не объясняют и представляют собой лишь слабую тень реальности — -«и когда пытаются объяснить и выразить что-то, все великолепие объясняемого -скрывается и исчезает» (13, 31). -ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ36 -Ритуальная молитва -Одним из пяти столпов ислама является ритуальная молитва (по-арабски — -салат; по-персидски и по-турецки — намаз), которую надлежит совершать пять -раз в день в предписанные часы (первый раз — перед восходом солнца и послед- -ний — с наступлением темноты). Коран рекомендует верующим совершать и -ночную молитву, но не считает ее обязательной. Ранние мусульманские аскеты и -мистики исходя из речений Пророка рассматривали ритуальную молитву как -своего рода вознесение на небеса, ми'радж, переносящий их в непосредственное -присутствие Бога. «Ритуальная молитва — ключ от рая» — говорится в одном -хадисе; но мистики приписывали ей даже большее значение. Некоторые из них -возводили этимологию слова салат к корню васала, «прибывать, воссоединять- -ся», время молитвы понималось ими как момент общения с Богом, близости к -Нему (13, 150). Разве в Коране не утверждается многократно, что все творение -было создано ради почитания Бога? Поэтому те, кто желал достичь особой - - 122 -3. ПУТЬ -близости к Богу и доказать Ему свою покорность и любовь, несомненно придава- -ли наибольшее значение ритуальной молитве. Рассказывают, что некоторым уда- -валось даже заставить самого ангела смерти подождать, пока они закончат мо- -литву (26,2:113). -Одно из требований к молящемуся — предварительное ритуальное очищение -(тахара), которое должно совершаться в соответствии со строгими правилами, -установленными в хадисах Пророка. Мистики считали очень важным тщатель- -ное соблюдение правил омовения, оно стало для них символом очищения души -(10, 293). Умевший хорошо выражать чувства своих сподвижников-мистиков -Шибли однажды сказал: «Всякий раз, когда я пренебрегал каким-нибудь прави- -лом очищения, в моем сердце поднималось пустое тщеславие» (10, 293). В агио- -графической литературе мы встречаем множество историй о суфиях, которые -придавали такое значение ритуальному очищению, что совершали большое омо- -вение (гусл) перед каждой молитвой и перед каждым посещением своего духов- -ного наставника (18, 292): для них это было религиозной обязанностью, сравни- -мой с молитвой. Некоторые совершали очищение в реке — даже в середине -центральноазиатской зимы; другие, когда на их руки лилась вода омовения, впа- -дали в состояние экстаза37. Третьи гордились тем, что могли совершать утрен- -нюю молитву, оставаясь ритуально чистыми со времени вечерней молитвы, т. е. -всю ночь не ложились спать и не оскверняли себя телесными отправлениями. -Были среди них и такие, кому удавалось сохранять состояние ритуальной чистоты -на протяжении нескольких дней. -Во всех деталях ритуальной молитвы ранние суфии точно следовали предпи- -саниям закона. Они старались подражать Пророку даже в мельчайших подроб- -ностях. Поскольку в одном хадисе утверждается, что Мухаммад однажды совер- -шил салату стоя на цыпочках, некоторые суфии пытались сделать то же самое, но -одному из них открылось во сне, что подобное было предназначено совершить -только Пророку и что обычным верующим не следует подражать ему в этом (30, -24). Если больной суфий не мог встать с постели, он повторял каждый поклон и -каждое движение дважды — ибо, согласно традиции, «молитва сидящего стоит -вдвое меньше, чем молитва стоящего» (30, 39; ср.: 24, 144). Рассказывают, что -мистики, которые не могли ходить или вообще двигаться, услыхав призыв на -молитву, мгновенно выздоравливали; но, исполнив свой религиозный долг, сра- -зу же возвращались в состояние немощи. -Произнося нийа («[формулу] намерения»), т. е. заявляя о своем намерении -совершить молитву с предписанным числом рак'am (циклов молитвенных поз и -движений), мистик выражает свою готовность отвернуться от всего тварного. Во -время молитвы он чувствует себя так, будто стоит перед Богом в Судный день. Это -чувство трепета, овладевающее всем его существом, хорошо описал Мухасиби: -В сердце мистика, когда он молится, преобладают ощущение Того, в Чьем -присутствии он стоит, и сознание могущества Того, кого он ищет, и любовь к -Тому, кто оказал ему милость, допустив к близкому общению с Собой. Все -это он переживает, пока не кончит молиться, а когда уходит, друзья не узнают -его, потому что лицо его преобразилось от трепета перед величием Господа. -Так бывает, когда человек попадает в присутствие халифа или кого-то друго- -го, по кому он тоскует и кого страшится: человек стоит перед ним не в том - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -123 -состоянии, в каком был, прежде чем вошел, и выходит оттуда с изменившимся -лицом. И как же может быть иначе с Господом миров, который никогда не -переставал и не перестанет существовать, с Ним, кому нет равных?38 -Младший современник Мухасиби Харраз «в книге, в которой он описывает -правила ритуальной молитвы» (13, 152 слл.) позволяет нам еще глубже почув- -ствовать, какой душевный настрой требуется от мистика, совершающего салат: -Приступая к молитве, ты должен явиться в Божественное присутствие -так, как сделаешь это в день Воскресения, когда предстанешь перед Ним без -посредника, — ведь Он приветствует твой приход и ты вступаешь с Ним в -беседу, и ты знаешь, в чьем присутствии ты находишься, ибо Он — Царь -царей. Когда ты поднял руки и сказал «великий Аллах!», не позволяй оста- -ваться в твоем сердце ничему, кроме прославления, и не позволяй ничему оста- -ваться в твоем сознании во время прославления — кроме славы Бога Высо- -чайшего, — потому что ты, прославляя Его, должен забыть и этот мир, и мир -иной. -Когда человек во время молитвы совершает поклон, ему после этого над- -лежит подняться, затем снова поклониться, чтобы попросить о заступничестве, -и продолжать так до тех пор, пока каждый сустав в его теле не обратится к -трону Божьему, а это означает, что ему следует проставлять Бога Высочай- -шего до тех пор, пока в его сердце не останется ничего более великого, чем -Бог Славнейший, и при этом так мало думать о себе, чтобы ощутить себя -ничтожнее пылинки39. -Самое трогательное описание трепета молящегося, того состояния, когда все -части тела постепенно включаются в акт богопочитания и так продолжается до -тех пор, пока тело и сознание согласно не обратятся к Господу, — это рассказ Руми -о Дакуки и его молитве в общине (14, 3:2140-2144; 2147-2148): -Дакуки выступил вперед, чтобы совершить молитву: -молившиеся с ним -были шелковой одеждой, а он был вышитой каймой. -Эти [духовные] цари следовали его руководству, -[стоя] в ряду позади этого прославленного человека. -Когда они произносили такбир, они уходили из -этого мира, подобно жертве. -О имам, [истинное] значение такбир таково: -«Мы, о Господь, стали жертвой перед Тобой». -В момент убиения вы говорите Аллах акбар: -Поступайте так же, убивая плотскую душу, которая должна быть -умерщвлена <...> -Совершая молитву, [они сплотили] свои ряды пред -Богом, как в день Воскресения, и были заняты проверкой -себя и молитвами — -Стоя в присутствии Бога и проливая слезы, подобно тем, -кто восстанет в тот [день] Воскресения из мертвых. -Несмотря на стремление суфиев совершать салат по всем правилам, неко- -торые из них достигали такой абсолютной сосредоточенности или такого экстаза, - - f -Женщина в трансе на могиле святого в Пакистане. -Фото Яна Марека, Прага - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -125 -что ритуальная молитва, как им казалось, нарушала их мистическое состояние. -Худжвири различает два типа мистиков по их отношению к салат: одни придер- -живаются мнения, что молитва есть способ достижения Божественного присут- -ствия; другие, наоборот, рассматривают молитву как способ отрешения от всего -мирского (10, 301). Некоторые совершали сотни рак1 am в день, желая пребывать в -постоянном общении с Богом. Другие просили кого-нибудь считать их рак'am -во время совершения молитвы; сами они не могли этого делать, поскольку, пре- -бывая в состоянии экзальтации, воспринимали один час как тысячи лет (18, 455), -так что теряли счет времени. Некоторые мистики рассматривали салат как -аскетическую дисциплину, которую совершенно необходимо сохранить и которой -ученики должны старательно следовать; другие видели в молитве акт Боже- -ственной милости и переживали ее как таковой. Суфий, который достигал мисти- -ческого единения посредством молитвы, обычно удлинял свои салат, добавляя -долгие литании и дополнительные рак'am к обязательным для всех верующих, -тогда как другие мистики, чей экстаз или созерцание были в той или иной мере -прерваны ритуалом, ограничивались выполнением предписанного минимума. Ког- -да суфий полностью погружался в экстаз на несколько дней или даже недель, он -считался свободным от обязательной молитвы. Были мистики, которые впадали в -экстатическое состояние при слове «Аллах», в начале призыва на молитву, еще -до того, как прозвучало следующее слово акбар} «велик» (18, 281). А мистичес- -кие поэты начиная с Халладжа говорили о состоянии, когда, опьяненные совер- -шенной любовью, они забывали об утрах и вечерах и о времени молитвы40. -Суфии по-разному трактовали значение салат. Большинство из них, вероят- -но, согласились бы с определением Наджмуддина Кубра, который говорил, что, -согласно шари'а, молитва — это служение, согласно тарика — близость, а со- -гласно хакика — единение с Богом41. -Интерпретаторы эзотерического толка иногда усматривали в различных дви- -жениях молящегося мусульманина отражение всех форм богопочитания, совер- -шающегося в тварном мире: простирание ниц напоминает растительное состоя- -ние, руку*, «поясной поклон», — животное состояние, а прямая позиция — преро- -гатива человека. Все поклоняются Богу по-своему. Ангелы почитают Господа, -оставаясь на протяжении многих вечностей в одной-единственной позе, соответ- -ствующей их уровню, и только человек может представить в своих различных -молитвенных движениях всю полноту форм поклонения, в котором состоит на- -значение всего сотворенного42. Эта идея лежит в основе бекташийского стихо- -творения, в котором разные формы молитвы связываются с буквами имени Адама, -прообраза человечества: -Когда ты встаешь, образуется алиф, -Склоняешься — и смотри — получается дал, -Когда ты простираешься ниц, мим обретает форму: -И в этом, я говорю тебе, прозревается человек — Адам (6, 207). -Другие интерпретаторы видели в арабских буквах имени Мухаммада фигуру -человека, простершегося перед Богом. А Бедиль в конце XVII в. сравнил этапы -человеческой жизни с движениями ритуальной молитвы: -Юность стоит прямо, старость — это поясной поклон, -а уничтожение — простирание ниц. - - 126 -3. ПУТЬ -В бытии и небытии ничего не остается, кроме -совершения ритуальной молитвы (Диван 1:386). -«Когда тело простирается ниц, душа достигает близости» (14, 4:11), ибо Сам -Бог открыл в Коране: «пади ниц и ищи приближения [к Аллаху]» (усджуд -ва'ктариб\ сура 96, 19). -Используемые во время ритуальной молитвы формулы также интерпретиро- -вались в соответствии с их эзотерическим значением — особенно фатиха, первая -сура Корана, которую мусульмане произносят так же часто, а может быть, и чаще, -чем христиане — «Отче наш»: -Во имя Аллаха, милостивого, милосердного! -Хвала Аллаху — Господу [обитателей] миров, -милостивому, милосердному, властителю дня Суда! -Тебе мы поклоняемся и к Тебе взываем о помощи: -веди нас прямым путем, -путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, что -[подпадали под Твой] гнев, и не [путем] заблудших. -В одном хадисе кудси говорится, что Бог разделил эту молитву между Со- -бою и Своим рабом. Исходя из этого высказывания, Ибн 'Араби обнаружил в -семи строках фатихи совершенное выражение отношений между человеком и -Богом: первые три строки — это действия правоверного, обращенные к Богу; -четвертая строка — это взаимное действие; а последние три строки описывают -божественные действия, направленные на человека43. -Различные суфийские толкования ритуальной молитвы и отдельных ее эле- -ментов могли бы заполнить большой том. Эти толкования были весьма многооб- -разны — начиная с понимания салат как простого акта повиновения Богу вплоть -до ощущения, что Бог сам совершает молитву, как пишет в Та'ыййе Ибн ал- -Фарид: -Мы оба — единый молящийся, который, почитая состояние единения, -склоняется перед своей собственной сущностью в каждом акте поклонения. -Никто не молился мне, кроме меня самого, и я не молился никому, кроме -себя самого, совершая каждый поклон44. -Даже мистические интерпретации ритуальной молитвы не удовлетворяли су- -фиев, жаждавших все более и более интимного общения с Возлюбленным. Они -неоднократно задавались вопросом о том, как такая молитва может привлечь -внимание Бога. Вероятно, наиболее впечатляюще эта проблема описана Ниффари, -которому выпала милость услышать обращенные к нему слова Бога: -Ты желаешь молиться всю ночь и желаешь прочесть за ночь все суры -Корана, но ты не молишься. Только тот молится всю ночь, кто молится, -обращаясь ко Мне, а не для того, чтобы перебрать определенное число раз -четки или прочесть какие-то суры из Писания. Только к такому я обращаю -Мой Лик, и он пребывает в Моей самодостаточности, ничего не желая ни -ради Меня, ни от Меня. Если Я хочу, Я беседую с ним, и если Я хочу -научить его чему-то, Я научаю его. -Люди четок отходят, когда они их перебрали; и люди сур Корана отхо- -дят, когда они их прочитали; но Мои люди не отходят, ибо как им отойти?45 - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -127 -Истинная молитва непрерывна. Ее нельзя ограничить определенным числом -рак*am или сур Корана, ибо она пронизывает все существование человека, — -эту идею уже в наши дни, следуя примеру Руми, еще раз выразил Мухаммад -Икбал46. -Свободная молитва47 -Томление суфиев по все более и более глубокому общению с Богом частично -утолялось возможностью произносить свободные молитвы. Существенную часть -мистической молитвенной жизни составляли восхваления Бога и мольбы, и если -классическое правило lex orandi lex credendi* может быть где-то применено, то с -наибольшей вероятностью оно применимо к мистическим кругам ислама. -«Лишиться молитвы (ду'а) означало бы для меня большую утрату, чем не -быть услышанным Богом и не получить Его милость» (26, 1:56). Эти слова -одного из ранних суфиев дают ключ к пониманию умеренно-суфийских пред- -ставлений о молитве. Молитву можно определить как интимную беседу, мунад- -жат, между человеком и Богом, как обмен словами любви, которые утешают -страдающее сердце, даже если на них нет непосредственного ответа. Это — -«язык томления по Возлюбленному» (21, 121). Это помогает понять значение -ночной молитвы для суфиев. Согласно хадису, Хасана ибн Али, внука Пророка, -однажды спросили: -«Почему так получается, что прекраснее всех те люди, которые молятся -по ночам?» -Он сказал: «Потому что они остаются наедине со Всемилостивым, кото- -рый окутывает их светом от Своего света» (9, 1:323). -А другого мистика, пренебрегавшего ночными молитвами, Бог упрекнул: «Лжет -тот, кто заявляет, будто любит Меня, а когда наступает ночь, пребывает во сне вне -Меня» (10, 458). Ночная молитва, хотя она, возможно, не представляется важной -обычным людям, для Бога «подобна сияющей свече» (14, 3:2375). -Только мистики-квиетисты — как в исламе, так и в других религиях — со- -мневались в том, дозволено ли вообще произносить молитвы; они считали, что -Бог «слишком могуществен, чтобы можно было приблизиться к Нему посред- -ством молитвы или отделиться от Него, пропустив молитву» (12, 144). Они счита- -ли, что молчаливое терпение в горестях более подобает человеку, нежели молит- -ва. Один из ведущих хорасанских аскетов и автор книги об отречении от мира -(Китаб аз-зухд) Абдаллах ибн Мубарак сказал: «Прошло около пятидесяти лет с -тех пор, как я в последний раз молился или хотел, чтобы кто-нибудь помолился за -меня» (21, 144). -Раз все предопределено, к чему молиться? Уж лучше предаться полному -таваккул и испытывать совершенное удовлетворение всем, что бы ни было -ниспослано Богом. Сообщают, что даже Зу-н-Нун сказал человеку, который по- -просил его помолиться: «Если что-то предопределено Богом для тебя, тогда -многие непроизнесенные молитвы уже услышаны; а если это не так — то какой -смысл утопающему кричать? Он только скорее утонет и в горло его попадет -* Закон молитвы есть закон веры (лат.). - - 128 -3. ПУТЬ -больше воды» (18, 126). Однако такая позиция совершенного смирения не мо- -жет считаться типичной для суфиев. Большинство из них твердо верили в необ- -ходимость и значимость молитвы, поскольку сам Бог в Коране повелел: «Взы- -вайте ко Мне, и Я удовлетворю вашу мольбу» (сура 40, 60). -Газали в большой главе о свободной молитве в Ихйа' 1улум ад-дин ответил -тем, кто считал, что молитва несовместима с предопределением: по его мнению, -предопределение предполагает возможность отвести зло молитвой, «так же, как -щит отводит стрелы, — они воздействуют друг на друга» (9, 1:128). Газали -повторяет здесь мысль, выраженную Йахйей ибн Му'азом за три столетия до -него: «Когда судьба встречает меня ухищрениями бедствий, я встречаю ее ухищ- -рениями молитв» (1, 10:53). Именно у Йахйи молитвы содержат отзвуки пробле- -мы греха и милосердия и всегда заканчиваются исполненным надежды уповани- -ем на Божье всепрощение и помощь. Действительно, истигфар, «просьба о про- -щении», считалась одной из обязательных подготовительных стадий всякой -истинной молитвы. Ранние суфии любили размышлять над парадоксальным со- -отношением между человеческой слабостью и божественным могуществом; и -когда Аттар говорит в одном из своих стихотворений: -Я не существую, но все зло от меня; -Не существует ничего, кроме Тебя, но все благое от Тебя (2, 633), -— он в утонченной форме выражает то чувство недоуменного смятения, которое -составляет одну из характерологических черт молитвенной жизни суфиев. Боль- -шинство великих авторитетов в суфизме действительно настойчиво советовали -своим ученикам продолжать молитвенную практику и молиться с упованием. -Египетский мистик XVI в. Ша'рани в трогательных выражениях описал темную -ночь души, сквозь которую ему довелось проходить на протяжении месяца, когда -он не был в состоянии молиться48. -Многие мистические учителя давали конкретные указания даже относитель- -но так называемой «свободной молитвы» — достаточно упомянуть классифика- -цию ду'а в Ихйа' Газали (9, 1:274), где правила на каждый случай молитвы -настолько детализованы, что как бы составляют новый аспект строго организо- -ванного богопочитания, в котором, по-видимому, должно отсутствовать какое бы -то ни было свободное движение сердца. В высшей степени важными считались -соблюдение правильного времени молитвы и правильный душевный настрой, а -также и внешняя форма обращения к Богу: например, в свободной молитве не -следовало говорить рифмованной прозой. Тем не менее, великие суфии нередко -сочиняли самые прекрасные молитвы в рифмованной прозе. Особое значение -придавалось повторению молитвенных формул и коранических строф. Счита- -лось, что лучше всего повторять то или иное изречение три, семь, пятнадцать, -пятьдесят, семьдесят или тысячу раз. Во всем мире этим числам приписывают -магическое значение, но мусульмане полагают, что связанные с ними правила -восходят к Пророку и его сподвижникам49. На мусульманское народное благоче- -стие большое влияние оказало представление о ду'а ма'сур — молитве, которая -обладает особой действенностью, потому что впервые была произнесена благоче- -стивым человеком или внушена кому-то во сне самим Пророком50. Об этом -прекрасно написала К. Падвик в своей книге «Мусульманская набожность»51. - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -129 -Именно через посредство «одобренных» и «особо действенных» молитв мисти- -ческое благочестие распространялось среди широких масс рядовых верующих и в -гораздо большей степени способствовало формированию их религиозного со- -знания, чем предписанные формулы ритуальной молитвы. Народная, идущая от -сердца, набожность нашла отражение в одном из лучших рассказов Руми, в исто- -рии о молитве пастуха, в которой Моисею, представляющему установившуюся -религию, преподносится урок того, что невнятные и беспомощные вздохи сердца -и даже детская образность в молитве более угодны Богу, чем заученные наи- -зусть правильные формулы — при условии, что молящийся произносит свои -слова в совершенной искренности и покорности: -Моисей увидал на дороге пастуха, который говорил: -«О Боже, избирающий, [кого Ты захочешь избрать,] -Где Ты, чтобы я мог стать Твоим рабом, шить Тебе -обувь и расчесывать Твои волосы? -Чтобы я мог стирать Твою одежду, и убивать Твоих -вшей, и приносить молоко Тебе, о Почитаемый! -Чтобы я мог целовать Твою ручку и растирать твою -ножку, [и когда] настает время сна, чтобы я мог -подметать Твою комнату! -О Ты, для кого да будут все мои бараны жертвой, -О Ты, вспоминая о котором, я каждый раз -восклицаю ай! и ах!» -Эти слова привели Моисея в ужас: «Что это за лепет? Что за святотатство, -что за бред? Заткни свой рот ватой!» (14, 2:1720-1724). Однако Моисею при- -шлось узнать, что простодушный пастух достиг более высокого духовного уровня, -чем он, надменный пророк. -Суфии знали, что молитва, содержащая просьбу, — прерогатива человека; -хотя всякая тварь превозносит Бога на своем языке, один только человек может -обратиться к Богу и излить перед мудрым Господом свои печали и надежды; -хотя Он и предопределил ход событий в мире, Он хочет — как выразился -Казаруни (26, 2:301) — почтить человека, отвечая на его молитвы. Более того: -Бог томится по человеческой молитве, «Он насылает на человека бедствия, ибо -томится по его молитве» (13, 136). Кушайри приводит хадис, в котором говорится, -что Бог повелел Гавриилу не отвечать на молитвы Его любимого раба ради -удовольствия, которое Ему доставлял голос этого раба. Иллюстрацией этого -весьма антропоморфного представления может послужить рассказ Руми, в кото- -ром молящиеся люди сравниваются с соловьями и попугаями, помещенными в -клетки, чтобы их владельцы могли наслаждаться звуками их пения. Бог любит -эти молитвы, поэтому Он дарует немедленное их исполнение, только когда моля- -щийся ему не нравится, — точно так же, как дают кусок хлеба безобразному -старому нищему, когда хотят, чтобы он поскорее ушел от дверей (14, 6:4217- -4230). С теологической точки зрения эта мысль не кажется очень возвышенной, но -в суфийской поэзии она встречается достаточно часто. Руми также говорил о -запахе сгоревшей печени, восходящем из его пламенной молитвы в божественное -присутствие (14, 5:2259), — этот образ напоминает ветхозаветные уподобления -сердца и печени жертве всесожжения. -5-780 - - 130 -3. ПУТЬ -Другая интересовавшая суфиев проблема состояла в том, в какой степени -человек может настаивать на чем-то в своих молитвах. Они считали, что истинно -любящему дозволено пользоваться языком, не подобающим рядовым верующим; в -отношениях между любящим и Возлюбленным обычные правила поведения -могут быть отменены (26, 2:29). В своих одиноких молитвах некоторые мистики -произносили слова, которые обычный верующий счел бы неуместными, даже гру- -быми (9, 4:292). «Борьба мусульманских мистиков с Богом» (в их молитвах) -составляет особую главу в истории суфизма52. Многочисленные истории, расска- -занные Аттаром в его эпосе, показывают, как глубоко волновала его эта пробле- -ма. Он описывает людей в экстатическом состоянии или юродивых, которые -отбрасывают все правила традиционной молитвы и даже угрожают Богу, чтобы -получить от Него ту или иную милость. «Приходится показывать Ему зубы!» — -говорит один из героев Аттара (27, 218), прежде чем попросить Бога немедленно -послать ему какое-нибудь угощение для неожиданного гостя; и еда, конечно, -сразу же появляется неведомо откуда — к великому удивлению посетителей. -Такие — не связанные никакими формальностями — молитвы встречаются и в -турецкой народной традиции, главным образом в поэзии братства Бекташиййа. -Как часто эти поэты следовали примеру Юнуса Эмре, обвиняя Бога в том, что -Он уготовил совершенно бессмысленный распорядок Судного дня! Подобные -слова можно услышать даже сегодня, когда какой-нибудь деревенский «святой» -чувствует себя достаточно продвинутым мистиком, чтобы угрожать Богу, доби- -ваясь желаемого; подобное поведение часто напоминает магию. -В такого рода «борениях с Богом» и, особенно, в молитвенных стихотворениях -мистики всего исламского мира часто повторяли жалобы на то, что Бог насы- -лает больше всего бедствий на тех, кого Он больше любит и кто больше других -любит Его. Составлялись длинные списки страдавших пророков и мистиков, -чтобы напомнить Богу Его видимую несправедливость и обрести радостное при- -ятие страдания, если Он пошлет их самому молящемуся мистику. -В целом умеренные суфии были согласны в том, что Бог не отвечает на -каждую молитву, но в конечном итоге оказывается, что это в такой же мере идет -на пользу просящему, как если бы его желание было удовлетворено. Так, Абд ал- -Кадир Джилани чувствует, что Божественное промедление в исполнении молит- -венной просьбы постоянно держит человека между страхом и надеждой, т. е. в -идеальном для благочестивого мусульманина состоянии53, но достаточно прак- -тично добавляет, что всякая оставшаяся без ответа молитва будет по крайней -мере записана в небесной книге и зачтется в заслугу произнесшему ее человеку. -«Множество молитв, если бы они были услышаны, повлекли бы за собой разру- -шения; не отвечать на них — это и есть Божественная мудрость» (14, 2:140), — -говорит Руми в Маснави, где он часто обращается к проблеме молитв, не полу- -чивших ответа в силу божественной доброты, поскольку Богу было известно, -что их исполнение в конце концов привело бы к разрушительным результатам. -Подлинная ценность молитвы заключается в том утешении, которое дает сам акт -моления, заставляющий человеческую волю примириться с волей Бога. Эти идеи, -центральные в теологии молитвы, а тем самым и во всей религиозной жизни, в -наши дни снова прозвучали в творчестве Мухаммада Икбала: он часто говорит -о чудодейственной силе истинной молитвы, которая приводит человека к полно- - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -131 -му смирению с божественной волей, к преображению и сублимации его надежд и -страданий. -Он обращает высушенное зерно молитвы в чудесную -финиковую пальму, -Точно так же, как в родовых муках Марии ее боль была -вознаграждена ливнем фиников (14, 5:1188), -— говорит Руми, обыгрывая поэтический образ из Корана (сура 19, 25). Мисти- -ки, придерживавшиеся наиболее крайних взглядов, такие, например, как малама- -тиййа («люди порицания»), по-видимому, испытывали разочарование, когда их -молитвы бывали услышаны, ибо они боялись, что неожиданная милость Бога -могла быть хитростью, попыткой ввести их в заблуждение. -Всегда бывает услышана молитва за других. Формула благословения Про- -рока и молитвы за него составляла часть предписанного ритуала и часто понима- -лась как отдельная молитва, которую надлежит повторять по нескольку раз при -каждом обращении человека к Богу; полагается также молиться за родителей; за -тех, кого любят; за тех, кто сознательно или бессознательно оказал помощь в -продвижении по Пути. Даже разбойника с большой дороги, если он невольно -послужил причиной покаяния мистика, следовало включить в молитву (14, 4:81- -99). Многие эпические поэмы и прозаические сочинения на персидском, турец- -ком и на урду заканчиваются обращением к читателю, призывающим его помо- -литься за автора и за писца. Следует помнить слова мистика, искавшего уедине- -ния с Богом, но непрестанно отвлекавшегося, потому что мешали люди, просившие -обучить их продвижению по мистическому Пути: «О Боже, всякого, кто отвлекает -меня от Тебя, отвлеки от меня Тобою!» (18, 54). Эта молитва преследует сразу -две благородные цели. -Понятно, что суфиям надлежало молить Бога не о мирских благах, но только о -духовных дарах. Для продвинутого мистика только Сам Бог, приумножение -Его любви, Его появление в видениях могли составлять предмет молитв. Тем не -менее мы читаем и слышим множество легенд о суфийских учителях, которые -считались му стад жаб ад-ду'а, «[людьми,] чьи молитвы всегда бывают услыша- -ны», так что «если бы он [такой человек] попросил о чем-то, Бог несомненно -даровал бы ему это». В болезни и в опасности, во времена голода и нужды они -произносили действенные молитвы за себя или за своих земляков и могли нака- -зать тех, кто с ними не соглашался. Истории о чудесной силе молящихся святых -порой близки к сфере сказок и чистой магии: рассказывают, например, об одном -шейхе, молитвы которого обладали такой силой, что помогли падшему ангелу -вернуться на его место в небесной иерархии (18, 379). -Среди молитв некоторых мистиков — главным образом позднего периода -развития суфизма — встречались такие, которые по существу были очень близ- -ки к магическим заклинаниям. Суфийский учитель как бы играл буквами араб- -ского алфавита: составлял молитвы, включавшие все слова, образованные от -определенного арабского корня (например, корня, лежащего в основе одного из -божественных имен), или, создавая молитву, так или иначе использовал принцип -алфавитного расположения, выстраивая в определенном порядке слова и буквы, -которые, как считалось, обладали особой силой воздействия. Имена Бога в их -практическом значении использовались в соответствии с желаниями и нуждами -5* - - 132 -3. ПУТЬ -молящегося. Число повторений, необходимых для того, чтобы сделать эти имена -действенными, зависело от числового значения имени (так, имя ар-Рахман, «Ми- -лостивый», имеет числовое значение «299» и должно быть повторено именно -такое количество раз). Прибегнув к помощи определенного Божественного име- -ни, можно было излечить болезнь; а чтобы усилить действенность молитв, в них -включали странно звучащие слова неарабского происхождения и сложные имена -ангелических существ. -Но истинно мистическая молитва — та, в которой отражены упования на -Бога, любовь и томление. Никогда не просить о Рае, не выражать надежду на -спасение от Ада — таков идеал бескорыстной любви, которая должна пронизы- -вать все помыслы суфия. Единственной причиной, побуждающей мистика просить -о Рае, могла быть надежда на visio beatified — но поздние суфии не признавали -даже этого. Байазид Вистами выразил абсолютную самодостаточность мистичес- -кого поиска, сославшись на слова Бога: «Все хотят от Меня чего-то, только -Байазид хочет Меня Самого» (16, 1:152). -Много веков спустя мистический поэт из Дели Мир Дард (ум. 1785) дал -поэтическое описание состояния истинного мистика во время молитвы: «Рука -молитвы гностика переворачивает листы книги непреднамеренности, сходные с -листами платана, цель которых — не зацепить юбку розы желания. Они должны -подчиняться дуновению ветра судьбы: как он движет ими, так они и движутся»54. -Сущность мистической молитвы заключается не в вопрошании и не в мольбе, ее -сущность — в вечном восхвалении и в поклонении. Даккак, учитель Кушайри, -классифицировал молитвы по обычной трехчастной схеме: «Существуют три -степени: просить, молиться, восхвалять. Просить — удел тех, кто желает земного -мира; молиться — тех, кто желает мира иного; а восхвалять — тех, кто желает -Господа» (25, 2:195). Это соответствует составленной Кушайри классификации -стадий благодарности, наивысшая из которых «благодарение за благодарение». -Слова Пророка: «Я не могу перечесть ни Твоих даров, ни бесконечных вос- -хвалений, которые Тебе должно получить от меня», — составляют самую суть -мистического благочестия. И хотя суфий мог ощущать, что его душа звучит в -унисон всему творению, постоянно восхваляющему Господа, он знал, что ни его -славословий, ни молчаливого почитания все равно недостаточно, чтобы выразить -чувства благодарности и восхищения, которые он испытывает к своему Создателю. -Тьма ночи и яркость дня, лучи солнца и свет луны, бормотание вод и -шепот листвы, небесные звезды и земная пыль, камни гор, пески пустыни и -волны океанов, твари, населяющие воду и землю, восхваляют тебя55. -Таково было мироощущение, породившее молитвы Зу-н-Нуна. Мистическое -чувство суфиев находило наиболее естественный выход в молитвенных гимнах, -восхвалявших Бога или выражавших спокойное восхищение Им. Вдохновлен- -ные этим чувством, суфии создавали поэтические молитвы. Обычный для араб- -ской поэзии, а вслед за ней и для поэзии на персидском, турецком языках и урду -монорим дает идеальные возможности для мистического самовыражения как в -жанре длинной касыды (главным образом панегирика), так и в форме газели -(короткого любовного стихотворения). За пределами арабоязычного мира по- -мимо рифмы часто использовался редиф, дополнительное рифмующееся слово - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -133 -или даже целое предложение. Так, мистический поэт может повторять в редифе -одно из Божественных имен или в тщательно отобранных словах акцентировать -главную мысль стихотворения. Поэту-мистику слова о его томлении представля- -ются более красноречивыми, если бывают повторены десятки раз в одном и том -же поэтическом речении. Все стихотворение обычно «вращается» вокруг одной -центральной идеи, которую рифмующиеся слова как бы преломляют под разными -углами, разбивают на осколки, из которых тут же складывается новый узор; -какие-то строки обретают мощное звучание, другие подобны монотонному жуж- -жанию. Постоянное взывание к Богу, напряженное томление, страх и надежда — -все это весьма впечатляюще описано в поэтических молитвах мусульманского -мира. В типичных для позднеперсидской поэзии смешанных жанрах любовное -стихотворение и молитва сочетаются так органично, что часто трудно опреде- -лить, о каком уровне переживания идет речь. Газели Руми являют собой чудес- -ные образы этого двусмысленного стиля, обретшего еще более блестящую утон- -ченность у Хафиза, достигшего в своих стихах чарующей переливчатости оттен- -ков. Поэтические разработки классических молитв, встречающиеся в великих -мистических эпопеях, таких, как сочинение Аттара или Маснави Руми, представ- -ляют собой прекраснейшие образцы религиозной поэзии персоязычного мира. -Главным образом в Иране и странах, входящих в сферу его культурного -влияния, получил распространение особый жанр — касыда, прославляющая Бо- -жественного Творца. Такого рода стихотворения со временем превратились в -своеобразный способ демонстрации красноречия и эрудиции автора; они изоби- -ловали странными аллюзиями и усложненными антитезами. Большинство вели- -ких поэтов Ирана и Индо-Пакистанского субконтинента сочиняли такие хвалеб- -ные гимны, где во впечатляющих, порой неожиданных образах вновь и вновь -говорили о тайне красоты и величия Бога, о Его милости и гневе, о чудесах -творения. Но чем красноречивее высказывали они свои чувства, тем более склонны -были признаваться в полной неспособности найти нужные слова, чтобы воздать -хвалу Богу и выразить свою восторженную любовь к Нему. -Эпические произведения на персидском, турецком или урду обычно начина- -ются с обращения, в котором раскрывается тема поэмы. Так, если поэт собирается -воспеть любовь Маджнуна и Лайлы, он во вступительном гимне восхваляет -Бога как творца любви и красоты. Если он хочет написать героический эпос, он -может начать поэму словами о величии, могуществе и гневе Бога. Во многих -гимнах, начинающихся поэтическим описанием Божественной славы и могуще- -ства, захваченный своим славословием поэт переходит от безличного «Он» к -интимному обращению к Богу — «Ты» и заканчивает молитвой, исполненной -энтузиазма и страстной любви. -Совершенную формулу трактовки истинно мистической молитвы нашел Руми. -Его спросили: «Существует ли путь, следуя которым можно приблизиться к Богу -больше, нежели путем ритуальной молитвы?» -В своем сочинении Фихи ма Фихи Руми ответил: -Нет, но молитва не состоит из одних только форм... Молитва — это -когда душа тонет в бесчувствии, так что все формы остаются вне ее. В это -время не остается места даже для Гавриила, чистого духа. Можно сказать, -что молящийся так человек выключен из всех религиозных обязанностей, - - 134 -3. ПУТЬ -поскольку он лишился рассудка. Потеря себя в Божественном Единстве — -душа молитвы (15, 1:371). -Однако Руми прекрасно знал, что невозможно достичь мистического едине- -ния путем созерцания, как невозможно человеку усилием собственной воли про- -изнести единое слово истинной молитвы, ибо все дается божественной благода- -тью. Все — всякая мысль человека, всякое его желание приблизиться к Богу — -не что иное, как дело Бога. -Идея oratio infusa, богоданной молитвы, интерпретировалась в трех разных -планах — в соответствии и пониманием таухид в суфийской практике: -1) Бог-творец предопределил каждое слово молитвы; -2) Бог, пребывающий в сердце человека, обращается к нему и побуждает -его ответить; -3) Бог единосущий, одновременно и объект и субъект молитвы и пони- -мания. -Бог первым обратил к роду людскому Свою любовь, явленную уже в день -Завета, когда Он воззвал: «Не Господь ли Я ваш?» — для того чтобы человек мог -восхвалять Его и поклоняться Ему как единственному объекту почитания. Абу -Исхак ал-Казаруни прав в своей молитве: «О Боже, Твоя доброта к нам беско- -нечна, и от Своей доброты Ты даровал нам благодатное право поминать Тебя -языком и благодарить Тебя сердцем» (26, 2:299). На знакомство суфиев с этой -идеей указывает хадис о молитве Моисея: «О Господь, Ты повелел мне быть бла- -годарным за Твое благословение, и сама моя благодарность — Твое благосло- -вение»56. Это, конечно, типичная суфийская молитва. Столетия спустя Ибн 'Ата' Ал- -лах (ум. 1309) молился так: «О Господь, если Ты не даешь нам веру, у нас нет -веры, и если Ты не развязываешь наш язык для молитвы, мы не молимся»57. Ибо -все человеческие действия зависят от Бога, совершаются по Его повелению и во -исполнение Его извечной и вечно пребывающей воли. Ибн Каййим ал-Джау- -зиййа (ум. 1350), известный как человек традиционных взглядов, говорит в своей -маленькой Китаб асрар ас-салат: «И Он — Высочайший, кто восхваляет Себя -языком восхваляющего, ибо это Он привнес хвалу на его язык и в его сердце и -побудил его [к восхвалению] Своей хвалой. А долг человека — признать, что -хвала, которую он произносит, дарована ему Господом в Его милости, и когда он -восхваляет Его благодаря этому дару, его хвала заслуживает другой хвалы»58. -Первые поколения суфиев, вероятно, очень живо ощущали, что произнесен- -ные ими молитвы внушены Богом. Абу Бакр ал-Каттани сказал своим ученикам: -«Он никогда не развязывает язык человека для молитвы и не побуждает людей -заниматься вымаливанием прощения грехов, не открыв дверь прощения» (25, -2:123). А к Ниффари, величайшему в Хв. теологу молитвы, Бог обратился с -такими словами: «Мне принадлежит всякое даяние: если бы Я не отвечал на -твою молитву, Я бы не заставил тебя искать ее»59. Бог, пребывающий между -оболочкой сердца и сердцем, как сказано в одной из стихотворных молитв Хал- -ладжа, беседует со своими друзьями на тайном языке, и они без слов отвечают -на Его речь. -Лирические молитвы Халладжа — это самые возвышенные беседы между -человеком и Богом, ответ мистика на вечный призыв Господа: «Я зову Тебя — - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -135 -нет, это Ты призываешь меня к Себе»60. Бог — источник всех исканий, и каждо- -му мистику довелось испытать то чувство, выраженное в одной незабываемой -строке Руми: -Не только жаждущий ищет воду, -Вода также ищет жаждущего (14, 1:1741). -Всякая любовь взаимна, внушена возлюбленным и вызывает ответ любящего. -Представление о молитве как о божественном даре, существовавшее в раннем -суфизме, так же как и в христианской теологии, выражено в стихотворении Руми, -которое стало знаменитым с самого начала изучения Востока в Европе61. Мно- -гим историкам религии оно представляется наиболее изысканным описанием му- -сульманской мистической жизни. Поэт рассказывает историю человека, который -кричал «Аллах», пока его губы не стали сладкими от -восхваления Господа. -Дьявол сказал: «О многословный человек, где же ответ „Вот -Я" на все эти призывы к Аллаху? -Ни единого ответа не исходит от Трона — как долго будешь -ты повторять „Аллах" с мрачным видом?» -Его сердце было разбито, и он лег спать; во сне он увидел -Хизра среди зеленой листвы, -который говорил: «Послушай! Ты перестал восхвалять Бога: -почему ты раскаиваешься в том, что взывал к Нему?» -Он ответил: «Ни одного „Вот Я" не приходит мне в ответ; я -боюсь, что отвергнут от Двери». -Сказал Хизр: «Неправда, Господь говорит: „Твое „Аллах" — -это Мое „Вот Я", а твои мольбы, печаль и рвение — это Мой -посланник к тебе. -Твой страх и твоя любовь — силок, ловящий Мою милость, -Под каждым Твоим „О Господь!" — множество „Вот Я" от -Меня"» (14, 3:189-198). -Хотя То лук подверг эту историю критике, поскольку она учит имманентизму и -самосозерцанию, представляется, что о подобной опасности не может быть и -речи, если сопоставить эти строки с многочисленными стихами из Маснави, в -которых тоже говорится о молитве, возникающей в сердце от Божественного -присутствия и вызывающей отклик еще прежде, чем бывает произнесена. Руми -обращался к Богу: -Научи нас молиться (14 2:2206); -Ты дал эту молитву и обучил ей, -иначе как мог бы розовый сад произрасти из праха? (14, 2:2443) -Поскольку молитва даруется Богом, Он ответит на нее таинственным об- -разом: -И молитва, и ответ на нее — от Тебя. -Сначала ты даруешь желание молиться, -А в конце концов Ты даруешь и воздаяние -за молитвы (14, 4:3499). - - 136 -3. ПУТЬ -Можно составить длинный список подобных молитв, содержащихся в Мас- -нави. Руми часто передает идею oratio infusa образом человека-инструмента, на -котором играет Бог: человек — арфа, к которой должны прикоснуться руки -Бога, чтобы она могла зазвучать; он — флейта, которая поет, только когда ее -наполняет Божественное дыхание. Молитва — всегда ответ на призыв Бога. -Естественно, что эти идеи получили развитие и теоретическое обоснование в -трудах Ибн 'Араби и его последователей. Анри Корбен показал, что идея молит- -вы, как типичной формы мистического опыта, красной нитью проходит сквозь все -сочинения Ибн 'Араби. Поскольку великий учитель суфийской теологии оказал -огромное влияние на всю позднейшую суфийскую мысль и поэзию, не составляет -труда обнаружить в персидских и турецких стихах сотни высказываний, близ- -ких по смыслу строфе интерпретатора Ибн 'Араби Магриби (ум. ок. 1406), об- -лекшего теорию трансцендентного единства бытия в форму молитвы: -И если я посылаю Тебе приветствия, то эти приветствия — Ты; -и если я говорю, то Ты — молитва62. -Зикр63 -Ритуальная и свободная молитва составляют те аспекты мусульманской ду- -ховной жизни, которые присущи как мистикам, так и немистикам. Характерный -элемент суфийского богопочитания — зикр (theomnemie, как называет этот фе- -номен Нвийа, заимствуя термин из византийского христианства)64, память о Боге -или поминание Бога. Зикр можно совершать молча или вслух (ср. 12, 95-97). -Сторонники обеих практик опирались на Коран: «Свою обрядовую молитву не -произноси громко и не произноси шепотом, а выбери среднее между этим» (сура -17, ПО). Суфийская практика зикра была основана на кораническом предпи- -сании: «Поминайте Аллаха многократно» (сура 33, 41) — ибо, как сказано в -другом месте, «разве не в поминании Аллаха находят утешение сердца?» (сура -13,28). -«Зикр — мощный столп на Пути к Богу, вернее сказать, самый важный столп» -(21, 35), ибо никто не может достигать Бога, если не помнит о Нем постоянно. -Воистину, «жизнь без мысли (йад) о Нем — всего лишь ветер (бад)» (24, 94). -Пользуясь современной терминологией, мы могли бы сказать, что сосредоточение -мистика на поминании Бога высвобождает духовную энергию, которая помогает -ему продвигаться по Пути. -Особенно привлекательный аспект зикра состоит в том, что поминание — в -его изначальных (а не поздних, весьма усложненных) формах — разрешается -совершать в любом месте и в любое время, не сообразуясь ни с точными часами -ритуальной молитвы, ни с тем, является ли место отправления зикра ритуально -чистым. Бога в Его мире дозволительно поминать повсюду. Где бы ни столкнул- -ся адепт с трудностями на Пути, «зикр — это меч, которым он грозит своим -врагам; и Бог защитит того, кто постоянно помнит о Нем в моменты бедствия и -опасности» (21, 37). Только в исключительных случаях суфий мог почувство- -вать, что истинное почитание — не упоминать имя Бога слишком часто, чтобы не -злоупотребить им (21, 38). Большинство же суфиев были согласны в том, что -сердце правоверного должно быть «умащено благовонием поминания Бога». -Поминание — духовная пища мистика. Однажды после многих дней голодания - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -137 -ученик Сахла ат-Тустари спросил: «О учитель, что такое еда?» И Сахл ответил: -«Поминание Бога Бессмертного!» (26, 1:259). Сердце человеческое можно уподо- -бить Иисусу, вскормленному молоком Марии, которое и есть зикр (13, 116). Это -ведет к полной спиритуализации сознания, и тот, кто постоянно поминает Бога, — -«истинный сотоварищ (джалис) Бога» (4, 658), ибо Бог пообещал в хадисе кудси: -ана джалису май закарапи — «Я — сотоварищ тому, кто поминает Меня». -Зикр — первый шаг на пути любви; когда кто-то любит кого-то другого, ему -нравится повторять имя своего любимого и постоянно помнить о нем. Поэтому -сердце того, кому внушена любовь к Богу, становится местом пребывания посто- -янного зикра (1, 10:44). Зикр, как показывает Аттар, прибегая к несколько за- -бавному образу, — это один из четырех элементов, формирующих совершенного -суфия: -Душа нуждается в тепле любви, зикр должен сохранять -влажность языка, -требуются также сухость аскетизма и благочестия, -к этому следует добавить прохладный вздох, исходящий из прохлады -Несомненности, -таковы четыре элемента, составляющие -уравновешенного человека (27,11). -Мистики пририсывают самому Мухаммаду восхваление зикра: -Тот, кто поминает Бога среди нерадивых, -подобен бойцу посреди тех, кто обращается в бегство, -подобен зеленому древу посреди сухих деревьев (9, 1:265). -Эта строфа вошла в сокровищницу образов народной мистической поэзии. -Поэты Турции (вслед за Руми и Юнусом Эмре) и мусульманской Индии часто -сравнивали сердце с деревом, которому жизнь и движение дает ветерок любви, а -питание — воды зикра; это — дерево жасмина, орошаемое ла и илла (двумя -словами из символа веры, часто произносимыми в зикре), как выразился Султан -Баху из Пенджаба. Его младший современник Шах Абд ал-Латиф из Синда (ум. -1752) посвятил целую главу своего поэтического сочинения сухому дереву, жаж- -дущему, чтобы его оживили воды поминания. -Мистики, которые побуждали учеников «обучать своего соловья — язык — -зикру»65, разработали систему восходящих степеней поминания, подобную системе -стоянок и состояний. Необходимо помнить, что талкин аз-зикр, обучение фор- -муле поминания, составляло один из важнейших аспектов мистической ини- -циации и впоследствии развилось в сложное искусство. Только такой зикр, к -которому ученика должным образом приобщил его духовный руководитель и -который совершается под постоянным контролем наставника, обладает действен- -ной силой. Вполне достоверной представляется история о Сахле ат-Ту стари (ко- -торого еще в детстве обучил первым простейшим формулам зикра его дядя): -Сахл сказал одному из своих учеников: «Постарайся на протяжении од- -ного дня непрестанно повторять: „О Аллах! О Аллах! О Аллах!" — и делай -то же самое на следующий день и еще день после этого, пока ты не привык- -нешь произносить эти слова». Потом он велел ученику повторять эти слова - - 138 -3. ПУТЬ -и ночью, пока тот не усвоит их так, что будет проговаривать даже во сне. -Затем он сказал: «Не повторяй их больше, но пусть все твои способности -будут вовлечены в поминание Бога!» Ученик делал так, пока полностью не -погрузился в мысль о Боге. Однажды, когда он находился в своем доме, -упавшее сверху бревно проломило ему голову. Капли крови, скатившиеся на -землю, составили надпись: «Аллах! Аллах! Аллах!» (10, 195). -Этот феномен возрастающего божественного присутствия в сердце мистика -нашел теоретическое объяснение в трудах некоторых поздних суфиев. Шах Ва- -лиуллах посвящает ему целый параграф (§ 39) в своей книге Сата'ат. -Зикру можно научиться не только от живого учителя, но и от Хидра, таин- -ственного покровителя странников; но инициация должна совершаться по всем -правилам. Формула зикра передается по цепочке духовных руководителей, иду- -щей от самого Пророка или ангела — вдохновителя Мухаммада. Иногда считали, -что разные варианты совершения зикра восходят к первым халифам, что -Пророк обучил Абу Бакра молчаливому зикру, когда ночевал вместе с ним в -пещере по время переселения в Медину; тогда как Али был дарован громкий -зикр66. -Начиная с IX в. для подсчета повторений формулы зикра стали использо- -вать четки (тасбих, субха); однако истинные мистики всегда считали такое -занятие игрушкой, «способствующей небрежению» (18, 79). Погруженный в мо- -литву и занятый истинным поминанием суфий едва ли вспомнит о четках. Тем не -менее иногда «небрежение» необходимо, чтобы снять духовный стресс, вызван- -ный непрерывным, напряженным зикром (18, 71). Нет оснований подвергать -сомнению истории о том, что, произнося шахада, некоторые суфии покрывались -потом с ног до головы (18, 166), а другие растапливали снег вокруг себя, на- -столько жаркими были их медитации (18, 138). Нечто похожее рассказывают и -о тапаСу «жаре» индуистских аскетов, и о христианских святых. В одном позд- -нем руководстве суфиям рекомендуется после свершения зикра пить воду, что- -бы охладить свой внутренний жар67. Некоторые аскеты из числа индийских -суфиев еще более усложняли свою задачу, специально усаживаясь перед огнем в -летний день, чтобы жара стала невыносимой, — этот обычай был унаследован -ими от индуистских аскетов68. Однако подобное добавление к практике зикра -было явным излишеством. -Хотя поминать Бога дозволяется в любом месте и любое время, согласно -общепринятому обычаю зикр следует совершать лишь после определенных пред- -варительных действий. Как считает Симнани (ум. 1336), мистик должен сидеть -скрестив ноги, положив правую руку на левую, а левой рукой придерживая пра- -вую ногу, лежащую поверх левой ноги (7, 115)69. Хотя в разных братствах -мистики во время зикра садились по-разному, но везде умению занять правиль- -ную позицию придавалось большое значение, и в руководствах тщательно разъяс- -нялись соответствующие правила. Адепт не только должен очиститься внутренне -и внешне, перед тем как войти в обитель; чтобы совершить зикр, ему также -необходимо постоянно иметь в сознании образ шейха, который окажет ему ду- -ховную помощь во время поминания. Эта практика, очевидно, возникла не слиш- -ком рано, но впоследствии получила широкое распространение в братствах. - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -139 -Мистический руководитель должен был прежде всего решить, какой вид зик- -ра соответствует духовной стадии, достигнутой его учеником. «Объект помина- -ния — один, но поминания могут быть разными, и места поминающих сердец -различны» (18, 286) — говорит Ибн Хафиф. Путнику, пребывающему на стоянке -надежды, следует употреблять формулу, отличную от тех, которыми пользуется -мистик на стоянке отречения или упования на Бога. -Как уже упоминалось, принято различать два виде зикра: поминание языком -(зикр джали, джахри, 'аланийа, лисани) и поминание в сердце (зикр хафи, кал- -би). Последний обычно признается высшим по отношению к первому — суще- -ствует даже хадис, подчеркивающий его большую значимость (13, 42); тем не -менее «громкий» зикр играет важную роль в повседневном ритуале дервишей: -«Один человек сказал Абу Усману ал-Хири: „Я поминаю языком, но мое сердце -не дружит с поминанием". Усман ответил: „Будь благодарен, что хотя бы один -из органов твоего тела повинуется и одна из его частей ведома напрямик; быть -может, потом твое сердце тоже придет в согласие с ней"» (26, 2:59). Даже тот, -кто совершает зикр только языком, полирует зеркало своего сердца, и оно посте- -пенно очищается до такой степени, что становится способным отражать красоту -Бога. Но, как сказал один суфий, следует очищать само зеркало, а не его ручку -или его оборотную сторону — если ученик не осознает важности этой мысли, -существует опасность, что он будет совершать молчаливый зикр «своим желуд- -ком, а не сердцем» (18, 390). -Предлагалась также классификация зикра, составленная по традиционной трех- -частной схеме: «поминание языком, которое учитывается за десять добрых дея- -ний; поминание сердцем, которое учитывается за семьсот добрых деяний, и -поминание, награда за которое не поддается ни учету, ни взвешиванию, — это -наполненность Его любовью и трепет от Его близости» (13, 219). Или, как -определил Харраз: -Поминание языком, не прочувствованное сердцем, — это обычное поми- -нание; поминание языком, опосредованное сердцем, — это поминание, ищу- -щее награды; и, наконец, поминание, когда сердце странствует в поминании, а -языку повелевает молчать, — ценность такого поминания известна только -Богу (26, 2:44). -В зикр должно быть вовлечено все естество мистика: постоянно совершая -зикр, он забывает обо всем другом; «всякий, кто перестает помнить о [тварных] -вещах, поминая Бога, храним всеми вещами, так как Бог стал сущностью всех -вещей» (26, 1:321). Эта сентенция была написана Йусуфом ибн Хусайном ар- -Рази, возможно, воспринявшим эту идею от Зу-н-Нуна, который одно время был -его наставником и которому приписывают сходное высказывание. Полное упо- -вание на Бога и абсолютная любовь к Нему порождают зикр и реализуются в -нем и делают мистика не только независимым от этого мира, но его владыкой. -Суфии начали размышлять над смыслом зикра очень рано. Они признали -его преимущества в качестве духовного упражнения и приняли его как форму -богопочитания, ставшую отличительным знаком всех тех, кто вступил на Путь, -ведущий к Богу. Поэтому они пытались уяснить, почему зикр оказывает такое -удивительное воздействие на духовное состояние адептов. Калабази дает на - - 140 -3. ПУТЬ -этот вопрос ответ, который, вполне возможно, отражает общее для ранних суфиев -чувство: «Люди услышали первый зикр, когда Бог обратился к ним со слова- -ми: аласту бираббикум — „Не Господь ли Я ваш?" Этот зикр пребывал в -скрытом состоянии в их сердцах точно так же, как сам этот факт был скрыт в -их разуме. Поэтому, когда они слышали зикр [суфиев], сокрытое в их сердцах -выявлялось» (12, 166). Зикр исходит от Предвечного Завета, а побуждение к -зикру исходит от Бога, от Его деяний; человек, свершающий зикр, тем самым -отвечает на предвечные слова, которые воистину сделали его человеком. Так -его зикр, совершаемый сейчас во времени и пространстве, возвращает его к мо- -менту первого обращения Бога к человеку, когда ему была дарована духовная -пища на «пиру аласт», как выразились бы персидские поэты. И человек отвечает -Богу словами восхищения и прославления — до тех пор, пока в непрерывном -поминании он не достигнет стадии, на которой субъект теряется в объекте, а -поминание, поминающий субъект и поминаемый объект опять становятся единым -целым, как было до дня Аласту. Все сотворенное исчезает, а единственный истин- -ный субъект — вечносущий Бог — остается таким же, каким Он был и пребудет. -Такова цель зикра, как ее сформулировал Джунайд (26, 2:32). Столетия -спустя мистики из братств Накшбандиййа будут учить, что бессловесный зикр -заканчивается состоянием созерцания (мушахада), в котором субъект и объект -становятся неразличимы (18, 404). «Истинный зикр — это когда ты забываешь о -своем зикре» (13, 220), — говорит Шибли. Поскольку даже слово или мысль «О -Боже!» предполагает различение субъекта и объекта, последняя тайна помина- -ния — полное молчание. -«Богослужение состоит из десяти частей, девять из которых — молчание»70. -Искреннее поминание — за пределами букв и мыслей; четки и бусины для -продвинутых суфиев «подобны льву, нарисованному в комнате для омовения» (4, -509), т. е. мертвы, лишены всякого значения и ценности. Особого изучения за- -служивают возвышенные размышления Бакли о том, что зикр, если он подлинный, -представляет собой воспоминание о несотворенном предвечном Боге (4, 164). -Тот, кто достиг последней высшей стадии, больше не говорит, ибо «когда язык -говорит, сердце молчит» (18, 396). Поэты иногда сравнивали такого человека с -лилией, у которой захватило дыхание от восхищения, и ее десять языков молчат. -Даже слог ху, «он», или буква ха, последний звук слова «Аллах», последний -вздох в зикре, теряет смысл. -По мере совершения зикра сердца близость к Богу возрастает и ищущий как -бы весь становится сердцем: каждый член его тела превращается в сердце, поми- -нающее Бога. Кушайри очень хорошо описал это состояние в Тартиб ас-су лук, -содержащей впечатляющий рассказ о всеохватывающем переживании зикра, когда -мистик пребывает вне сна и отдыха, а живет исключительно зикром, не желая -прерывать его ни на одно мгновение. В такое поминание вовлекаются все члены -тела: они начинают шевелиться, потом их движения ускоряются и, наконец, пре- -вращаются в голоса и звуки; слышно, как эти голоса, произносящие слова зикра, -исходят из всего тела мистика, кроме его языка71. -Здесь уместно вспомнить гротескные истории, которые рассказывают о неко- -торых индийских суфиях. Во время зикра их руки и ноги отделялись от тулови- -ща и каждая часть тела поминала на свой лад. Об этом опыте известно из - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -141 -шаманизма, но, по-видимому, он был достаточно распространен и среди поздних -суфиев, главным образом на субконтиненте72. -Суфии, по крайней мере во времени Байазида Вистами, отчетливо сознавали, -что зикр — это все-таки завеса (26, 2:159), что «родина поминания — разделе- -ние»73 (таков лейтмотив теологии молитвы Ниффари). Современнику Ниффари -Абу Бакру ал-Васити принадлежит сходное высказывание: «Те, кто помнит о -поминании Его, небрежнее тех, кто забывает поминать Его» (ср.: 18, 144). Ибо, -как объяснил Халладж, «поминание — самая драгоценная жемчужина, но помина- -ние скрывает Тебя от моего взора»74. -Для исполнения зикра в его развитых формах обычно требуется владение -определенной техникой контроля дыхания. Сахл говорил, что «выдохи должно -считать; каждый выдох без поминания Его мертв, но каждый выдох с поминанием -Господа — живой и связан с Ним»75. Нельзя с точностью определить время, -когда тот или иной метод контроля за дыханием вошел в практику суфизма; но -всякий, кто совершал поминание Бога в рамках какой-либо религиозной тради- -ции — будь то Иисусова молитва греческих монахов или наму амида бутсу -буддизма Амида — знает, что концентрация без контроля за дыханием едва ли -возможна. Джами сохранил учение своего наставника в традиции ранних накш- -банди Хаджи Аттара, сказавшего: «Цель зикра не заключается в многословии; на -одном дыхании три раза произносят ла илах илла Аллах, начиная с правой -стороны груди, и доводят это до сердца, а с левой стороны ведут Мухаммад -расул Аллах. Возможно также девятикратное или восемнадцатикратное повто- -рение на одном дыхании» (18, 390-391). В позднем средневековье (главным -образом в Афганистане и Индии) практиковалась техника хабс-и дам, длитель- -ной задержки дыхания, — техника спорная, возможно, испытавшая на себе влия- -ние индийского аскетизма. -Позднее особенности зикра объяснялись и на теоретическом уровне. Так, -Ша'рани, серьезный интерпретатор ближневосточного суфизма, живший в XVII в.76, -различает семь разновидностей зикра: зикр ал-лисан, произносимый языком; зикр -ан-нафс, который не слышен, но состоит из внутренних движений души и чувств; -зикр ал-калбу совершаемый в сердце, когда сердце созерцает красоту и величие -Бога в своей глубине; зикр ар-pyx, когда медитирующий мистик прозревает свет -Божественных атрибутов; зикр ас-сирр, совершающийся во внутреннем сердце, -когда мистику открываются божественные тайны; зикр ал-хафи, тайное помина- -ние, означающее видение света красоты сущностного единства; и, наконец, зикр -ахфа ал-хафи, тайна тайн, который есть видение Реальности Абсолютной Истины -(хакк ал-йакин). -Традиция братства Накшбандиййа учит о зикре пяти лата'иф, пяти чувстви- -тельных точек в теле, на которых мистик должен концентрировать свое помина- -ние до тех пор, пока не произойдет преображение всего его существа. Ясное -описание этих теорий, в том виде, в каком они существовали в конце XVIII в., -было дано Миром Дардом (11, 112, 637). Он говорит о зикр калби, сосредото- -ченном в сердце (в левой части груди) и произносимом в состоянии любви и -томления; зикр рухи, сосредоточенном в правой части груди и произносимом в -спокойствии и безмятежности; зикр сирриу совершаемом в состоянии душевной -близости рядом с левой стороной груди; зикр хафави, творимом рядом с правой -стороной груди и связанном с исчезновением, отключением «я», и зикр ахфави, - - 142 -3. ПУТЬ -который сосредоточен в центре груди и достижение которого есть отличитель- -ный знак состояния (само)уничтожения и исчезновения в Боге. Затем зикр -простирается на мозг, что влечет за собой состояние совершенного довольства -(зикр нафси, связанный с состоянием нафс каддиса, «освященной души»), и на- -конец охватывает все существо мистика, его тело и душу, тогда он достигает -состояния совершенного поминания и покоя — это зикр султани, «царское по- -минание». Подобно многим суфиям, Дард настаивает на том, что необходима -постоянная практика: зикр — это лекарство для души, а врачу важнее обучаться -своему искусству на практике, чем из книг (11, 161). -Своеобразный метод концентрации, связанный с зикром, заключается в со- -зерцании начертанного в сердце мистика слова Аллах до тех пор, пока, в совер- -шенной просветленности, он не увидит себя окруженным петлей из букв «ха» -(см. Приложение 1). -Наставники братства Накшбандиййа считали, что их духовная сила возрастет, -если они будут посещать могилы святых и концентрироваться на духе того или -иного умершего суфия. Направляя свои мысли к духу какого-либо наставника -былых времен — вместо того чтобы концентрироваться исключительно на своем -шейхе, — мистик может достичь еще большей сублимации духа, соответствующей -силе этого святого. -Разногласия по поводу того, должен ли истинный зикр быть сокрытым в -душе или произноситься вслух, в XVI-XVII вв. послужили причиной раскола в -центральноазиатских общинах Накшбандиййа; этот раскол имел серьезные поли- -тические последствия и повлек за собой религиозные войны в Синцзяне. Впро- -чем, в этом отношении никогда не было единой традиции. Хотя большинство -руководителей Накшбандиййа предпочитали молчаливый зикр, в XIV в. один из -учителей на вопрос о том, дозволен ли громкий зикр, ответил утвердительно, -сославшись в подтверждение своих слов на практику талкин, громкого произне- -сения символа веры на ухо умирающему человеку, добавив, что «для дервиша -каждый вздох — последний» (18, 391). Сторонники этой точки зрения вспоми- -нали, что другой провозвестник учения братства тоже считал громкий зикр до- -стойным похвалы, ибо «он может разбудить спящего и побудить невнимательного -выйти на Путь»77. «Громкий» зикр воспринимался почти как боевой клич про- -тив неверных и нерадивых, но его должны были совершать те, чьи языки и -сердца были свободны от лицемерия и злословия. -Мистики, возражавшие против громкого зикра, опирались на слова Пророка: -«Ты ведь не взываешь к глухому или отсутствующему, но взываешь к слышаще- -му, который пребывает с тобой, где бы ты ни был!» Кроме того, считали, что -громкий зикр, совершаемый даже маленькой группой людей, может потревожить -тех верующих в мечети, которые погружены в медитацию и нуждаются в тиши- -не. Однако во многих случаях громкий зикр считался удобным способом приве- -дения в экстатическое или квазиэкстатическое состояние больших групп людей. -Повторяя слова Аллах или ритмичную формулу ла илах илла Аллах и совершая -при этом определенные движения, ищущие легко впадали в состояние транса. -Слово Аллах постепенно усекалось, пока не оставалась только последняя буква х; -ее произносили как ха, повернув голову к левому плечу, потом как ху, повер- -нувшись к правому плечу, а под конец как хи — с наклонами головы. Часто - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -143 -суфии образовывали халка, «круг», вокруг кутба, «столпа»; каждый возлагал -правую руку на левую руку своего соседа и, закрыв глаза, повторял шахаду, -пока в ней не оставался только последний звук x7S. Всякий, кому довелось при- -сутствовать на таком ритмизованном зикре, совершавшемся во все возрастаю- -щем темпе и с сокращением слов, пока произносимые звуки не превращаются в -нечто вроде непрерывного вздоха, знает, что подобная церемония производит -очень сильное впечатление и легко захватывает даже постороннего наблюдате- -ля. К сожалению, в некоторых мусульманских странах зикры такого типа в -последнее время превратились в представления для туристов. -На западе из различных типов громкого зикра лучше всего известен зикр -дервишей Рифаиййа, их называют Завывающими дервишами — из-за странных -звуков, которые они издают на своих радениях. Следует также упомянуть зикри -арра, «пилящий зикр», практикующийся главным образом в центральноазиатских -и турецких братствах. Громкие звуки, вырывающиеся из гортани этих мистиков, -действительно напоминают визг пилы. Считается, что впервые практика «пиля- -щего зикра» была введена при Ахмаде Ясави; она была, вероятно, «ответом -Ясавиййа на экстатические шаманские танцы»79. -Зикр применялся не только как прекрасное средство для достижения экста- -тического состояния, его также рекомендовали верующим, жаждавшим полу- -чить небесную награду. В книгах благочестия, таких как Ихйа* (улум ад-дин -Газали, приводился целый ряд формул для зикра и давались четкие предписания -относительно того, как часто следует повторять каждую из них, чтобы снискать -награду в Раю (9, 1:265; 302 слл.). Особенно действенной для достижения не- -бесного блаженства считается сура 112, содержащая признание единства Бога. -Мистик, который произнесет эту суру семь тысяч раз, может спасти себя или -любого другого человека от адского пламени (18, 531). Эти представления пользо- -вались и сейчас пользуются широкой популярностью в массах верующих. Мно- -гие благочестивые женщины никогда не закончат ритуальную молитву, не доба- -вив к ней несколько формул зикра; множество мусульман находили утешение в -частом повторении священных сентенций или Божественного имени, которые -дают им чувство умиротворенности и силу. -С этой точки зрения особенно действенным считается зикр Божественных -имен. В Коране Бог наделен самыми прекрасными именами, отсюда возникла -целая теология прекрасных имен (ал-асма' ал-хусна)80, хотя мистики знали, что -речь идет не о собственных именах Бога, но об описаниях его качеств (14, -4:217). Общепринятый перечень включает девяносто девять таких имен. Вели- -чайшее имя остается сокрытым, но многие мистики претендовали на обладание -этим именем, дающим им силу совершить чудо. Другие утверждали, что величай- -шее имя меняется в зависимости от того, на какой стоянке находится человек, -которому оно открывается81. -Для подсчета имен пользуются четками с тридцатью тремя или девяносто девя- -тью бусинами. Имена можно произносить подряд одно за другим, начиная с Йа -Рахман йа Рахим, «О Милостивый, о Милосердный» и кончая Йа Сабур, «О -Терпеливый». Суфии никогда не переставали писать о свойствах этих Боже- -ственных имен, которые делятся на лутфиййа (имена, связанные с красотой и -милосердием Бога) и кахриййа (имена, связанные с Его гневом и величием). Эти -две категории имен постоянно взаимодействуют друг с другом, создавая всю струк- - - 144 -3. ПУТЬ -туру мира, и таинственным образом связаны с родом людским. Даже различия -между мистическими наставниками объясняли тем, что в них находят выражение -разные Божественные имена. -Суфийские учителя тщательно разработали правила употребления того или -иного Божественного имени. Так, имя ал-Хади, «Ведущий», оказывает благотвор- -ное воздействие на адепта, когда тот обращается к Богу в своем зикре (18, 410). -К имени ал-Латиф, «Добрый, Нежный», мистику надлежит обращаться, когда он -пребывает в затворничестве, чтобы его характер стал более мягким. Имя ал- -Хафиз, «Хранящий», следует использовать, когда мистик стремится сохранить -мистическое состояние. Имя ал-Вадуд, «Любящий» или «Возлюбленный», делает -мистика любимым всякой тварью, а когда это имя постоянно повторяют, пребы- -вая в затворничестве, возрастают степень близости к Богу и Божественная лю- -бовь. Имя ал-Фа'ик, «Всемогущий», никогда не следует употреблять начинающе- -му, а только гностику, достигшему высшей стоянки. -Эти примеры заимствованы из сочинения Ибн 'Ата' Аллаха, великого египет- -ского наставника из братства Шазилиййа (ум. 1309)82. Считалось, что непра- -вильное употребление божественного имени может иметь серьезные последствия -как для виновного в этом нарушении, так и для его близких. Поэтому при -совершении зикра имен особенно необходима мудрость мистического руководи- -теля: он должен следить за учеником и давать ему наставления, иначе дух и -разум начинающего мистика подвергнутся серьезным опасностям. -Помимо самой формулы зикра, учитель мог передавать своим ученикам или -посетителям и другие довольно длинные формулы, предназначенные для произ- -несения после ритуальной молитвы или в случаях особой необходимости (вирд, -аураду хизб). Многим из этих молитв приписывается сверхъестественная сила. -Наиболее знаменитая из них, вероятно, хизб ал-бахр; ее создателем считается аш- -Шазили, и употребляется она, главным образом, как заклинание, охраняющее пу- -тешественников . -Сама' -Конечной целью мистика, к которой иногда удается приблизиться путем по- -стоянной медитации, является фана, самоуничтожение и последующее пребыва- -ние в Боге. Это венчающее Путь переживание всегда считалось актом божест- -венной благодати, внушающей человеку чувство восторга, выводящей его за -пределы собственной личности и повергающей в состояние экстаза. В суфизме -термин ваджд, который обычно переводят словом «экстаз», буквально означает -«обретение», «нахождение» —обретение Бога, а тем самым мира и покоя. Всеохва- -тывающее счастье обретения Бога погружает человека в состояние экстатичес- -кого блаженства. Нвийа (29, 254) предложил называть это состояние термином -«инстаз», а не «экстаз», поскольку мистик не выходит за пределы своей личности, -а скорее погружается в ее глубины, в «океан души», как сказал бы поэт83. -«Экстаз — это пламя, вспыхивающее в тайнике сердца и возникающее из -томления, и когда он приходит, члены [общины] движимы либо радостью, либо -горем» (12, 106). Аттар также прибегает к образу пламени: -Что такое ваджд? Стать счастливым благодаря истинному утру, -стать пламенем, когда нет солнца (27, 41). - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -145 -Впав в экстатическое состояние, суфий мог совершенно утратить чувстви- -тельность и потерять сознание на целые годы и все это время не участвовать в -предписанных ритуалах (4, 576). В этом смысле термин ваджд вполне эквива- -лентен слову «экстаз». Недаром шестая форма глагола ваджада («находить») — -таваджуд — означает «пытаться достичь экстатического состояния при помо- -щи внешних средств». Именно такие, связанные с суфийской практикой, попытки -обрести свободу от своего «я», предаваясь пению, танцам или при помощи нарко- -тических средств, подвергались критике как со стороны ортодоксальных верую- -щих, так и со стороны мистиков умеренного толка. -Главной причиной расхождений между различными мистическими школами -стала проблема сама1, «слушания». Возникал серьезный вопрос: считать ли слу- -шание музыки и танцевальные движения истинным выражением мистических -состояний или непозволительными попытками добиться собственными усилиями -того, что может быть даровано только Богом? Религиозные авторитеты относи- -лись к этой проблеме по-разному. -Сама', без сомнения, наиболее широко известное проявление мистического -состояния в исламе. На этот мистический танец обратили внимание первые евро- -пейские путешественники, посетившие обители братства Мевлевиййа, Вращаю- -щихся дервишей. Дело в том, что Мевлевиййа — единственное братство, в кото- -ром вращательные движения стали частью обязательного ритуала, хотя практи- -ковались они во всем исламском мире с ранних времен84. -Действительно, танец и вращение относятся к числу самых древних религиоз- -ных актов. Танец — «абсолютная игра»; и в Древней Греции, например, он счи- -тался занятием богов: как с Аполлоном, так и с Дионисом связывались опреде- -ленные, соответствовавшие их характерам танцевальные движения. В примитив- -ных обществах танец — магическое действо; ритуалы, вызывающие дождь или -обеспечивающие военную победу, как правило, бывают связаны с танцем. Кру- -житься вокруг сакрального объекта — или человека, как иногда происходит в -сама', — значит воспринять часть магической силы этого объекта или, наоборот, -наделить его магической силой. Отцы христианской церкви прекрасно знали, что -танец может привести к экстазу, и потому строжайшим образом запрещали по- -добную практику. «Где танец, там и сатана» — сказал св. Иоанн Златоуст, и его -вердикт мог бы подтвердить любой мусульманский теолог-традиционалист. -Руководства по суфизму содержат много рассуждений о том, допустимо или -нет сама'. Выводы, к которым приходят авторы этих книг, различаются в зави- -симости от того, какой мистической теологии они придерживаются, и от того, к -каким братствам они принадлежат. Традиционалисты запрещали любые движе- -ния, совершаемые под музыку или просто ритмизированные; их примеру следо- -вали и некоторые умеренные суфийские братства, например Накшбандиййа. Дру- -гие видели в сама' возможность для религиозных чувств правоверных, поскольку -именно музыкальные радения некоторых братств привлекали к ним широкие -массы. Верующие, искавшие в богослужении эмоциональность, которой им недо- -ставало в ритуальных молитвах, обретали ее, слушая музыку или участвуя в -общих танцах. -Начиналось сама\ возможно, с того, что мистики впадали в экстаз, услышав -прекрасный голос или даже случайное слово, соответствовавшее состоянию их - - 146 -3. ПУТЬ -сознания в тот миг и потому вызывавшее духовный подъем. Широко известна -восприимчивость арабов к звучанию и ритмической структуре речи. Когда Ко- -ран декламирует хороший хафиз, аудитория нередко бывает растрогана до слез. -Нет никаких оснований подвергать сомнению рассказанные классическими авто- -рами истории о том, что прочувственное произнесение одной строки Корана или -светского стихотворения могло взволновать слушателей до такой степени, что -некоторые из них падали в обморок или даже умирали. Не следует забывать, что -в средние века мусульмане часто использовали музыку для лечения нервных -расстройств и душевных заболеваний, как советовал Ибн Сина. Хорошим приме- -ром подобной музыкальной терапии может послужить приют при Большой Мече- -ти в Дивриги (Анатолия, построен в 1228 г.), где имеется бассейн с таким уст- -ройством, что его вода производит сладостные, завораживающие звуки, или Бай- -езит Кюллийеси в Эдирне (построен в 1370 г.) со специальным помещением для -слушания музыки. -Об ал-Хаддаде, кузнеце, который жил в конце IX в. и стал одним из ведущих -суфиев своего времени, рассказывают: «Однажды он сидел в своей лавке, при- -слушиваясь к тому, как слепец на базаре декламировал Коран. Он так увлекся -слушанием, что сунул руку в огонь и без всяких щипцов вынул из печи кусок -раскаленного железа» (10, 124). Подобные истории часто встречаются в ислам- -ской агиографической литературе. Действительно, многие чудеса можно объяс- -нить тем, что совершивший их человек находился в состоянии полной бесчув- -ственности, слушая Коран или молясь в душе. В таком состоянии мистик не -ощущает никакой боли; над ним можно произвести любую хирургическую опера- -цию, и он этого даже не заметит. Вопрос, однако, заключается в том, позволитель- -но ли слушателю, который должен быть целиком поглощен Господом (быть -хадиром, «присутствующим», т. е. сосредоточенным на Боге), допустить, чтобы -его захватила музыка или какие-либо другие звуки. В таких случаях мистик -начинал кружиться вокруг своей оси, иногда разрывая на себе одежды, иногда -обретая сверхъестественную силу. Некоторые умирали в экстазе (18, 195); дру- -гие, как говорят, просто исчезали в воздухе, когда их вращательное движение -переходило в полет (18, 146). В легендах рассказывается, что негр мог превра- -титься в белого человека на то время, пока длилось его экстатическое состояние -(18, 102, 164,37). -Однако то ли это состояние, к которому должен стремиться суфий? Или -суфиям более подобает полнейшее самообладание, которое было свойственно -многим мистическим наставникам и произвело глубокое впечатление на истори- -ков суфизма? Широко известен ответ Джунайда восторженному Нури, упрек- -нувшему его в том, что он спокойно сидит, когда другие суфии исполняют свой -вращательный танец: «И ты увидишь, что горы, которые ты считал неколебимы- -ми, движутся, словно [легкие] облака» (сура 27, 88; 18, 188). -Этот эпизод, должно быть, произошел около 900 г. Сама'хана, дома, где су- -фии могли слушать музыку и где они доводили себя до экстатического состоя- -ния, были основаны в Багдаде уже во второй половине IX в. Традиционалисты -были шокированы тем, что там происходило. Они резко возражали, кроме всего -прочего, против разрывания одежд, часто сопровождавшего сама'. Теоретики -суфизма со вниманием обсуждали эту тему, когда, как это случалось в более - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -147 -поздние времена, в радениях стали принимать участие прекрасные юноши, прида- -вая этому танцу особую духовную радость. Так, об Аухадуддине Кирмани, суфии -первой половины XIII в., рассказывали, что он, когда возбуждался, «разрывал -рубахи безбородых и танцевал, прижимаясь грудью к их груди» (18, 590). Разу- -меется, блюстители Божественного закона не могли одобрять подобные вещи. -Авторы X-XI вв. посвящали целые главы теме опасностей, таящихся в практи- -ке сама': -Обычай танцевать не находит подтверждения ни в религиозном законе, -ни в учениях о Пути <...> Но поскольку экстатические движения и экстати- -ческая практика тех, кто стремится довести себя до экстаза, походят на -танец, некоторые легковесные подражатели неумеренно предавались этому -занятию и превратили его в своего рода религию. Я встречался с некоторыми -простыми людьми, которые приняли суфизм, полагая, что он — не что иное, -как эти танцы <...> -Было бы лучше, если бы начинающим не дозволялось посещение музы- -кальных представлений, дабы их природа не подвергалась порче (10, 416, -430). -К этому суждению присоединились бы все духовные наставники умеренных -орденов, ибо начинающий может испытывать всего лишь чувственное, но не духов- -ное наслаждение от слушания музыки или вращения вокруг своей оси. Абу -Хафс Сухраварди хорошо сформулировал точку зрения классических суфий- -ских теологов: -Музыка не вызывает в сердце ничего такого, чего там нет изначально; -поэтому того, чье внутреннее «я» привержено не Богу, а чему-то иному, -музыка влечет к чувственному желанию, а того, кто внутренне привержен -Богу, слушание музыки побуждает исполнять Его волю. То, что ложно, за- -слонено завесой «я», а то, что истинно — завесой сердца; завеса «я» — -темная, земная, а завеса сердца — сияющая, небесная. -Простой народ слушает музыку по велению природы, а послушники — с -желанием и трепетом, в то время как святым слушание музыки приносит -видение божественных даров и милостей: таковы гностики, для которых -слушание музыки означает созерцание. И, наконец, для духовно совершен- -ных в музыке раскрывается Сам Бог, без завесы85. -Для совершенных каждый звук становится небесной музыкой; истинный су- -фий чувствует, что каждый звук приносит ему радостные вести от Возлюбленного -и каждое слово служит откровением от Бога. Рузбихан Бакли рассказывает -типичную для подобного восприятия историю: «Некий мистик увидел компанию -воров, которые пили вино и играли на тамбурине. Он пошел и сел с ними, и -слушал эту музыку, как если бы это была сама1. Ворам так понравилось его -отношение к музыке, что все они стали суфиями» (4, 597). -Рузбихан сам любит сама1 и, следуя примеру Ибн Хафифа (30, 214), учит, что -для совершенного духовного наслаждения необходимы три вещи: обонять тон- -кие ароматы, смотреть на прекрасное лицо и слушать сладостный голос (18, 256), -ибо в красоте поющего является предпосылка духовного счастья. Рузбихан -даже символически описал духовное единение как «танец с Богом»86. - - 148 -3. ПУТЬ -Древние авторы видели в танце отражение движения богов или сфер87. Средне- -вековым христианам вечная жизнь иногда представлялась вечным танцем блажен- -ства, столь чарующе изображенным на полотнах Фра Анджелико. Geistliche -Tanzliedchen, «духовные танцевальные песни», были известным жанром в средневе- -ковой немецкой мистической литературе, а в нашем столетии они нашли отзвук в -рондо чилийской поэтессы Габриелы Мистраль. Мусульманские мистики тоже сочи- -няли такие «духовные танцевальные песни» — Йахйе ибн Му'азу, «проповеднику -надежды» из Рея, приписывается одна их самых ранних дошедших до нас песен -подобного рода: -Истину не находили, -Мы, танцуя, землю били! -Разве танец мне в укор? -Ведь со мною Твой укор! -По путям Твоим ходили, -Потому мы землю били!88 -Движения души, приближающейся к Богу, иногда, хоть и редко, описывают как -небесный танец. -В поэзии этот вдохновенный танец ярче всего отразил Джалалуддин Руми. В -его стихах часто слышится отзвук мощного ритма танцевальных движений, кото- -рые позднее вошли в ритуал братства Вращающихся дервишей89. Руми представ- -лялось, что «Дом любви целиком построен из музыки, стихов и песен» (8, 332) и -что небесный Возлюбленный кружит вокруг этого дома, наигрывая на ребабе и -распевая пьянящие мелодии (8, 2395). Для Руми музыка была звуком райских -врат. Как рассказывается в прелестной легенде: «Некий человек, возражая Руми, -сказал, что ему не нравится звук скрипящих врат. На что учитель ответил: „Ты -слышишь врата, когда они закрываются, я же слышу их, когда они открывают- -ся"» (18,462). -Сама' для него — пища души (точно так же ранее описывали зикр). Это -выражение Руми вошло в последнюю турецкую поэму, включенную в ритуал -Мевлевиййа, и повторяется в ней несколько раз. Он также писал, что всякий раз, -когда любящий, танцуя, касается ногами земли, из тьмы начинает бить ключ воды -жизни90, а когда произносится имя Возлюбленного, «даже мертвые пускаются в -пляс в своих саванах» (8, 1978). Руми сравнивал вращающихся дервишей с -работниками, которые топчут гроздья винограда, — только дервиши производят -не обычное, а духовное вино (8, 624). Танцующий любящий — выше сфер, ибо -призыв к сама1 нисходит с небес (14, 2:1942); танцующий подобен пылинке, -которая кружит вокруг солнца и переживает странное единство с ним, ибо без -солнечного притяжения она не могла бы двигаться — точно так же, как человек -не может жить, не вращаясь вокруг духовного центра притяжения, вокруг Бога. -Экстатический танец разбивает оковы плоти, и тогда освободившаяся душа -сознает, что в танце участвует все творение: когда весенний ветер любви касается -дерева, его ветви, цветы, бутоны и даже звезды начинают кружиться во вселенском -мистическом движении. -Истинное сама' также «танец в крови» — в этом выражении содержится -аллюзия на легенду о Халладже, который танцевал в оковах на пути к месту - - ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ -149 -казни. Последний шаг к обретению духовной свободы часто описывался как -танец в кандалах (14, 3:96). Участвовать в сама1 значит умереть для этого мира -и ожить в вечном танце свободного духа вокруг солнца, которое не восходит и -не заходит. Таким образом фана и бака, уничтожение и вечная жизнь в Боге, -могут быть представлены движениями мистического танца, как его понимали -Руми и его последователи: -Громкий барабан и нежная флейта отвечают Аллаху-ху! -Танец, пурпурная заря, радостно несется навстречу Аллаху-ху! -Звук, торжественный в центре, о ты, струящийся свет! -Души всех движущихся планет вращаются вокруг Аллаха-ху! -Тот, кто знает кружение по лабиринту любви, -всегда живет в Боге, -Ибо смерть, как он знает, есть избыток любви: Аллах-ху!91 -Описывая предвечный завет дня Аласту, Руми вновь обращается к образу -сама'\ -Небытие услышало призыв; Небытие сказало: «Да [бала], да. -Я ступлю ногой на ту сторону — свежую, зеленую и радостную!» -Оно услышало аласт\ оно примчалось опьяненное. -Оно было Небытием, а стало Бытием — -тюльпанами, ивами и сладким базиликом (8, 1832). -Потенции, заложенные в «небытии», были пробуждены к жизни божествен- -ным призывом; этот звук вовлек их в экстатический танец, привел в прекрасный -мир, полный цветов и ароматов, — точно так же, как глас Божий, доходящий до -нас в музыке, возносит душу ввысь, в доселе неведомые миры духовного наслаж- -дения. -Когда Руми говорит о красоте и силе сама', его воображение почти не знает -границ. Он описывал — во все новых и новых образах — это движение, рожда- -ющееся из видения Возлюбленного, который и сам в момент экстаза может -танцевать на экране сердца любящего. Другие поэты и мистики следовали при- -меру Руми, пользуясь символикой музыки и танца как в своей поэзии, так и в -практике сама' со своими учениками. Несмотря на резко негативное отношение -традиционалистов к этой стороне мистической жизни, музыка и танцы были слиш- -ком привлекательны, чтобы их можно было пресечь. Даже такой трезвый мистик -из братства Накшбандиййа в Дели, как Мир Дард, счел необходимым написать -книгу в защиту музыки. Раз или два в неделю он приглашал музыкантов, кото- -рые играли для него и для его последователей, — правда, при этом никто не -танцевал и соблюдалась строгая дисциплина. -В Индии приверженцами сама' были члены братства Чиштиййа. Другие сле- -довали их примеру, а в XVII в. один святой из Тхатты в Синде, Иса Джунд -Аллах, даже осмелился приравнять сама' к ритуальной молитве92. Другие называ- -ли сама' «вознесением святых»93. Когда один мистик получил отрицательный -ответ на свой вопрос о том, будет ли в Раю сама', он вздохнул: «В таком случае -зачем нам Рай?»94 - - 150 -3. ПУТЬ -В 1925 г. Ататюрк запретил в Турции деятельность дервишей Мевлевиййа и -других подобных братств; начиная с 1954 г. им разрешается совершать сама' в -годовщину смерти Руми, 17 декабря, в Конье, но не в центральном святилище (рань- -ше они собирались на свои радения вне пределов страны). Тем не менее, восторжен- -ное отношение к этому ритуалу глубоко укоренилось во многих турецких семьях. В -одной современной турецкой поэме отражено типично суфийское переживание эк- -стаза, всегда находившее отклик в многочисленных стихах и птмнах. Ее автор Асаф -Халет Челеби (ум. 1958), насколько мне известно, — последний поэт, давший под- -линное выражение этого чувства95: -Деревья, облачась в свои танцевальные одежды, -Молят в любви: -Мевлана*. -Образ во мне — -Это особый образ... -Какое множество звезд падает -В мой внутренний танец! -Я кружусь, я кружусь, -Так же кружатся небеса, -Розы расцветают на моем лице... -Деревья в саду в солнечном сиянии -[слов] «Он создал Небо и Землю», -змеи слушают песнь тростника [флейты] -среди деревьев, облаченных в свои танцевальные одежды. -Дети лугов опьяненные... -Сердце, -они зовут тебя! -Я смотрю, улыбаясь, на солнца, -которые заблудились... -Я лечу, я лечу, -летят небеса... -* Господин наш, заступник наш (арабск.) — обращение к Руми. - - 4 -ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ -О СУФИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ -Положение человека в исламе, особенно в суфизме, составляет для западных -ученых предмет полемики. Некоторые из них придерживаются мнения, что чело- -век, «раб Божий», перед лицом Всемогущего Бога — ничто: он почти исчезает, -утрачивает личность и представляет собой всего лишь орудие вечной судьбы. -Эти ученые считают, что концепция гуманизма, составляющая гордость европей- -ской культуры, по самой сути чужда исламской мысли. Другие, наоборот, почув- -ствовали заложенную в развитии позднего суфизма опасную тенденцию, веду- -щую к полному субъективизму, потому что в этих мистических учениях челове- -ческая личность, так сказать, «раздута» до такой степени, что представляется -микрокосмом, совершенным зеркалом Бога. Доктрина Совершенного Человека -(см. гл. 6) казалась некоторым ориенталистам чрезвычайно опасной для ислам- -ской антропологии — не менее опасной, чем якобы унижающее человека пред- -ставление о нем как о «рабе Божьем». -На самом деле изложить мистическую антропологию ислама1 нелегко, по- -скольку она столь же многогранна, как сам ислам; кроме того, различия между -ранними и поздними мистическими течениями весьма существенны. Поэтому мы -укажем лишь на несколько аспектов проблемы, наиболее важных для понимания -трактовки «человека» в суфизме, не пытаясь представить целостную картину. -Согласно Корану, Бог создал человека «Своею мощью» (сура 38, 75). В хади- -сах об этом рассказывается более подробно: Бог месил глину и лепил из нее -Адама в течение сорока дней, прежде чем вдохнуть в него дух (сура 15, 29; -сура 38, 72). «Это означает, что Его Присутствие было действенным по отноше- -нию к Адаму на протяжении 40 000 лет» (4, 545), как трактует этот хадис Бакли, -добавляя: «Форма Адама — это зеркало обоих миров. Что бы ни было заложе- - - 152 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -но в этих двух царствах — все стало видимым в образе человека. „Мы покажем -им Наши знамения по странам и в них самих"» [сура 41, 53 (Перев. И.Ю. Крач- -ковского); 4, 437]. -Миф о творении отводит человеку исключительно высокое место: он — во -всех отношениях совершенное создание Бога, живущее Его дыханием, и тем -самым почти зеркало, в котором отражены свойства Бога. Как сказано в хадисе, -«Аллах создал Адама по Своему подобию» {'ала суратихи). Адам, если посмотреть -на него под этим углом зрения, — прообраз Совершенного Человека; он был -благословлен особым даром знания: «Аллах научил Адама всем именам» (сура 2, -31). Знать имя какой-либо вещи — значит уметь управлять ею, пользоваться ею -для себя. Благодаря своему знанию имен Адам стал господином всего сотво- -ренного мира. Однако это простое кораническое утверждение иногда трактова- -лось и в том смысле, что Бог даровал Адаму знание отраженных в творении -Божественных имен, чтобы он мог «пользоваться» ими в своих молитвах. Так -Адам стал ' аллама' ал-асма' -бег, «царем, которого Он обучил именам», — как -сказал Руми, употребив словосочетание, удивительным образом соединяющее араб- -ские и турецкие компоненты. Бог сделал Адама халифом, своим наместником на -земле, и повелел ангелам пасть ниц перед ним. Человек выше ангелов (ср.: 10, -239), которым не была открыта тайна имен и которые всего лишь почитают Бога -в совершенной покорности, в то время как человек обладает возможностью вы- -бора между покорностью и бунтом или страдает от этой возможности (хотя -выбор, вероятно, ограничен предопределением). Человеку доверена амана, «от- -ветственность» (сура 33, 72), которую небеса и земля отказались нести. Термин -амана иногда интерпретировали как «доверие», а иногда как «свобода воли», -«любовь» или «сила индивидуализации». Тем не менее, суфии часто томились по -своему истинному дому, по времени и месту своего изначального высокого со- -стояния: -Мы были на небе, мы были сотоварищами ангелов — -когда мы вернемся туда опять? (8, 463). -Воспоминания о райских днях сопровождают в этой юдоли слез и зовут вер- -нуться из мирского изгнания. Человек — вершина творения. Один бекташий- -ский поэт писал: -Этот мир — древо; человек стал его плодом. -Замыслен был плод, не думайте, что целью могло быть древо! (6, 118). -Поздняя традиция приписывает Богу слова: кунту канзан махфийан, «Я -был сокрытым сокровищем, и Я хотел, чтобы обо Мне узнали, поэтому Я создал -мир». Бог в своем вечном одиночестве жаждал быть узнанным, поэтому он со- -здал мир, совершеннейшее творение в котором — человек. Человек — это микро- -косм, и создан он был (как рассказывается в другом хадисе кудси) для Бога, -который, в свою очередь, создал все сущее ради человека. -Коран отводит человеку очень высокое место, не давая детального рассмот- -рения этой проблемы. Однако суфии сознательно заостряли внимание на различ- -ных аспектах человека. Они считали, что Божественное всемогущество проявля- -ется в действиях, направленных на человека, который, согласно яркой метафоре - - НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СУФИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ -153 -Руми, есть «астролябия свойств [Его] высоты» (14, 6:3138-3143). Мистики на- -ходили в Коране множество намеков, указующих на высокое положение челове- -ка. Они любили ссылаться на стих (айат) Корана, трактующий об этом: «Мы -покажем им Наши знамения по странам и в них самих» (сура 41, 53. — Перев. -И.Ю. Крачковского). Этот айат они интерпретировали как повеление Бога за- -глянуть в свои сердца, чтобы найти там источник знания, а в конечном счете — -божественного Возлюбленного, который ближе к человеку, «чем яремная вена» -(сура 50, 16). -Должно быть, такого рода чувства и вылились в хадис: ман 'арафа нафсаху -факад 1арафа раббаху, «тот, кто знает себя, знает Господа» (первоначальным -ядром которого могло послужить изречение дельфийского оракула: gnoti theauton, -«познай самого себя». Мистические теории часто основывались на этом хадисе, -поскольку познать свое сокровенное сердце — значит обнаружить ту точку, где -пребывает божественное, найти dulcis hospes animae*:, место встречи человечес- -кого и божественного. Этот хадис трактовали по-разному. Одна из прелестней- -ших аллегорий на эту тему принадлежит Руми, который рассказывает историю -Айаза, любимого раба Махмуда Газневидского. Каждое утро этот раб смотрел на -истоптанные туфли и поношенную одежду, которые носил до того, как на него -пал выбор Махмуда. Ему необходимо было помнить о своем былом низком -положении, чтобы ценить благодеяния, которыми осыпал его господин (14, 5:113). -Так же и человек, заключает Руми, должен всегда помнить, каким слабым суще- -ством сотворил его Бог, — тогда он признает свое ничтожество перед Господом, -наделяющим его всеми благами от Своей неизбывной милости. -Однако большинство мистиков трактовали этот хадис как концентрирован- -ное выражение сути мистического Пути, представляющего собой погружение во- -внутрь, интериоризацию опыта, путешествие в свое сердце (7, 03). Подобное путе- -шествие прекрасно описал Аттар — в поэме Мусибатнаме, герой которой в конце -концов обретает покой в океане своей души. -О том, что Бог пребывает в любящем сердце, говорится в другом, излюблен- -ном хадисе: «Ни в небесах, ни на земле Меня нет, но Я присутствую в сердце -моего верного раба». Сердце — обиталище Бога; или, в иной терминологии, -сердце есть зеркало, в котором Бог отражает Себя. Но это зеркало нужно поли- -ровать непрестанным аскетизмом и постоянными деяниями любящей покорности, -пока с его поверхности не исчезнут вся пыль и ржавчина, — только тогда оно -сможет отражать предвечный божественный свет. -Другой образ, к которому часто прибегали, чтобы показать, как человеку -следует готовиться к состоянию «обретения» Бога, —«разбивание». В одном -хадисе кудси Бог говорит: «Я с теми, чьи сердца разбиты ради Меня». Тема -разбивания ради созидания вполне согласуется с аскетической практикой в каче- -стве ее подготовительной стадии. Анализируя известное высказывание Джунай- -да: «Бог утверждается более Небытием, чем Бытием» (20, 1:45), — Луи Массинь- -он пришел к выводу о том, что общая тенденция исламской теологии заключа- -ется в «утверждении Бога скорее через разрушение, чем через созидание» (20, -2:631). Душа (нафс) должна быть разбита, тело должно быть разбито, сердце -* Прекрасный сад души (лат.). - - 154 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -тоже должно быть разбито и все в нем уничтожено, чтобы Бог смог построить в -нем для Себя новый дом. Ибо именно в разрушенном доме хранятся сокрови- -ща — и найти их можно, только вскопав фундамент (как рассказывается в исто- -рии Хидра, сура 18). -Повсюду, где имеются развалины, есть место надежде найти сокровище — -Почему же ты не ищешь Божье сокровище в опустошенном сердце? (8, 141) -Аттар часто говорил о «разбивании» как о средстве обретения мира и един- -ства — шла ли речь о жернове, который ранее бесконечно вращался, не зная ни -минуты покоя (27, 149), или о марионеточнике из Уштурнаме, который после -представления разбирает всех кукол и складывает их обратно в коробку един- -ства (28, 137). В поздней суфийской поэзии, точнее в поэзии индийского стиля -(распространившегося ок. 1700 г., когда все крупнейшие поэты находились под -влиянием учения Накшбандиййа), слово шикает, «разбитый», стало излюблен- -ным. Возможно, в период, когда мусульманская Индия окончательно пришла в -упадок, люди искали утешения в мысли, что разрушение (разбивание) необхо- -димо для того, чтобы начать заново. -В освобожденном от всего сердце мистик может найти друга, а в руинах -сердца — скрытое сокровище и обнаружить, ликуя: «То, чего я не находил ни- -когда, я нашел в человеке» (28, 79). Речения вдохновенных мистиков, испытав- -ших подобное переживание, часто выражали безграничное чувство всеохватываю- -щего единства; это чувство, наряду с теориями Ибн 'Араби, легко могло привести к -забвению границы между человеческим и божественным. А между тем Господь -всегда остается Господом, раб — рабом — такова общепринятая точка зрения -умеренных суфиев. -Суфийская психология, как и все остальное в суфизме, основана на корани- -ческих представлениях. Мы уже упоминали о нафс, низшем начале в человеке. -Более высокими началами считались калб, «сердце», и рух, «дух»2. Эта трехчаст- -ная схема легла в основу позднейших усложненных систем; впервые она встре- -чается в комментарии к Корану Джа'фара ас-Садика. Он полагает, что преобла- -дание нафс характерно для залима, «тирана», преобладание калб — для мукта- -сида, «умеренного», а преобладание рух — д,лясабика> «первейшего, победителя»; -залим любит Бога ради себя самого, муктасид любит Его для Него, а сабик -растворяет свою волю в воле Бога (29, 17). Байазид Вистами, ал-Хаким ат- -Тирмизи и Джунайд следовали этому учению о трех началах; Харраз, однако, -ввел между нафс и калб элемент таб\ «природу», под которой он понимал -естественные отправления человеческого организма (29, 240-242). -Почти одновременно с Харразом Нури разработал свою концепцию четырех -аспектов сердца, которую он умудрился обосновать ссылками на Коран: -Садр, «грудь», связана с исламом (сура 39, 22); -калб, «сердце», — местонахождение иман, «веры» (суры 49, 7; 16, 106); -фу'ад, «сердце», связано с ма'рифа, «гносисом» (сура 53, 11); и, наконец, -лубб, «средоточие сердца», — местопребывание таухид (сура 3, 193) -(29,321). -К этим четырем «аспектам» суфии часто добавляли и пятый — сирр, сокро- -веннейшую часть сердца, в которой, как они мыслили, свершается постижение - - НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СУФИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ -155 -Божественного откровения. Джа'фар, кроме того, ввел понятие 'акл, «разум», -составляющий преграду между кафе и калбу — Бог возводит эту преграду, «что- -бы они не выходили из своих берегов» (сура 55, 20), т. е. чтобы низкие инстинк- -ты не угрожали чистоте сердца (29, 163). -Каждый из перечисленных духовных центров имеет свои функции. Амр ал- -Макки подытожил несколько учений ранней суфийской психологии в прелест- -ном мифе: -Бог создал сердца за семь тысяч лет до того, как создал тела, и держал -сердца на стоянке близости к Себе; и Он создал духов за семь тысяч лет до -того, как создал сердца, и держал их в саду душевного общения с Собой -(унс)\ а совесть, сокровеннейшую часть, Он создал за семь тысяч лет до -духов и держал ее на уровне единения с Собой (васл). Потом Он заключил -совесть в дух, дух в сердце, а сердце в тело. Потом Он испытывал их и -посылал пророков, а потом каждый из них начал искать свою стоянку. Тело -занялось молитвой, сердце обратилось к любви, дух приблизился к Господу, а -сокровеннейшая часть обрела покой в единении с Ним3. -Позднее суфии развили эти сравнительно простые идеи, превратив их в скру- -пулезно разработанную систему соответствий, в которой всякий духовный опыт -соотнесен с воспринимающим его элементом человеческого организма. Подоб- -ным образом и различные виды ниспосылаемых суфиям откровений (кашф) -были классифицированы исходя из уровня сознания, на котором они восприни- -маются, и в зависимости от того, к какому знанию они приводят — интеллекту- -альному или интуитивному. Один из поздних мистиков, опираясь на традицион- -ную терминологию, предложил такую классификацию откровений: -а) Кашф кауни, откровение на уровне тварных вещей, которое есть ре- -зультат благочестивых деяний и очищения низменной души; его характерные -формы — сны и ясновидение. -б) Кашф плахи, Божественное откровение, которое есть результат посто- -янного богопочитания и полировки сердца; оно наделяет мистика знанием -мира духов и научает его сердцеведению, так, что тот начинает видеть сокры- -тое и читает потаенные мысли. -в) Кашф 'акли, откровение, полученное через разум, — это, по существу, -просто низшая ступень интуитивного знания; такого знания можно достичь, -отшлифовывая нравственные качества, оно доступно не только мистикам, но и -философам. -г) Кашф имани, откровение, полученное вследствие веры, которое явля- -ется плодом совершенной веры и даруется лишь после того, как мистик -достигнет близости к пророческому состоянию. Такой человек будет благо- -словлен прямыми обращениями к нему Господа; он будет говорить с ангела- -ми, встречаться с духами пророков, он увидит Ночь Могущества и благосло- -вения месяца рамадан, в человеческом облике в 1алам ал-мисал (11, 443- -444). -В целом эта детализованная система — порождение позднего периода разви- -тия суфизма; однако существование разных уровней внерационального познания -сверхъестественных реальностей признавалось всеми мистиками с ранних вре- - - 156 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -мен. Суфии четко различали 'илмладунни (ср.: сура 18, 65), «знание, которое из -Бога, и от Него». Они «вкушали» (заук) в этом опыте новые уровни боговдох- -новенной мудрости, не достижимой для научного осмысления или теологических -умозаключений и даруемой гностику актом божественной милости, и обычное -знание. -ДОБРО И ЗЛО. РОЛЬ САТАНЫ -Один из самых поразительных аспектов исламской мистической психоло- -гии — суфийская трактовка фигуры Сатаны (Иблиса), силы зла. Сатане, который, -как можно понять из Корана, является падшим ангелом или созданным из -пламени джинном, отводится доминирующая роль в коранической истории сотво- -рения мира (сура 2, 28-34). Некоторые мистики полагали, что Сатана был настав- -ником ангелов — в таком качестве он предстает, например, в одной мусульман- -ской поэме на языке бенгали, написанной в начале XVII в. (Иблиснаме Саййи- -да Султана)4. Автор утверждает, что ангелы получили повеление воздавать почести -Иблису уже после того, как Бог его проклял, — поскольку раньше он был их -наставником, а всякий ученик должен почитать своего шейха и повиноваться -ему, пусть даже этот шейх — истинный Сатана. -Согласно известному хадису, Сатана пребывает в крови детей Адама (ср.: 24, -471), а потому его иногда отождествляют с нафс, низшим началом в человеке, -«плотью». Тем не менее в истории ислама Сатане никогда не приписывалась -абсолютная власть над людьми: он может лгать им, соблазнять их, как соблазнил -Адама, но люди способны противостоять его козням (у Икбала Сатана сокрушен- -но жалуется, что ему слишком легко соблазнять людей). Иблис никогда не -воспринимался мусульманами как «абсолютное зло»; он — творение Божье и, -следовательно, полезное орудие в Его руках. -В некоторых мистических кругах даже предпринимались попытки в какой-то -мере реабилитировать Сатану. По-видимому, эта идея впервые была сформули- -рована Халладжем: Сатана хвастается, что служил Богу тысячи лет еще до -сотворения Адама, и гордится, что создан из пламени, поэтому он нарушает пове- -ление Бога и отказывается пасть ниц перед недавно созданным из глины Ада- -мом. Халладж признает только двух истинных монотеистов в этом мире — -Мухаммада и Сатану; но Мухаммад — хранитель Божественной милости, в то -время как Иблис — хранитель Божественного гнева. По теории Халладжа, «Са- -тана становится большим монотеистом, чем Сам Бог» (23, 538). Поскольку из- -вечная воля Бога заключается в том, что должно почитать только Его Самого и -никого другого, Сатана отказывается пасть ниц перед тварным существом, не- -смотря на ясно выраженное Божественное повеление. В знаменитом стихотворе- -нии Халладжа Сатана говорит: «Мой бунт провозглашает Твою святость!» Иб- -лису пришлось выбирать между Божественной волей и Божественным приказом, -Сатана был брошен в воду, его руки были связаны за спиной, -И Он сказал ему: «Остерегись, как бы тебе не промокнуть». -Это трагическое положение Сатаны вызвало сочувствие некоторых поэтов, -усмотревших в его судьбе прообраз трудного пути человека в этом мире. Самые - - ДОБРО И ЗЛО. РОЛЬ САТАНЫ -157 -прекрасные из написанных на эту тему поэтических сочинений принадлежат Са- -на'и (25, 871) — это первая великая «жалоба Сатаны», в которой падший ангел, -чье «сердце было гнездом Симурга любви», сокрушается о кознях Бога. Бог от -века решил проклясть Сатану и сделал Адама орудием своего замысла: -Он поставил скрытую ловушку на моем пути — -Адам был зерном в кольце этой ловушки. -Он хотел отметить меня клеймом проклятия — -Он сделал то, что хотел, и созданный из глины Адам был -лишь предлогом. -Сатана наверняка прочитал на предвечных скрижалях, что одно существо будет -проклято Богом — но как мог он, обладатель несметных сокровищ покорности, -предположить, что речь идет именно о нем? Трудно найти поэтические произведе- -ния, в которых трагическое величие Иблиса было бы обрисовано лучше, чем в этой -малоизвестной газели учителя из Газны. -Возможно, на мысль Сана'и оказал влияние его старший современник Ахмад -Газали (ум. 1126), один из наиболее известных поборников реабилитации Сатаны, -осмелившийся сказать: «Тот, кто не учится таухид у Сатаны, — неверный»5. -Это замечание всегда вызывало ярость мусульман-традиционалистов, но его от- -звуки можно обнаружить во многих более поздних суфийских сочинениях. Ат- -тар, например, вслед за Газали, видит в Иблисе совершенного монотеиста и любя- -щего, который, неся на себе Божье проклятие, воспринимает его как почетное -одеяние и восклицает в истинно Халладжевом духе: «для меня в тысячу раз -дороже быть проклятым Тобою, нежели отвернуться от Тебя и обратиться к -чему-либо другому» (ср.: 17, 217). У Аттара Иблис становится образцом совер- -шенного любящего, покорного любому желанию Возлюбленного и предпочитаю- -щего вечное разделение по Его воле единению, по которому он томится. Не- -сколько веков спустя Сармад, обратившийся в суфизм иудей (казнен 1661), -шокировал мусульман-традиционалистов Могольской Индии четверостишием, в -котором призывал людей подражать Сатане: -Идите, учитесь у Сатаны служению: -Выбирайте одну киблу и не поклоняйтесь ничему иному (3, 238). -Даже поэзия мистика XVIII в. Шаха Абд ал-Латифа, жившего в отдаленной -провинции Синд, призывает читателя восхищаться Иблисом как истинным лю- -бящим и следовать его примеру — эти стихи изрядно озадачивали коммента- -торов6. -Однако другие мистики усматривали в отказе Иблиса пасть ниц перед Ада- -мом не только акт неповиновения (послуживший прообразом всех актов непови- -новения в мире), но и недостаток любви. Иблис был, как неоднократно утверж- -дал Руми, одноглазым: он видел только созданную из праха форму Адама и -хвастался своим превосходством над ним, поскольку огонь выше глины. Но он -проглядел то решающее обстоятельство, что Господь вдохнул в человека Свое -дыхание и сотворил его по Своему подобию (14, 4:1617). Для Руми (14, 4:1402), -а вслед за ним и для Икбала Сатана — олицетворение «одноглазого» интеллек- -туализма, лишенного той Божественной любви, которая есть наследие Адама. - - 158 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -Сатана становится трагической фигурой: потерянный, утративший надежду и -одинокий, он порой представлялся мистикам в печальном обличье или наигрыва- -ющим грустные мелодии разлуки. В наши дни разнообразные аспекты образа -Иблиса, разрабатывавшегося суфиями на протяжении веков, получили трактовку -в творчестве Мухаммада Икбала, который создал свое многокрасочное и совер- -шенно нетрадиционное изображение этого персонажа7. Икбал видит в Сатане -одновременно любящего и интеллектуала, монотеиста и духа зла, который жаж- -дет быть побежденным Совершенным Человеком (верным хадису: «Мой шай- -тан стал мусульманином») и быть сломленным, чтобы обрести спасение. Так он в -конце концов склонится перед человеком, который окажется сильнее его. С -другой стороны, в произведениях Икбала встречается и более традиционный -образ Сатаны — соблазнителя, материалиста и разрушителя. -Сатанология тесно связана с проблемами добра и зла и тем самым предопре- -деления и свободы воли. Эти вопросы стали предметом самых первых теологи- -ческих дискуссий в исламе и никогда не переставали волновать умы правовер- -ных. Ведь если не существует иной активной силы, кроме Бога, то в чем же -заключается роль человека? В какой мере человек несет ответственность за -свои деяния и поступки? Каково происхождение зла? Действительно ли человек, -подобно мифологическому Сатане, зажат между Божественной волей и Божествен- -ным повелением? -«Предопределение (кадар) — тайна Бога, ее не знают ни приближенный к -Нему ангел, ни Его посланник». Это, как говорит Рузбихан Бакли, цитируя тот -же приписываемый Пророку хадис, — «Божественная тайна со времени до тво- -рения; и никакие сотворенные во времени существа не могут ее разгадать» (4, -175). Мистики хорошо знали, что безусловное приятие идеи всеохватывающего -предопределения может привести к последствиям, опасным для человеческой -деятельности и веры. Однако ранние аскеты, хотя и верили в предопределение, -никогда не опасались за свою судьбу. Они молились больше, чем было предписа- -но, бодрствовали ночами, постились и, несмотря на все это, страшились Страшного -суда, который в соответствии с извечной волей Бога мог низвергнуть их в Ад. -«Этих — в Ад, и Мне все равно; а этих — в Рай, и Мне все равно» — этот хадис -цитировал даже Газали, желая подчеркнуть непостижимость Божественной воли. -Поздние мистики пытались решить проблему предопределения, вводя прин- -цип любви: воля того, кто достиг (само)уничтожения путем аскетизма, страдания -и любви, вверена Богу. Такой человек больше не считает себя субъектом каких -бы то ни было действий, но живет и поступает, так сказать, по Божественной воле, -которую он ощущает как джабр махмуд, «приятное принуждение». -Руми более отчетливо, чем другие суфии, осознавал несовместимость благо- -честия со слепым приятием предопределения. Он рассказал очаровательную ис- -торию о человеке, который залез на дерево и стал поедать фрукты, уверяя -садовника: «Это — Божий сад, и я вкушаю от Божьих плодов, дарованных Им -самим». В ответ садовник стал избивать его «палкой Бога» и делал это до тех -пор, пока вор не признал, что действовал по своей воле, а не по велению Господа -(14,5:3077-3100). -Размышляя над этой проблемой, Руми переосмыслил общепринятую трактов- -ку хадиса кад джаффа' ал-калам, «перо уже высохло», т. е. ничто из однажды - - ДОБРО И ЗЛО. РОЛЬ САТАНЫ -159 -заповеданного и записанного на скрижалях не может быть изменено. По его -мнению, согласно этому хадису Бог раз и навсегда заповедал, что благие деяния -правоверного никогда не пропадут втуне, но не то, что ни добрые, ни злые равно -не могут ничего изменить в предопределенной судьбе человека (14, 5:3131- -3152). -Одевайся в ткань, которую ты сам выткал, -и пей [напиток, сделанный] из того, что ты сам взрастил (14, 5:3181). -Этот хадис — не призыв к бездействию, лени, а скорее повеление работать -усерднее и жить в совершенной искренности, чтобы служение Богу стало более -чистым и тем самым более угодным Ему (14, 5:3113). -Вола бьют, когда он отказывается нести ярмо, -а вовсе не за то, что он не надевает крылья! (14, 5:3110) -Можно также утверждать, что поступки человека, совершаемые в соответ- -ствии с его богоданной природой, сами по себе идентичны Божественной воле в -творении; все, чему Бог дает существование и чему Он дозволяет свершиться, -должно быть полезно для какой-то благой цели, хотя человек, быть может, даже -и не способен постигнуть конечный смысл своих собственных действий. Чело- -век, как говорится в хадисе, находится «между двумя пальцами Милостливо- -го». Это означает, что каждое действие имеет две стороны, в сжатии таится возмож- -ность расширения — точно так же, как в дыхании соединены расширение и -сжатие. Бог манифестирует Себя в различных, противоречивых атрибутах и -именах, ибо манифестация атрибута величия столь же необходима для творения, -сколь манифестация атрибута доброты. Человек видит только внешние явления и -воспринимает их кажущееся значение, но редко думает о скрытой силе, которая -дает им существование. Он видит, как любил говорить Руми, пыль, но не ветер; -он смотрит на пену, а не на дно моря. Божественное — это coincidentia -oppositorum*, но чтобы быть познанным, оно должно проявлять себя в контрас- -тирующих формах и красках, ибо абсолютный свет слишком ярок для человечес- -ких глаз, если не преломлен через материальную среду. Свет распознается через -нечто ему противоположное (14, 1:1133). Так и мистик должен понять, что Бо- -жий гнев есть не что иное, как замаскированная милость, а боль или наказание, -которые Он посылает любящим Его, необходимы для их духовного роста — -точно так же, как больному необходимо горькое лекарство. Человека часто -вводит в заблуждение обманчивая внешняя видимость: -Как часто враги прежде были друзьями, -Как часто разрушение было когда-то обновлением! (14, 5:186) -Бог скрывает Свою милость в гневе, Свой гнев — в милости. И во всем -тварном обнаруживается подобная двуликость: -Холодный ветер стал убийцей для народа 'яд, -но для Соломона он был носильщиком (14, 6:2660). -* Совпадение противоположностей {лат.). - - 160 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -Яд — жизнетворный элемент для змеи, но для всех других он несет смерть -(14, 5:3295). С этой точки зрения становится понятен и образ Хидра, чьи по -видимости нелогичные действия имели глубокий смысл. -С другой стороны, суфий не должен просто принимать добро и зло с равной -готовностью, как исходящие от Бога; он также должен все время держаться -начеку, чтобы не пропустить какую-либо хитрость, скрывающуюся в Божествен- -ной милости. Чтобы сохранить душу, требуется постоянная бдительность. -Великие теософы позднейших веков занимались детальным изучением про- -блем Божественной воли и познания Бога; скрупулезно обсуждали отношение -человека к Божественной воле. Хороший пример тому — философская мысль -Джили, прекрасно истолкованая Рейнолдом А. Николсоном. Но даже самые изощ- -ренные системы не устраняли мучительную дилемму предопределения и свобод- -ной воли: ибо эта проблема не может быть решена интеллектом и если разрешима -вообще — то только любовью. Халладж, Руми и их последователи понимали, -что джабр махмуд, «высшее предопределение», как это называет Икбал, может -быть достигнуто не просто приятием той или иной данности, но активным соуча- -стием в Божественной воле посредством любви и молитв. Достигнув подобного -изменения своей воли путем абсолютной и любящей покорности, мистик может -надеяться, что на его духовном пути в глубины Божественного перед ним рас- -кроются новые двери, — -И если даже Он закроет перед тобой все пути и проходы, -Он покажет скрытый путь, неизвестный никому (8, 765). -СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА -«Вы должны знать, что принцип и основа суфизма покоятся на святости» (10, -210), — говорит Худжвири; а спустя три столетия после него Джами начинает -свой труд по истории суфизма разделом о святости. Различные теории святости, -вилайа, обсуждались в суфизме постоянно начиная с конца IX в., когда были -написаны первые сочинения на эту тему — Харраза, Сахла ат-Тустари и ал- -Хакима ат-Тирмизи. -Слово вали, обычно переводимое как «святой», означает «находящийся под -особым покровительством [Аллаха], друг»; это определение шииты давали Али, -которого считали «другом Аллаха» par excellence. Слово вали, указывал Ку- -шайри, имеет как активное, так и пассивное значение — это одновременно и тот, -чьими делами управляет Бог (тувуллийа), и тот, кто совершает богослужение -(тавалла) и пребывает в покорности (ср.: 18, 6). В Коране несколько раз -упоминаются аулийа' Аллах, «друзья Аллаха»; самое известное из таких упоми- -наний содержится в суре 10, 62: «О да, ведь для друзей Аллаха нет страха, и не -будут они печалиться» (Перев. И.Ю. Крачковского). -Концепция святости (вилайа) формировалась в первые века истории суфиз- -ма. Авторитетный учитель начала Хв. Абу Абдаллах ас-Салими определял свя- -тых так: «это те, кого можно распознать по их прекрасным речам и безупречно- -му поведению, по покорности и великодушию, по тому, как мало высказывают -они недовольства и как легко принимают извинения всякого, кто просит у них - - СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА -161 -прощения; по совершенному мягкосердечию ко всем созданиям — как хорошим, -так и дурным» (18, 121). Итак, вали — это идеальный суфий. -Обычно различают вилайат 'амма, «общую святость», равно присущую всем -искренне верующим (именно такая святость подразумевается в только что цити- -рованном определении Салими), и вилайа хасса> святость продвинутых мистиков, -«которые были уничтожены в Боге и продолжают существовать через Него; -ведь вали — это и есть тот, кто был уничтожен в Боге и живет в Нем» (18, 5). -Со времени Тирмизи сложилось представление об иерархии этих совершенных -мистиков. Высший духовный авторитет именуется кутб («ось, столп») или гаус -(«помощь»). Его окружают три нукаба1 («заместители»), четыре аутад («опо- -ры»), семь абрар («благочестивые»), сорок абдал («заместители»), триста ахйар -(«лучшие») и четыре тысячи скрытых святых. Некоторые авторитеты, напри- -мер Ибн ' Араби, утверждают, что существуют семь абдал, по одному на каждый -из семи климатов земли8; подобные идеи высказывал и Рузбихан Бакли. Кутб — -истинный центр духовной энергии, от которого зависит благополучие этого мира -(7, 80). В своем глубоком исследовании Анри Корбен показал, какую важную -роль играет в суфизме ориентация на кутб — место, где идущему по мистичес- -кому Пути будет явлено небесное откровение, «полуночное солнце». Кутб пре- -бывает в совершенном покое, ибо внедрен в Бога, — вот почему все «меньшие -звезды» вращаются вокруг него. -Нельзя не заметить структурного сходства между концепцией кутб как выс- -шего духовного руководителя правоверных и концепцией скрытого имама в -шиитском исламе. Было немало мистиков, претендовавших на то, что они — -кутбы своего времени; некоторые из них даже приписывали себе роль Махди — -манифестации скрытого имама, чье пришествие должно возвестить близость кон- -ца времен. Как суфизму, так и шиизму присуще почитание имама и кутба, сверхъ- -естественной сущности, манифестированной в мистическом наставнике. Шииты -учат: «Тот, кто умирает, не узнав имама своего времени, — неверный». А Джала- -луддин Руми, суфий умеренного направления, сказал: «Тот, кто не знает истинно- -го шейха, то есть Совершенного Человека и кутба своего времени, — кафир, -неверный» (14, 2:3325). Мир не может существовать без столпа, или оси, — он -вращается вокруг оси точно так же, как мельничное колесо, которое, останавли- -ваясь, становится бесполезным (27, 63). -В поздней иранской теософии кутб считается местопребыванием Сароша, -древнего зороастрийского ангела повиновения [Божьим велениям], слушания и -вдохновения, в суфийской мифологии этому образу соответствует либо Гавриил, -либо Исрафил, ангел Воскресения. В свете подобных представлений претензии -современного мыслителя — такого, как Икбал, — на то, что он «призовет людей -к духовному воскресению», обретают особую значимость: он в некотором смыс- -ле принимает на себя роль кутба. Не случайно в его поэзии так часто появля- -ются три ангелические фигуры — Сарош, Исрафил и Гавриил. -Весьма своеобразную теорию — вернее, разработку вышеупомянутых идей — -предложил Рузбихан Бакли; он описывает некую иерархическую структуру, ко- -торая включает в себя триста святых, чьи сердца подобны сердцу Адама, сорок -святых, чьи сердца подобны сердцу Моисея, семь святых, чьи сердца подобны -сердцу Авраама, пять святых, чьи сердца подобны сердцу Гавриила, трех святых, -6-780 - - li! у у -Ш^ШР- -щ, -■•/ч -iTfWSI -Сцена из «Нафахат ал- унс» Джами: -А6у-л-Адйану творящий намаз посреди костра - - СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА -163 -чьи сердца подобны сердцу Михаила, и одного — кутба, — чье сердце такое же, -как сердце Исрафила. К этой группе святых он добавляет четырех пророков, -еще при жизни удостоившихся вознесения на небеса, — Идриса, Хидра, Илию и -Иисуса. В совокупности все они составляют космическое число 360 — плерому -святых (7, 83). -Из всех групп этой иерархии особой значение обрели сорок святых. О них -рассказывались многочисленные истории, на них намекают названия целого ряда -ближневосточных поселений и областей (например, Киркларели, «округ Сорока», -в европейской части Турции). Слово абдал, которое, как принято считать, было -образовано от числительного «сорок», лишь постепенно стало использоваться в -мистическом смысле. В некоторых раннесуфийских текстах — например, в поэ- -зии Сана'и — абдал обычно упоминается наряду с аскетами. Позднее это сло- -во употребляли для обозначения святого, который после смерти будет «заме- -нен» (бадал) другим святым. В Турции, главным образом в традиции братства -Бекташиййа, это слово превратилось в своего рода прозвище членов мистичес- -ких групп (таких, как Кайгусуз Абдал или Пир Султан Абдал). -«Семь святых» в некоторых городах считались духовными покровителями -местных святынь: например, Марракеш претендует на то, что находится под -покровительством Семи. Часто семеро святых или девственников рассматрива- -ются как единый объект почитания (то же можно сказать и о Сорока святых). -Возможно, существует определенная связь между почитанием Семи святых и -Семью Спящими, упоминаемыми в Коране (сура 18)9. -Предполагается, что все святые знают друг друга. Хотя они отделены от взо- -ров обычных людей завесой, один святой узнает другого, даже если никогда рань- -ше с ним не встречался. Рассказывают множество историй о тайных встречах -святых на неких горах, в которых иногда дозволялось принять участие какому- -нибудь адепту. Но в целом считается, что Бог заслоняет Своих друзей от мира -завесой. «Из ревности Бог опускает на них завесу и скрывает их от других -людей» (18, 442), — говорит Симнани, развивая мысль Байазида, что «святые — -невесты Бога, которых могут видеть только близкие родственники» (15, 1:43). -Для подтверждения этой идеи часто ссылаются на хадис кудси: «Воистину, Мои -святые находятся под Моими сводами, и только Я один знаю их». -Святые управляют миром: -Каждую ночь аутады должны совершать обход всей вселенной, и если -найдется какое-то место, на которое не упадет их взгляд, то на следующий -день в этом месте обнаружится некое несовершенство, тогда они должны -будут сообщить об этом кутбу, чтобы он направил внимание на этот изъян и -устранил его своим благословением (18, 228). -Именно благодаря святым и их благословениям землю орошает падающий с -неба дождь; там, где ступали их священные стопы, вырастают растения; с их -помощью мусульмане одержат победу над неверными. Святые, по выражению -Рузбихана, суть «очи, которые смотрят на Бога, ибо они — те очи, которыми Он -смотрит на мир» (7, 82). Подобные представления о святости веками бытовали в -мистических кругах и были чрезвычайно популярны в народе. Они получили -развитие в теориях великого реформатора из братства Накшбандиййа Ахмада -б* - - 164 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -Сирхинди (ум. 1624), который для себя, как и для трех своих преемников, пре- -тендовал на уровень каййум, даже более высокий, чем кутпб. -Тирмизи различал две категории святых — вали сидк Аллах и вали миннатп -Аллах: первые достигают состояния святости путем неукоснительного соблюде- -ния всех требований шари'а и шарика, вторые же становятся святыми Божьей -милостью, через акт Божественной любви (16, 16). Такая дифференциация ука- -зывает на наличие среди правоверных разных духовно-психологических подхо- -дов к мистическому Пути; однако суфии сходились на том, что состояние высше- -го просветления и истинной святости может быть достигнуто лишь благодаря -Божественной благодати. Тирмизи в своем сочинении Хапгм ал-аулийа, «Печать -святых», подробно рассматривает проблему, вынесенную в заголовок книги. По -его мнению, подобно тому как пророки обрели свою «печать» — завершающую и -самую совершенную манифестацию пророческого духа — в лице Мухаммада, -имеется также и «печать» святых. -Со времен Тирмизи неоднократно становился предметом дискуссий вопрос о -том, чей духовный ранг — святых или пророков — следует считать более высо- -ким. Традиционные суфийские школы всегда признавали превосходство проро- -ков. Они считали, что высшая ступень святости — только начало пророчества. -Каждый пророк несет в себе черты святости. Тем не менее мистик или святой -может стремиться достичь еще более высоких ступеней близости к Богу. Наи- -высшая доступная для него ступень — вознесение в духе, соответствующее тому -вознесению, которое Пророк совершил во плоти. «На последней стадии святости -дух святой уподобляется телу Пророка» (18, 443), — говорит Симнани. Правда, -некоторые мистики экстатического типа — такие, например, как опьяненный лю- -бовью купец из Маснави Руми — предпочитали мистическое опьянение святого -трезвости пророка, ибо пророк не теряет себя в созерцании Бога, но, будучи -навечно связанным с Божественной волей, обращается к людям, чтобы передать -им эту волю. Святые средневекового ислама очень ясно понимали и объясняли -разницу между типами благочестия, которые Натан Сёдерблом и Фридрих Хай- -лер определили как «мистический» и «профетический». О том же писал и Икбал -в пятой главе своей «Реконструкции религиозной мысли в исламе». -Роль вали в исламском благочестии не вполне соответствует роли христиан- -ского святого. Она тесно связана с тайной инициации и с продвижением по -духовному Пути; мусульманские святые образуют четкую иерархию, обуслов- -ленную степенью их любви и гносиса. К нашей теме относятся и случаи инициа- -ции адептов Хидром, пророком и прообразом всех святых. -Некоторые теории святости, если их неправильно применяли на практике, -могли привести к упадку святости в практической жизни. Изречения вроде -хасанаш ал-абрар саййи'аш ал-мукаррабин (13, 44), «благие дела благочести- -вых — это дурные дела приблизившихся», т. е. святых, иногда понимались в том -смысле, что для «святого» необязательно выполнение общепринятых религиоз- -ных норм. Святой мог считать себя «по ту сторону добра и зла», претендуя, что -достиг единения с Божественной волей столь таинственным образом, что те, кто -находится на низших ступенях Пути (не говоря уже об обычных людях), не -способны правильно понять и оценить его поступки. Опять вспоминается Хидр, -совершивший три таинственных, по видимости предосудительных поступка (сура - - СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА -165 -18). Хотя подобная позиция может казаться оправданной в отношении некото- -рых святых, наделенных мощной личностью и совершенно искренних в своем -поведении, однако других претендовавших на святость мистиков она могла побу- -дить к действиям, отнюдь не полезным для их собратьев-суфиев, не говоря уже о -большинстве правоверных. Именно эти темные стороны мусульманского культа -святых, едва ли совместимые с основополагающим учением ислама, обусловили -недоверие к суфизму у мусульманских модернистов, которые видят только прояв- -ляющиеся на низших уровнях народной набожности негативные аспекты мисти- -цизма. -Главным фактором, побуждавшим людей верить в особую духовную силу -суфийских учителей, была их способность творить чудеса. Часто о том или -ином святом говорят, что «его молитва была услышана», что «все предреченное им -обязательно сбывается» или что «когда он гневается, Господь Всемогущий мстит -его обидчикам» (18, 506). Несомненно, многие суфии обладали необычной силой и -могли совершать действия, которые, казалось, не соответствовали законам при- -роды. -Одна из главных тем суфийских агиографических сочинений — фираса, «кар- -диогносиа» мистического наставника, т. е. его способность читать в человечес- -ких душах. Было сказано: «Остерегайся фираса [проницательности] благочес- -тивого, ибо он видит посредством Божественного света» (4, 588). Существуют -бесчисленные истории о шейхах, умевших читать в сердцах своих учеников: едва -увидев человека, такой шейх распознавал его тайные желания, надежды и нега- -тивные эмоции, признаки духовной гордыни или лицемерия. Некоторые настав- -ники даже претендовали на то, что способны понять, предстоит ли человеку -попасть в Рай или в Ад (18, 439). -Святой обладал способностью внезапно исчезать из поля зрения других лю- -дей, становиться совершенно невидимым, или осуществлять буруз, экстериориза- -цию, т. е. присутствовать одновременно в разных местах. Согласно легенде, Руми -одновременно посетил семнадцать собраний и на каждом сочинил стихотворе- -ние10. Святой приходил на помощь своим ученикам, где бы они ни находились, -ибо обладал качеством тайй ал-макан, свободы от пространственных ограниче- -ний, о чем часто рассказывается в агиографической литературе. При необходи- -мости шейх мог неожиданно появиться среди грабителей и разогнать их банду, -или принять облик их главаря, чтобы защитить обратившегося к нему за помо- -щью ученика, или — как мне несколько раз рассказывали в Турции — предстать -в спиритуализованной форме у постели больного, чтобы излечить его или хотя -бы временно облегчить его страдания. Суфии часто совершали чудо «приятия -на себя бремени больного» (18, 397). Для этого необходимо очень сильное -таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, -что шейх и его ученик всегда пребывают, если можно так выразиться, на одной и -той же волне. -Взаимосвязь шейха и мурида проявляется также и в том, что они страдают -друг за друга: так, когда ученик получает ранение, видимый след этого ранения -появляется на теле учителя. О Байазиде Вистами рассказывают, что, когда уче- -ники попытались убить его, раны раскрылись на их собственных телах. Для -святых не имеет значения дальность расстояния. «Пересечение любого про- - - 166 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -странства — детская забава; поэтому, если хотите навестить кого-то, делайте это -мысленно; навещать кого-то смысла нет, ибо телесное присутствие не есть добро- -детель» (10, 235), наставлял своих муридов один из учителей Худжвири. -Теологи подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса -святых как карамат, «харизматические деяния», а чудеса пророков — как му'д- -жизат, «неповторимые деяния». Эти два типа чудес всегда четко различались -(12, 59-61). В качестве общего термина для обозначения всякого рода экстраор- -динарных явлений употреблялось словосочетание харик ал-'ада, «то, что разры- -вает обычай [Бога]». Смысл термина состоит в том, что, когда Бог хочет прервать -привычную для нас цепь причинно-следственных связей, поскольку Он обычно -действует определенным образом, Он совершает харика, чудо, и тем самым как бы -меняет течение жизни. Мистики много спорили и о том, совершаются ли чудеса -в состоянии мистического опьянения или в состоянии трезвости. Они разраба- -тывали классификации чудес (Субки, например, подразделяет все чудеса на двад- -цать пять главных типов) и составляли целые сборники рассказов о чудесах11. -Мусульманская агиография полна легенд. Одни и те же чудеса часто припи- -сываются мистикам из разных частей мусульманского (и даже немусульманско- -го) мира. В ткань этих легенд нередко вплетены фольклорные и сказочные -мотивы, например сюжет о том, что святой может одарить столетнюю чету тремя -сыновьями только для того, чтобы отнять их, если родители поведут себя непо- -добающим образом. -Чудеса, связанные с дарованием потомства, особенно способствуют популяр- -ности святых; недаром бесплодные женщины во всем мире — не только в ислам- -ских странах, — стремясь добиться исполнения своих надежд, прибегают к оди- -наковым магическим приемам: привязывают игрушечные колыбельки к воротам -обители святого, принимают обеты, «продают» ребенка святому. (В Турции мно- -гие мальчики носят имя Сатилмиш, «проданный», а девочки — Сати, потому -что они обязаны своим рождением какому-либо живому или давно умершему -святому и были «проданы» ему родителями.) -В исламских источниках очень часто упоминаются чудеса, связанные с едой: -когда к суфию являются неожиданные гости, самец антилопы вдруг дает молоко -или посреди пустыни таинственным образом появляются еда и напиток. К по- -добным эффектным чудесам прибегал даже такой великий мистик, как Халладж. -Для арабов, славящихся своим гостеприимством и привыкших пересекать боль- -шие необитаемые пространства, чудеса с внезапным появлением пищи и воды, не -говоря уже о сладостях, были, конечно, одними из самых желанных проявлений -силы святого. Путешественник также ценил святого, о котором говорили: «Если -вспомнить о нем в тот миг, когда на тебя набрасывается лев, лев уйдет, а если -вспомнить о нем в месте, где много клопов, клопы исчезнут с дозволения Госпо- -да» (18, 513). Многие истории повествуют о чудесном избавлении от опасности -или неминуемой гибели. Такую историю рассказывают, например, о святом из -Синда, который влюбился в прекрасного мальчика и которого отец мальчика -бросил в Инд, привязав к его шее мельничный жернов; потом люди видели, как -этот святой спокойно плыл по реке, сидя на жернове. -«Тому, кто полностью покорен воле Господа, покоряется все сотворенное» — -такова древняя суфийская мудрость, подтвержденная многими историями о чу- - - СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА -167 -десах. Разгневанный святой может превратить цветок в аллигатора (как случи- -лось в Манго Пир около Карачи) или спокойно жить среди диких зверей, кото- -рые будут служить ему, если верить прелестной истории об Ибрахиме Ракки: -Будучи послушником, я однажды решил посетить Муслима Магриби. Я -нашел его в мечети, где он наставлял верующих. Он неправильно произнес -слова ал-хамд (Хвала Господу). Я сказал себе: «Я напрасно потратил вре- -мя». На следующий день, направляясь к берегу Евфрата, чтобы совершить -религиозное омовение, я увидел спящего на дороге льва. Я повернул назад и -оказался лицом к лицу с другим львом, который следовал за мной по пятам. -Услыхав мой отчаянный крик, Муслим вышел из своей кельи. Когда львы -увидали его, они смирились перед ним. Он ухватил каждого из них за ухо, -говоря: «О Божьи псы, не велел ли я вам, чтобы вы не мешали моему гостю?» -Потом он обратился ко мне: «О Абу Исхак, ты хотел, ради Божьих созданий, -исправить внешнее, и потому ты сам боишься этих созданий; я же хотел, ради -Господа, исправить то, что у меня внутри, — вот почему Его создания боятся -меня» (10,233-234). -Более поздние книги о мусульманских святых — в частности, Pay дат ар- -рийахин Йафи'и — изобилуют (точно так же, как средневековые легенды о -христианских святых и многие буддийские притчи) историями о теплых взаимо- -отношениях между Божьим человеком и животными. На многих индийских и -персидских миниатюрах изображен святой, спящий или сидящий среди зверей; -там и прирученные, послушные львы, и прислуживающие святому птицы, и бесе- -дующая с ним газель. Мусульманскому мистику такая близкая связь с живот- -ным миром вовсе не казалась удивительной, поскольку он знал, что всякая тварь -восхваляет Господа по-своему и всякий человек, очистивший свою душу, может -понять эти хвалы и присоединиться к ним. Коль скоро мистик усмирил своего -«пса низменной души», всякая тварь будет повиноваться ему. Он, например, мо- -жет избавить собаку от нечистоты одним своим взглядом (18, 419), с ним загова- -ривают даже лягушки, а крокодил со слезами на глазах готов уступить ему свою -добычу12. Если звери переставали разговаривать со святым и воспринимали его -как чужака, он считал это серьезным препятствием на своем духовном пути, -знаменующим необходимость покаяния13. -Не только животные, но и растения и камни повинуются другу Бога. Даже -месяцы могут предстать перед ним в человеческом облике; как рассказывается в -легенде об Абд ал-Кадире Джилани: каждый месяц являлся ему в облике пре- -красного или уродливого юноши — в зависимости от того, какие события должны -были произойти в ближайшие четыре недели (18, 512). -Многие чудеса указывают на способность суфийских святых распространять -исламские доктрины. Даже будучи младенцем, святой в месяц рамадан ни за что -не хотел пить материнское молоко днем, но только после захода солнца. В пус- -тыне он изыскивает возможности для правильного совершения ритуального омо- -вения. Хорошо известно, что для излечения болезней часто используются рели- -гиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошеп- -тав ей на ухо призыв на молитву, — только один пример из длинного списка -чудесных исцелений, совершенных святыми при помощи формул зикра или мо- -литв. Даже сегодня в мусульманском мире принято читать над больным фатиху - - 168 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -или другую ритуальную молитву, одновременно «дыша на него» (это называется -дамидан, или юфлемек) (ср.: 18, 352). В сельских районах вера в действенность -различных формул, произнесенных тем, кого считают святым, значительно пре- -вышает доверие к обучавшимся на Западе врачам. -Во многих случаях чудеса совершались ради обращения неверных. Истории -такого типа особенно характерны для классического периода ислама, когда суфи- -ям часто приходилось переубеждать «материалистов» или тех, кто отвергал основ- -ные догматы ислама. Знаменитый пример — история о мистике X в. Абу-л-Адйане -(30, 179). Однажды он поспорил с зороастрийцем, что сможет пройти невреди- -мым через огонь, поскольку огонь сжигает человека лишь с Божьего соизволе- -ния. Он в самом деле прошел огонь и тем доказал ошеломленному персиянину -истинность аш'аритской доктрины о том, что не существует естественных при- -чинно-следственных связей между явлениями, что Бог с равной легкостью наде- -ляет элементы привычными для людей свойствами или лишает их этих свойств, -что вообще в каждый момент времени Он создает все свойства заново. Ибн -'Араби тоже рассказывает историю о философе, который высказался подобным -образом относительно того, может ли огонь его сжечь; и действительно, огонь -охватил всю одежду мистика, но не обжег его тела (18, 552). -В первой истории объяснение чуда содержится в финале: ночью святой об- -наружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, -появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и -добавил: «А если бы я пришел в себя, находясь в огне, я бы сгорел дотла». То -есть его охраняла сила транса. Так же и дервиши из ордена Айссавиййа в -Северной Африке танцуют с горящими угольями в руках, не ощущая боли14. -Подобные случаи нередки в истории разных религий, особенно суфизма. Благо- -честивый человек может так глубоко погрузиться в молитвы или медитацию, что -не ощутит боли во время ампутации руки или ноги, не заметит укуса скорпиона -или змеи. Можно вспомнить и примеры более низкого порядка, например дерви- -шей из братства Рифаиййа и многих самозваных суфиев, которые наносят себе -раны мечом и глотают стекло. -В случае с Абу-л-Адйаном, как и в истории, рассказанной Ибн 'Араби, цель -суфия заключалась в обращении неверного в ислам; именно поэтому эти истории -рассказывались и пересказывались. В поздние времена тоже совершалось мно- -жество чудес подобного типа. В Синде, например, один врач-индуист обратился в -ислам, после того как изучил мочу святого. -Даже звери иногда играли определенную роль в обращении немусульман. -Особенно часто чудеса происходили с котами, а в некоторых обителях котов -даже держали в качестве сторожевых животных. Согласно народным мусуль- -манским поверьям, даже сакина (Божественное присутствие) может явиться че- -ловеку в образе белого кота. Поэтому нет ничего удивительного в том, что -странный нищенский орден Хеддавиййа в Марокко открыто почитает котов15 -(которых, кстати, очень любил сам Пророк), а послушников этого братства даже -называют кутайтат, «котятами». История о чудесном коте, записанная в Индии -в XV в., являет собой типичный образец переплетения различных тенденций, ха- -рактерных для рассказов о животных. Сам сюжет восходит к более ранним -источникам (см.: 18, 148)16. - - СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА -169 -Ученику шейха Ашрафа Джихангира, кади Рабиуддину, жителю Аваза, -однажды пришло на ум, что в давние времена были шейхи, чей взгляд имел -власть над животными и птицами, а существуют ли такие люди в его время, -он не знал. Когда шейх услышал о его сомнениях, он улыбнулся и сказал: -«Возможно». А у йога Камала был кот, который иногда проходил мимо. -Шейх велел принести этого кота и начал рассуждать на священную тему. -Лицо шейха постепенно приняло такое выражение, что всех присутствую- -щих обуял страх. Кот тоже слушал эти рассуждения и был настолько по- -трясен, что упал на землю без чувств. Придя в чувство, он стал тереться о -ноги шейха и других присутствующих. После этого кот взял себе в обычай -никогда не покидать святого собрания, когда шейх говорил о Божественных -тайнах. Когда к обители приближались путники, кот всегда предупреждал -об их числе мяуканьем, и таким образам прислужники ханака узнавали, на -сколько гостей готовить трапезу. Когда подавали еду, кот тоже получал -свою порцию наравне со всеми, а иногда его посылали привести тех, кого -призывал шейх. Он шел к келье того, кого звали, и настойчиво мяукал или -скребся в дверь, давая понять, что хозяин должен явиться к шейху. -Однажды туда прибыла группа дервишей. Кот сколько-то раз промяу- -кал, как обычно, но, когда принесли еду, выяснилось, что недостает одной -порции. Шейх обернулся к коту и спросил: «Почему ты сегодня ошибся?» -Кот сразу же отошел от него и начал обнюхивать каждого дервиша. Когда -дело дошло до главы группы, кот прыгнул к нему на колени и напачкал там. -Увидав это, шейх сказал: «Бедный кот ни в чем не виноват: этот человек — -чужак». Руководитель группы тут же бросился к ногам шейха и сказал: -«Я — дахриййа (материалист). Двенадцать лет я странствовал по всему -миру, притворяясь мусульманином. Я решил, что, если какой-нибудь суфий -распознает меня, я приму ислам. До сих пор никто не разгадал моего секрета, -но этот кот разоблачил меня. Сегодня я принимаю ислам...» -Кот пережил шейха. Однажды преемник шейха поставил на огонь коте- -лок с молоком, чтобы сварить рис, и случилось так, что в котелок упала змея. -Кот увидал это и стал кружить вокруг котелка. Он не хотел отойти от -этого места и несколько раз мяукал, но повар не понял, в чем дело, и погнал -его из кухни. Кот убедился, что нет никакого способа объяснить повару, что -произошло, и тогда он прыгнул в кипящую жидкость, решив пожертвовать -своей жизнью. Рис, конечно, пришлось выбросить, а с ним выпала и черная -змея. Шейх сказал, что кот отдал жизнь ради дервишей и поэтому следует -построить для него гробницу. -С проявлениями духовной силы были связаны соревнования (мунакара)у ко- -торые устраивались для того, чтобы определить, какой святой обладает большим -могуществом и может совершать более удивительные чудеса. Участие в таких -соревнованиях — известных по крайней мере со времен Шибли — обычно -приписывается святым, чьи проклятия могли превращать врагов в камни или -иссушать деревья. Одну из самых чарующих историй об этих довольно неприят- -ных и, по сути, чуждых суфизму соревнованиях в духовной силе пересказал -Эмиль Дерменгем: один североафриканский святой приехал навестить другого -святого верхом на льве. Ему сказали, чтобы он поставил своего льва в стойло, -где была привязана корова хозяина. Гость неохотно вошел в дом и, увидев - - 170 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -хозяина, окруженного прекрасными танцовщицами, усомнился в его мистических -способностях. Но на следующее утро он обнаружил, что корова сожрала льва17. -Однако в связи со всеми этими рассказами о чудесах, которые так нравятся -простолюдинам, возникает одна проблема. В какой степени мистик вообще пра- -вомочен совершать чудеса? -Говорят, что Джунайд был очень недоволен, когда Нури поклялся, что уто- -пится в Тигре, если не сможет поймать рыбу определенного веса (которую, к -счастью, сумел поймать). Джунайд, с настороженностью относившийся к подоб- -ного рода «чудесам», сказал, что предпочел бы увидеть, как из воды выползает -гадюка, чтобы наказать мистика (13, 327). -Взгляды Джунайда типичны для трезвомыслящих мистиков высокого уров- -ня на всем протяжении истории суфизма; такие мистики считали, что интерес к -чудесам — одна из трех «завес», которые могут отделить сердца избранных от -Бога (две другие завесы — преувеличенное внимание к своим религиозным -обязанностям и надежда на небесное вознаграждение)18. -Вспоминается прелестная история, происшедшая, если верить традиции, с Абу -Са'идом ибн Аби-л-Хайром. Однажды кто-то рассказал ему о мистике, способном -ходить по воде, и Аби-л-Хайр сказал: «Это умеют и лягушки, и всякая водная -дичь!» А когда собеседник продолжил: «А такой-то летает по воздуху», — он -ответил: «Так поступают и птицы, и насекомые!» Когда же собеседник поведал -ему, что кто-то перебрался из одного города в другой всего за одну минуту, он -отпарировал: «Подумаешь, Сатана перелетает в одно мгновение с Востока на -Запад!» (19, 67). В другой раз, когда его спросили, какие чудеса числятся за -неким суфием, он возмутился и ответил: «Разве не величайшее чудо, что мясник -сын мясника вступил на мистический Путь, что он беседует с Хидром и что к -нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благослове- -ние?» (18, 288). -Великие учителя считали чудеса ловушками на пути к Богу. Достигший -определенной стадии на Пути адепт, несомненно, обретает силу совершать дела, -выходящие за пределы обычного, и это качество может помешать его дальнейше- -му продвижению. Намного легче творить чудеса и тем привлекать ими интерес -толпы, нежели продолжать трудное духовное обучение и постоянно бороться с -изощренными кознями своего низшего «я». Отвращение духовно продвинутых -мистиков к показному чудотворству, характерному в основном для «лавочных -шейхов» и всякого рода псевдомистиков, выражено в приписываемом Пророку -хадисе: «Чудеса — месячные мужчин» (И, 440). Это изречение, возникшее, по- -видимому, в Индии или, во всяком случае, в восточной части мусульманского -мира, означает, что чудеса происходят между человеком и Богом. Как муж избе- -гает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает -в мистическом единении тем, кто совершает чудеса. Другое объяснение этого -часто повторяемого хадиса содержится в изречении, известном индийским му- -сульманам с XIII в.: в нем талиб ад-дунйа, «ищущий мирского», противопостав- -ляется талибу ал-ахира, «ищущему иного мира», и талибу ал-маула, «ищущему -Господа». Только последний — мужчина; второй — все равно что евнух, занима- -ющийся пассивной педерастией (это определение Аттар приписывает Шибли); а -ищущий мирского столь же низок, как женщина, и, по-видимому, из этого следует, - - ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА -171 -что он подобно женщине периодически бывает нечист. Если мистик творит чу- -деса — это знак того, что он ищет мирского одобрения, а не устремляет все свои -помыслы исключительно к Богу19. -Нет никакого сомнения, что многие суфии совершали вполне реальные чуде- -са. Эти мистики обладали властью привносить в мир феноменальные события -из 1алам ал-мисал, мира идей; благодаря духовной чистоте они могли помогать -своим ученикам на трудном Пути. Однако всегда существовал опасный соблазн -использования сверхъестественных способностей для нечистых или по крайней -мере менее достойных духовных целей. Поэтому прав был святой, который ска- -зал: «Лучше вернуть к вечной жизни одно мертвое сердце, чем вернуть к жизни -тысячу мертвых тел»20. -ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА -Руми рассказывает в Маснави, как дитя Мухаммад потерялся и как его кор- -милица Халима, проливавшая горькие слезы, была утешена словами: -Не горюй, он не потеряется для тебя, -Нет, — но весь мир потеряет себя в нем (14, 4:975). -В этих словах выражены чувства каждого мусульманина XIII в. Написанное -несколько веков спустя турецким поэтом-суфием Эшрефоглу обращение к Про- -року передает ощущение счастья: -Идя на собрание Мухаммада, я надел шаровары веры -и зашагал гордо, подобно павлину21. -С самых ранних времен Мухаммад, посланник Божий, был идеалом всех право- -верных мусульман. Его поведение, действия и слова служили образцом для благо- -честивых, стремившихся подражать ему даже в мельчайших деталях внешней жиз- -ни: в одежде, в форме бороды, в соблюдении правил омовения, даже в предпочте- -нии некоторых блюд. -Почитание Пророка обрело новое измерение, когда его биография обросла мно- -жеством легенд. Сам Мухаммад отвергал легенды и запрещал почитать себя как -личность; он считал, что совершил только одно чудо — передал слова Корана -своему народу. Однако молва приписывала ему множество чудес: с ним говорила -газель; пальма вздыхала, когда он переставал опираться о ее ствол во время произ- -несения проповеди; отравленное баранье мясо предупреждало его, чтобы он его не -ел; платок, которым он вытирал рот и руки, не горел в печи. Поэты восторгались -благородными качествами его тела и души. Поскольку мусульманская традиция -запрещает изображение, перечни высоких качеств Мухаммада (хылйа), выполнен- -ные изысканным каллиграфическим письмом, украшали стены домов. Такие хилйа -еще и сегодня продаются во дворах некоторых турецких мечетей. -Личность Пророка стала медиумом религиозного опыта, хотя, рассуждая фе- -номенологически, главное в исламе — Коран, прямое Божественное откровение, а -не передавший его посланник. Однако мусульмане чувствовали, что фигура Про- -рока необходима для поддержания мусульманской веры в ее «юридическом» -аспекте (как на то указано во второй части формулы исповедания веры). Про- - - 172 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -рок, как говорит Руми (14, 3:801), — посланное Богом испытание для человека. -В противовес тпаухид Иблиса, готового склониться только перед Всевышним, -Бог поместил между Собою и человеком Пророка, чтобы уничтожить этот со- -блазн, могущий в конце концов привести к пантеизму и смешению всех религиоз- -ных вероучений. Фигура Мухаммада определяет специфику ислама и отличает -его от всех иных форм веры. Мистики, которые пользовались только первой -частью формулы исповедания веры, не признавая особого положения Мухаммада, -легко впадали в радикально-пантеистическую интерпретацию ислама. -Некоторые ранние мистики могли утверждать, что их любовь к Богу не -оставляет места для любви к Пророку. «Однажды я увидел Пророка во сне. Он -спросил: „Любишь ли ты меня?" Я ответил: „Прости, но любовь к Богу поглотила -меня целиком и не позволяет любить тебя". Он сказал: „Всякий, кто любит -Бога, любит меня"» (25, 2:41). Были и такие, кто не хотел упоминать имя Пророка -рядом с именем Бога в призыве на молитву (21, 17). Но начало подлинно -мистического восприятия личности Мухаммада восходит к первым десятилети- -ям VIII в. Личность Мухаммада идеализировал в своих сочинениях Мукатил, -именно этот мистик истолковал вторую фразу айатп ан-нур, «Стиха о свете», в -Коране (сура 24, 35) как относящуюся к Мухаммаду, чей свет сияет в других -пророках (29, 93-94). Харраз развил мысль Мукатила; Халладж в своей Китпаб -ат-гпавасин также уделил много места восхвалению Пророка как первого сотво- -ренного существа, чей свет предшествовал всему и является частью Божьего -света. В том же ключе высказывается и Аттар: -Душа происходит из абсолютного света, не из чего -другого, - -А значит, она происходит из света Мухаммада, -не из чего другого (27, 358). -В поэзии Халладжа Пророк прославляется и как причина, и как цель творе- -ния. Для придания этой идее большей убедительности ее облекли в форму хади- -са кудси: лаулака ма халакту'ал-афлака — «если бы тебя не было, я бы не -создал небеса». Мир был сотворен ради предвечной любви, манифестировавшей -себя в пророке Мухаммаде. Самому Пророку приписывают слова, проливающие -свет на его особое положение: «Первое, что сотворил Бог, был мой дух», «Я уже -был пророком, когда Адам пребывал между глиной и водой». -Идея «света Мухаммада», по-видимому, окончательно сформировалось около -900 г. Сахл ат-Тустари говорит о трех Божьих светах, первый из которых — -Мухаммад, Его приближенный друг: «Когда Он захотел сотворить Мухаммада, -Он явил свет от Своего света, и этот свет осветил все царство»22. Самая знамени- -тая из приписываемых Мухаммаду молитв — это молитва о свете, которую -особенно ценили исламские мистики. Ее цитировал Абу Талиб ал-Макки, ей обу- -чал своих последователей Газали, а индийский мистик XVIII в. Мир Дард, уми- -рая, переписал ее собственной рукой как предсмертную мольбу: -О Боже, ниспошли свет моему сердцу, и свет моему языку, и свет моему -слуху, и свет моему зрению, и свет моим чувствам, и свет всему моему телу, и -свет передо мной, и свет позади меня. Дай, молю Тебя, свет моей правой -руке, и свет моей левой руке, и свет надо мной, и свет подо мной. О Боже, -приумножь свет во мне, и ниспошли мне свет, и сделай меня просветленным! - - ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА -173 -Процитировав эту молитву, Макки дает к ней комментарий: «Таковы светы, о -которых просил Пророк; воистину, обладать всем этим светом может только тот, -кого созерцает Свет Светов»23. Сана'и связывает хадис о том, что адское пламя -страшится света правоверного, с концепцией света Мухаммада: -Когда твое сердце наполнится Светом Ахмада, -Тогда знай наверняка, что ты спасен от [адского] пламени (24, 202). -Даже не зная всех этих возвышенных рассуждений о свете Пророка, кото- -рым предстояло развиться в сложные мистические системы, верующие просто -любили Мухаммада. Ибо любовь к Пророку ведет к любви к Богу — мысль, -которая в более поздний период суфизма нашла выражение в теории фана -фи'ар-расул. Согласно этой теории, мистический Путь не ведет прямо к Богу. -Сначала мистик должен пережить (само)уничтожение в своем духовном настав- -нике, который действует как наместник Пророка; потом — фана фи'ар-расул, -«(само)уничтожение в Пророке»; и только потом он может надеяться достиг- -нуть (если это вообще случится) фана фи Аллах, «(само)уничтожения в Алла- -хе». Тур Андре в мастерски выполненном исследовании показал, как почитание -Пророка на протяжении первых шести веков исламской истории непрерывно -возрастало — пока мистицизм Мухаммада не был систематизирован в трудах -Ибн 'Араби и его последователей24. -С конца XI — начала XII в. почитание Пророка обрело зримые формы в -праздновании маулид, дня его рождения, который приходится на 12-е число -Раби* ал-аввал, третьего месяца мусульманского лунного года. Этот праздник и -сегодня отмечается во всем мусульманском мире25. Количество стихотворений, -написанных по случаю маулид на всех исламских языках, неисчислимо. С вос- -точной и до западной окраины мусульманского мира благочестивые мусульмане -используют день рождения Пророка как прекрасный повод, чтобы проявить свою -горячую любовь к нему в песнях, стихах и молитвах. Но, пожалуй, нигде просто- -душное упование на милость Пророка и его заступничество в Судный день не -нашло столь совершенного выражения, как в Турции. Турецкий поэт Сюлейман -Челеби из Бурсы (ум. 1419) пересказал историю рождения Мухаммада в своем -Мевлюд-и шериф, в жанре маснави («парнорифмующихся строк»). Его трога- -тельно бесхистростные стихи написаны наипростейшим из возможных метров и -на сладостную мелодию26. Эту поэму все еще читают во многих турецких семь- -ях: на юбилеях, или на сороковой день после утраты близких, или во исполнение -обета. Литературные параллели к центральной части поэмы Челеби, великой гла- -ве Мерхаба («Приветствие»), были обнаружены даже в далекой Индии, где в -XIV в. Абу Али Каландар приветствовал новорожденного пророка: -Привет тебе, о соловей древнего сада! -Расскажи нам о прекрасной розе! -Привет тебе, о удод счастливых предсказаний, -привет тебе, сладкоязычный попугай! (3, 109). -В массовом сознании Мухаммад прежде всего заступник в день Страшного -суда; будучи единственным пророком, он вступится за свою общину, как обещано -в Коране. Народное почитание Мухаммада в значительной мере окрашено этим - - 174 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -упованием на его помощь в ужасный Судный день. Бог послал его «как милость -к обитателям миров», рахматан лил-аламин (сура 21, 107). Поэтому поэт Шах -Абд ал-Латиф из Синда уподобляет Пророка туче, которая посылает живитель- -ный дождь на жаждущие поля и возрождает все то, что казалось мертвым. -Действительно, крестьяне Турции и Ирана называют дождь рахмат, «милосер- -дие». А у индийских поэтов, когда они воспевают Пророка, нередко встречается -образ «несущей драгоценности тучи», которая простирается от Стамбула до Дели -и изливает свои сокровища на сердца мусульман (ср.: сура 7, 57)27. -Вполне естественно, что правоверные видели своего любимого Пророка в -свете коранического откровения и что в мистических молитвах и стихах непре- -станно повторяются коранические выражения, указывающие на его высокое по- -ложение. Так, начальные слова суры 54 — «и месяц раскололся» — воспринима- -ются как аллюзия на сверхъестественные силы Мухаммада, который мог раско- -лоть луну. Эти слова обращены также и к верующему, уничтожившему себя в -Мухаммаде и потому сопричастному свету Пророка, как сказал Руми: «Я раска- -лываю месяц светом Мустафы» (8, 2967). Мустафа, «Избранный», — одно из -имен Пророка. -Ученые часто обсуждали проблему барака, благословляющей силы, заклю- -ченной в имени Пророка28. Вера в барака частично выразилась в турецком -обычае называть мальчиков именем Пророка, но с другой огласовкой: Мехмед -вместо Мухаммад (изменение огласовки объясняется почтением к благословен- -ному имени Пророка). Многие поэты восклицали: «Твое имя прекрасно, и ты сам -прекрасен, о Мухаммад!» — или указывали на возвышенные имена, которыми -наделил Пророка Аллах. -Я обратился к ветру: «Почему ты служишь Соломону?» -Он сказал: «Потому что имя Ахмада [т. е. Мухаммада] -выгравировано на его печати» (25, 167). -Так Сана'и объясняет чудодейственную силу пророка Соломона. Описывая -поразительную красоту и величие Мухаммада, поэты часто обыгрывали корани- -ческие выражения: -«Клянусь солнцем» — такова история лица Мухаммада; -«Клянусь ночью» — такова метафора волос Мухаммада29. -Здесь формулы клятв, которыми начинаются суры 91 и 92, используются для -описания извечной красоты Мухаммада, его сияющего лика и его черных волос. -Излюбленной метафорой такого рода были начальные слова суры 93: «Клянусь -светлым утром...», — обычно воспринимавшиеся как аллюзия на лицо Мухам- -мада. Изысканный пример подобной интерпретации — гимн Мухаммаду, написан- -ный Сана'и и представляющий собой поэтический комментарий к суре 93 (25, 34). -Особое мистическое значение придавалось тому факту, что Мухаммад назван -в Коране умми (сура 7, 157) — это слово чаще всего переводят как «неграмот- -ный». Только человек, чье сердце не было испорчено поверхностным интеллек- -туализмом и ученостью, но оставалось чистым сосудом, подобно телу девы Марии, -мог стать достойным вместилищем для Божественного слова. Когда поздние -мистики хвастались своей мнимой или действительной неграмотностью, тем, что - - ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА -175 -умеют прочесть только букву алиф> символ единства и единственности Божества, у -них перед глазами был пример Пророка, олицетворявшего собою чистую любовь и -покорность, т. е. качества, противоположные холодной рассудочности. -Однако основным предметом мистических медитаций было ночное путеше- -ствие Мухаммада ми'радж, вознесение сквозь небесные сферы. В Коране, во -вступительном стихе суры 17, эта тема едва намечена, но позднее она была де- -тально разработана в множестве легенд. Связь ми'раджа с ежедневной молит- -вой, которую Мухаммад переживал как повторение радости вознесения (10, 302), -делала вознесение в Божественное присутствие возможным для каждого ис- -кренне верующего мусульманина. Мистики прибегали к образу ми'раджа, чтобы -выразить свой опыт экстатического восторга. Первым описал собственный по- -лет сквозь небесные сферы Байазид Бистами, его примеру последовали многие -другие30. По мнению Энрико Черулли, литературный жанр Libro delta scala, -«Книги ми'раджа», был так хорошо известен в мире средневекового Средизем- -номорья, что нельзя исключить его влияния на «Божественную комедию» Дан- -те31. В XX в. Мухаммад Икбал избрал сюжет небесного путешествия в сопро- -вождении духовного наставника (духа Руми) для своего самого загадочного -сочинения Джавиднаме (1932)32. -Вознесение Мухаммада Мустафы, избранного друга Божьего, было манифес- -тацией опыта любви. Руми выразил эту мысль так: -Любовь — это вознесение к крыше Царя Красоты, -Прочти историю вознесения на щеке любимой (8, 133). -Согласно хадису, даже Гавриил не мог сопровождать Пророка дальше дерева -лотус, ас-сидрат ал-мунтаха. «Если я сделаю еще хоть один шаг, мои крылья -сгорят», — такие слова прошептал архангел, если верить интерпретации мисти- -ков и поэтов. Для Руми его ответ — свидетельство бессилия дискурсивного -разума перед тайной Божественной любви: -Разум говорит, подобно Гавриилу: «О Ахмад, -если я сделаю еще хоть один шаг, Он сожжет меня» (14, 1:1066). -Именно в этот момент Пророк остался наедине с Богом и произошла встреча -любящих, которую он описывает такими словами: «Я провел с Богом время, в -которое ни одно тварное существо не имеет доступа, даже чистый дух Гавриил». -Ибо даже Гавриил — завеса между любящим и Возлюбленным. -Суфии часто использовали выражение Пророка «Я провел время с Богом» -(букв.: «У меня было время с Богом, ли ма'а Аллах вакт»), чтобы выразить -собственный опыт особого переживания времени, вакт, как момента прорыва -сквозь сотворенное время и достижения «вечного сейчас» в Боге, когда все -сотворенное (включая архангела) остается вовне и для них более не существу- -ет. Мухаммад Икбал, давший современную интерпретацию мистических симво- -лов, понимает этот хадис Пророка как упоминание о мгновении, когда разрывает- -ся «пояс неверного», т. е. ход времени, и мистик вступает в прямой контакт с -Богом, встречаясь с Ним лицом к Лицу. -Особенно многозначительно в мистической интерпретации ми'раджа акцен- -тирование встречи Пророка с Богом «лицом к Лицу». Хотя Пророк и был -создан как самое совершенное существо, он все же остается тварным и не соеди- - - 176 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -няется с Богом. Начальные слова суры 17 «Слава Тому, кто перенес ночью -Своего раба» указывают на то, что даже в момент экстатического опыта Про- -рок оставался абдуху, «Его рабом». Следовательно, «раб» — высочайшее из воз- -можных имен для человека, который, однако, способен говорить с Богом, не -будучи изничтоженным. -Поэты и художники в странах персидского и турецкого языков любовно разра- -батывали историю ми'раджа. Почти в каждой персидской эпической поэме пос- -ле вступительного восхваления Пророка следует особая глава, где поэт в меру -своего воображения описывает небесное путешествие Мухаммада на прекрасном -бураке, имеющем хвост павлина и лицо человека. Поэты изыскивали все новые -образы, повествуя о том, как Мухаммад пересек солнечную и лунную сферы и -направился вдоль Млечного Пути, беседуя с Пророками, окруженный многоцвет- -ными ангелами, а потом достиг Божественного присутствия, Гавриил же остался -позади, «одинокий, как соловей, разлученный с розой»33. А на миниатюрах XIV- -XV вв. Пророка изображают в чудесной ауре поразительного великолепия34. -Мистики любили медитировать над сурой 53, называемой ан-Наджм, «Звез- -да», в которой описывается видение Мухаммада. То, что «взор его не отрывался -[от Бога]», для мистиков символ абсолютного сосредоточения Мухаммада на -Боге. Пророк, застывший в неотрывном созерцании Бога, превзошел Моисея, кото- -рый просил о видении, но не смог взглянуть на явившегося в огненном кусте -Бога, не потеряв сознания. Джамали Канбу, индийский поэт XV в., описал это так: -Моисей потерял сознание от одного только откровения атрибутов — -Ты же видишь сущность Сущности и все еще улыбаешься (4, 158). -Выражение каба каусайн, «на расстоянии двух луков» (перев. И.Ю. Крач- -ковского), из той же суры у мистиков стало обозначением высочайшей степени -близости, достижимой для сердца. -Коранические высказывания о Мухаммаде — Печати пророков, последнем -пророке на земле — оказали огромное влияние на мусульманскую веру вообще, а -суфиям давали почти неисчерпаемую тему для медитирования над скрывающими- -ся за личностью Мухаммада тайнами. -Поскольку каждому правоверному мусульманину вменяется в обязанность -подражать Мухаммаду в его деяниях, многие благочестивые суфии занимались -собиранием хадисов Пророка. С именами некоторых известных мистиков связа- -ны претензии на их передачу. Например, Ибн Хафиф, святой из Шираза, собрал -хадисы у тридцати с лишним учителей, однако ханбалитский теолог Ибн ал- -Джаузи (ум. 1200) считал Ибн Хафифа «ненадежным» источником35. Возможно, -он был прав в своей критике, поскольку нельзя отрицать, что многие хадисы, -пользовавшиеся популярностью у поздних суфиев, отсутствуют в «каноничес- -ких» сборниках, составленных в последней трети IX в. Впоследствии мистичес- -кие мыслители и поэты стали ссылаться на хадисы, достоверность которых нельзя -было подтвердить источниками, датированными ранее X или даже XI вв. В то -же время по мере того, как возрастало суфийское влияние на мусульманское -благочестие, появлялось все больше хадисов кудси, содержавших не вошедшие в -Коран Божественные откровения. -Хотя собирание хадисов казалось занятием весьма достойным, многие суфии -возражали против него, ибо полагались более на непосредственный опыт, нежели - - ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА -177 -на переписывание слов. Как сказал Харакани, человек неграмотный: «Наследник -Пророка — тот, кто подражает ему в своих деяниях, а не тот, кто чернит лицо -бумаги» (18, 299). Выражение «чернить лицо» означает «навлекать позор [на -кого-то]»; здесь оно остроумно обыгрывается применительно к написанию ка- -завшихся бесполезными текстов. -Со временем образ Мухаммада оброс множеством прелестных историй, кото- -рые из кисас ал-анбийа1, «Рассказов о пророках», суфийских комментариев к -Корану и хадисов распространились среди широких масс верующих и формиро- -вали их представление о Пророке. Развитие персидской мистической поэзии, -пронизанной аллюзиями на коранические изречения и хадисы, тоже способство- -вало процессу популяризации Пророка. Хиджра, переселение Мухаммада из Мекки -в Медину, стала прототипом мистического Пути, путешествия из дома и обратно -домой, микрокосмическим символом странствия души от Бога и обратно к Богу. -Только такое путешествие может привести человека к совершенству. Нищета -Мухаммада считалась прообразом мистической нищеты; его способ воспитания -шайтана, низменных свойств, предопределил постоянную борьбу суфия с его -нафс. В этом новом, созданном его общиной образе Мухаммада нет недостатка в -романтических тонах. Позднеперсидские суфии сочинили прелестную историю, -объясняющую их любовь к розам: «Когда Пророк увидал розу, он поцеловал ее и -прижал к глазам, говоря: „Алая роза — часть Божественной славы"» (5, 77). -Согласно другому весьма распространенному хадису, роза была сотворена из пота -Пророка — потому она и прекраснейший и самый драгоценный цветок на свете -(ср.: 27, 28; 8, 1348). Возможно, любовь Пророка к розам побудила поэтов назвать -его «соловьем Вечного Сада», ибо он открывает верующим некоторые из тайн -Бога, Предвечной Розы. Ошеломленные величием Бога, Его красотой и великоле- -пием мистики, не зная, как выразить свое томление и восхищение, вспоминали -простые слова Мухаммада — ла ухси сана'ан 'алаика, «Я не могу воздать Тебе -надлежащую хвалу», — признавая тем самым, что Божьи дары превосходят -человеческую благодарность. -Важная роль отводится также семье Мухаммада. Иногда усматривали связь -между хиркой суфиев и тем плащом, в который Мухаммад закутывал своих -домочадцев; таким образом, суфии как бы становились «членами его семьи». -Почитание семьи Пророка, характерное для шиитской ветви ислама, распростра- -нено и в некоторых суфийских кругах, где тоже принято высказывать особое -уважение саййидам, прямым потомкам Мухаммада36. -Глубокая вера в Мухаммада, о котором в Коране сказано: «Кто покорился -Посланнику, тем самым покорился Аллаху» (сура 4, 80), привела к тому, что -Мухаммаду стали приписывать слова: «Кто видел меня, видел Аллаха»37. Это -высказывание может быть понято только в контексте суфийских рассуждений о -космической функции Мухаммада, о его уникальном месте среди людей и среди -пророков. Даже мистик-традиционалист Газа ли употребил в своей Мишкат ал- -анвар термин мута1, «тот, кому повинуются», определяя его как халифа Аллаха, -Его наместника, верховного распорядителя всей вселенной. Поскольку, согласно -Корану, повиноваться следует именно Мухаммаду, можно предположить, что под -термином нута' великий мистик подразумевал Пророка, хотя доказать это не- -возможно. Отношение между Аллахом и мута' у Газали уподобляется отноше- -нию между неосязаемой сущностью света и солнцем или между элементом огнем - - 178 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -и пылающими угольями; подобного рода уравнения подводили мистиков к кон- -цепции Света Мухаммада как «света от света Бога». -Возникает вопрос, не является ли мута' персонификацией амр, Божественно- -го повеления, или, как считает Темпл Гарднер, персонификацией рух, «духа». -Действительно, в теософии Джили (ум. после 1408) амр (приблизительно соот- -ветствующий Логосу греческой философии) приравнен к хакика мухаммадиййа, -Реальности Мухаммада или архетипическому Мухаммаду. Это позволяет пред- -положить, что мута1 — космическая ипостась Мухаммада, активный принцип ми- -роздания. Абсолютная трансцендентность Бога, так сказать, отодвинула Его в -ситуацию deus otiosus*, единственного и абсолютно отстраненного от движения -мира. Рейнолд Николсон так формулирует эту мысль: -Бог действительно остается творцом мира, но Он более не управляет им в -прямом смысле. Он абсолютно трансцендентен, и, поскольку приводить в дви- -жение небесные сферы было бы несовместимо с Его единством, эта функция -предназначается тому, по чьему повелению и движутся сферы, а именно мута1. -Мута1 не тождествен Богу, следовательно, он должен быть сотворенным су- -ществом... [Он] представляет собой архетипический Дух Мухаммада, Небес- -ного Человека, созданного по образу Божьему и рассматриваемого как косми- -ческая сила, от которой зависит миропорядок и сохранение универсума38. -Такое представление о мута1 привело к новой, разработанной Ибн ' Араби, -роли Мухаммада. В теории Араби Мухаммад становится Совершенным Челове- -ком. Бог создал микрокосмическое существо, Совершенного Человека (инсан-и -камил), через посредство которого Его сознание манифестируется для Него -Самого. Совершенный Человек — это дух, дающий начало всем вещам. Таким -образом, через сотворенный дух Мухаммада действует несотворенный Божествен- -ный дух; он — медиум, посредством которого Бог познает Себя в творении. -Было бы корректно сравнить нур мухаммади, Свет Мухаммада, или хакика му- -хаммадиййа, с Логосом, с активным интеллектом эллинистической философии. -Отсюда следует, что весь мир сотворен из Света Мухаммада: Исрафил, ангел -Судного дня, создан из его сердца; Гавриил равнозначен Первоинтеллекту; ра- -зум Мухаммада соответствует небесному перу, а его душа — скрижалям. -Чтобы указать на уникальную роль Мухаммада, суфии — задолго до попыт- -ки Ибн 'Араби создать систему и до рассуждений Джили о Мухаммаде как инсан -камил — придумали следующий хадис кудси: ана Ахмад била мим, «Я — Ахмад -[т. е. Мухаммад] без буквы л». То есть Ахад — «Единственный». Только бук- -вам — буква сотверенности и испытания, прерывности и ограниченности, смерти -(м — первая буква слова мауту «смерть») и иллюзорности всего, кроме Бога, — -отделяет Пророка, объявленного Ахмадом, Параклетом (сура 61, 6), от Бога Еди- -ного, Вечного и Предвечного. Числовое значение буквы м — «сорок»; таким -образом, она соответствует сорока стадиям, через которые человек, опустивший- -ся в самые глубины тварного мира, должен пройти, чтобы снова вознестись к -Богу, сбросив наконец «покров человечности», как один панджабский поэт на- -звал букву м. -* Свободный от дел Бог (лат.). - - ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА -179 -Почти каждый поэт восточноисламского мира, начиная с Аттара, обращался к -этому хадису кудси: узбекский правитель Шайбани в XVI в., индийский свя- -той — чишти Гисудараз (ум. 1422), Джалалуддин Руми из Коньи в XIII в., Талиб -из Дели в XIX в., а также множество народных поэтов Турции и северо-западной -Индии. «Два мира созданы из двух м его имени» (27, 20), — говорит Аттар; а -поздние мистики предлагали пространные, но не всегда убедительные объясне- -ния значения имени Мухаммада. Ахмад Сирхинди даже построил всю свою -теорию обновления ислама после первого тысячелетия его существования на -рассуждениях о двух м в имени Мухаммада (см. гл. 8). -Суфии считали, что Адам, созданный Богом «по Своему подобию» и ставший -совершенной копией божественного Творца, был не кем иным, как самим Мухам- -мадом: «Воистину, голова Адама — это м, его рука — х, а его средняя часть — м; -все остальное — д. Итак, имя Мухаммада было написано издревле»39. Форма -Адама, а следовательно, и всякого человека, заключает в себе имя Мухаммада. -Тот же египетский мистик XIII в., который первым выдвинул эту идею, разработал -и другую, значительно более сложную теорию, доказывавшую, что числовое -значение букв в слове Мухаммад намекает на 313 посланников-пророков и -одного посланника-святого. Другие мистики утверждали, что Пророк — манифес- -тация божественного имени ар-Рахман, «Милостивый», которое обычно счита- -ется самым важным и более всего раскрывающим сущность Бога именем после -имени Аллах. -Одно из прекраснейших выражений мистической любви к Мухаммаду во -всей полноте ее смысла — знаменитая Бурда, касыда, написанная египетским -поэтом ал-Бусири в конце XIII в. Бусири создавал эту длинную поэму во время -болезни, от которой его чудесным образом исцелил Пророк, набросив на него -свою бурда («плащ»), точно так же, как еще при жизни поступил с арабским -поэтом Ка'бом ибн Зухайром, когда тот прочитал Пророку свою касыду, испол- -ненную мольбы о прощении и милости40. Написанная в высоком стиле арабской -классической поэзии, Бурда вскоре стала любимым произведением арабоязыч- -ных мусульман и была переведена сначала на персидский язык, а несколько -позже — на турецкий и на урду. В магазинах Лахора и многих других мусуль- -манских городов до сих пор продаются экземпляры Бурды. Переводы Бурды и -подражания ей появились и на суахили; на этом языке возникла замечательная -литература, посвященная могущественной личности Пророка. Арабская поэзия -XX в., нередко обращающаяся к «современным» разновидностям жанра хвалеб- -ной касыды, также отражает любовь к Пророку в произведениях разнообразного -стиля. -Поэты неарабского мусульманского мира никогда не уставали изобретать -новые замечательные эпитеты для Мухаммада, а в прозе Рузбихана Бакли они -настолько изощренны, что не поддаются переводу на другие языки. В большин- -стве персидских и турецких диванов за вступительной молитвой следует обраще- -ние к Пророку, а нередко и описание ми'раджаАХ. Восхваляя в своих касыдах -Бога — вездесущего и любящего, непостижимого и неисчерпаемого, обнаружива- -ющего себя в контрастных красках и формах жизни — поэты решались выра- -зить лишь чувство глубокого потрясения; но, обращаясь к Пророку, они говори- -ли о своих невзгодах, надеждах и горестях. Лучшие стихотворения Хакани и - - 180 -4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО -Урфи, Сана'и и Талиба (если назвать лишь некоторых выдающихся поэтов) -написаны в жанре на'т, восхваления Пророка. Личность Мухаммада занимает -огромное место в творчестве Руми — как в его лирике, так и в Маснави. В -Индии даже некоторые индуистские поэты вслед за поэтами-мусульманами сочи- -няли на'тв честь Пророка42. (Как ни странно, первое историческое исследова- -ние о жизни Мухаммада, написанное на языке синдхи в 1911 г., принадлежит -перу индуиста, а не мусульманина43.) Они писали на урду и на персидском, полно- -стью усвоив терминологию суфиев. -На самом деле касыды — созданные в Турции, Иране, Афганистане и Индии -и воспевающие Пророка как руководителя человечества, самое совершенное из -всех творений, Предвечный Свет, покровителя общины — в большей мере отра- -жают истинные чувства мусульман, чем труды по мистической профетологии44. -Сказанное в еще большей мере относится к маленьким молитвенникам, типа Да- -ла* ил ал-хайрат ал-Джазули (ум. ок. 1465), которые, как правило, написаны в -умеренном суфийском стиле и предназначены для обучения людей упованию на -Бога и Пророка. Но и Газали посвятил центральную главу своего труда Ихйа' -'улум ад-дин личности Мухаммада. Любовь к Пророку, глубоко пережитая в -опыте мистиков, повсеместно была и остается мощной силой, объединяющей всех -мусульман — от крестьян до высокопоставленных чиновников. Дети узнавали о -чудесах Мухаммада из незамысловатых стихов, которые читали им матери; даже -простые крестьяне выражали свою веру в Пророка и упование на него в трога- -тельных стихах45. Аллюзии на мистические хадисы о Свете Пророка или на -общеизвестные легенды о нем можно обнаружить в литературе любого уров- -ня — вплоть до колыбельных и свадебных песен, бытующих в отдаленных угол- -ках мусульманского мира. Мухаммад Икбал подчеркнул значение Пророка в -своем смелом утверждении: «Можно отвергать Бога, но невозможно отвергать -Пророка»46. -Именно почитание Мухаммада превращает ислам в особую, отличную от всех -других, религию. Неслучайно в эпоху, когда ислам повсеместно терпел пораже- -ние в сфере политики, когда западные державы стали посягать и на бытовой -уклад, и на духовную жизнь мусульманского мира, основатели новых мистичес- -ких братств называли свои общины тарикат мухаммадиййа, «Путь Мухамма- -да». Фигура Мухаммада стала для них источником силы — независимо от того, -боролись ли они против немусульман или англичан в Индии (как Мир Дард и -Ахмад Брелви в конце XVIII — начале XIX в.) или против французов в Север- -ной Африке (как члены братства Санусиййа*). Мухаммад стал их помощником, -на него уповали они, думая о будущем мусульман. В этом заключается наиболее -значительный аспект влияния суфизма на мусульманскую жизнь. -* Североафриканское суфийское братство, основанное в 1837 г. и существующее до -настоящего времени. - - 5 -СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ1 -Ал-му'мин мир'ат ал-му'мин> «верующий — зерцало верующего», — суфии -считают, что в этом хадисе, идущем от Пророка, прекрасно выражена идея соци- -ального общения. В поведении и поступках своих сотоварищей суфии видят -отражение собственных чувствований и деяний. Всякий раз, как суфий замечает -промах соседа, ему следует исправлять подобный недостаток в собственном пове- -дении, так что зеркало его сердца будет обретать все большую чистоту. -Практическое приложение этой максимы отчетливо просматривается в исто- -рии суфизма и приводит к одному из наиболее привлекательных его аспектов, а -именно к братской любви, которая сначала возникла среди суфиев одной группы, -а затем распространилась на отношение ко всему человечеству. Это было совер- -шенно иное поведение, нежели у ранних аскетов, которые полностью сосредото- -чивались на индивидуальном спасении, ведя суровый в своей простоте образ -жизни и предаваясь преувеличенному благочестию2. Несмотря на то что история -Нури, который готов был отдать свою жизнь во имя суфийского братства, на -самом деле является исключением, одно из главных правил, непреложных для -суфиев, состоит в том, чтобы делать добро единственно во имя братства, оказы- -вать предпочтение другим, а не себе (исар), поступаться своими интересами ради -другого. Если суфий видит, что его собрат голоден или просит поесть, ему следу- -ет прервать свой пост, ибо возрадовавшееся сердце одного брата дороже воздая- -ния за соблюдение поста (18, 124). Ему следует без колебаний принять дар, так -как было бы неучтивостью пренебречь трудами дарящего. Как гласит хадис, -доставить радость верующему — все равно что доставить радость Пророку3. -Служение человеку всегда было одним из первых этапов подготовки к вступ- -лению на Путь, оно же оставалось первой обязанностью суфия на протяжении - - 182 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -всей его жизни. Ибо те, «кто уклоняются от служения своим братьям, неизбежно -испытают унижение от Бога» (18, 268). -Суфий должен заботиться о больном, как бы тяжело ни было ему самому. -Приводят историю об Ибн Хафифе, который ухаживал за гостем преклонного -возраста, страдавшим от поноса. Даже проклятие ла'анака Аллах — «да прокля- -нет тебя Господь!» — которое старик бросил своему хозяину, в ушах последнего -звучало благословением и лишь заставляло его еще больше усердствовать в -оказании помощи. Ибо, как ворчливо попрекал его гость, «если ты не можешь -услужить людям, как сможешь ты служить Богу?» (30, 167). Суфий должен -проявлять деликатность, даже когда он сгоняет мух со своего лица, ведь они -могут потревожить других находящихся в том же помещении (18, 277). -История, дающая представление о сердечной чувствительности, которая тре- -буется от суфия, может показаться странной. Это тоже одна из легенд об Ибн -Хафифе, ширазском наставнике, чья жизнь, исполненная благочестия, нашла отра- -жение в уставе ордена, основанного его духовным учеником Казаруни4 (ум. -1035), известным своей общественной деятельностью. -Однажды Ибн Хафиф был приглашен в дом своего соседа, бедного ткача, -который угостил его мясом. Мясо показалось Ибн Хафифу тухлым, и он не -притронулся к угощению, что привело хозяина в сильное смущение. Через -некоторое время Ибн Хафиф отправился в паломничество в Мекку, и его -караван заблудился в пустыне. После нескольких дней голода путникам только -и оставалось, что убить собаку — животное нечистое и потому дозволенное к -еде лишь при крайне стесненных обстоятельствах. При раздаче мяса Ибн -Хафифу досталась собачья голова. Тогда-то он понял, что это было наказа- -ние за его бессердечное отношение к бедному соседу. [В более поздней версии -легенды собачья голова заговорила и напомнила бедному мистику о его -дурном поступке.] Лишь после того как он вернулся и попросил у соседа -прощения, ему в конце концов удалось совершить паломничество (30, 44). -Современному читателю все это может показаться чрезмерным преувеличе- -нием, но подобная притча свидетельствует о том, какого поведения ожидали от -суфия: он должен быть «верен своему мистическому состоянию и справедлив в -общении с людьми» (18, 312). Пособия по суфизму изобилуют сюжетами, иллюст- -рирующими «правильное поведение» (адаб) в присутствии шейха и братии. Этой -теме посвящались целые книги, способствуя тому, что в мусульманском мире -выработалась особая социальная чувствительность, сохранявшаяся веками и за- -служивающая всяческого восхищения, поскольку «правильное поведение» все- -гда оставалось одним из основных регуляторов общественной жизни. «Все имеет -рабов, а правильное поведение — раб религии» (18, 91). -Суфий должен всегда прощать братию и так вести себя с ней, чтобы сама она -не нуждалась в прощении (18, 96). Он должен распространять свою любовь на -всякую Божью тварь. Если Господь проявляет снисходительность к слабым чело- -веческим существам как к своим рабам, то суфий должен быть доволен ими как -своими братьями (18, 115). -Суфии были уверены, что они принадлежат друг другу. У них не было -секретов друг от друга, в их обиходе существовали даже своего рода коммуны, -сравнимые с коммунами первых христиан. Дервишу не подобало говорить, на- - - ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ -183 -пример, «моя обувь» или «мое то-то и то-то» — у него не должно было быть -собственности (18, 216, 109). Если кто-нибудь чем-нибудь владел, он должен был -делиться этим с братией, иначе мог утратить свое духовное превосходство (18, -169). Да и можно ли было говорить «мое», когда все принадлежит Богу? Это -чувство, а также вошедшее в поговорку восточное гостеприимство послужили -формированию идеала суфия, который готов все отдать своему гостю, не остав- -ляя ничего ни для себя, ни даже для своей семьи. -Суфии, особенно следовавшие одному и тому же духовному наставнику, чув- -ствовали, что знают друг друга с предвечности, образуя духовную семью. Прелест- -ная история, рассказанная Аттаром, заставляет предполагать, что и на самом -деле они представляли собой корпоративное единство. -Некий человек привел с собой в суд суфия как свидетеля; однако судья -дал свидетелю отвод. Истец продолжал приводить все новых свидетелей- -суфиев, пока судья не воскликнул, что все это бесполезно, потому что: -Сколько бы ты ни привел суфиев, -Все они заедино, приведи ты хоть сотню, -Ибо это сообщество стало единым целым, -И в нем исчезли различия между «я» и «мы» (27, 31). -Любовь суфия не ограничивается человеком, она распространяется и на жи- -вотных. Легенды рассказывают, как в присутствии добросердечного святого львы -становятся ручными или как собака не может понять, что суфий ее ударил. -Собака может быть послана вместо гостя в келью суфия (27, 137), а один суфий -даже предложил пожертвовать своими семьюдесятью паломничествами в пользу -того, кто в пустыне даст воды собаке, испытывающей жажду (18, 77). -Благодаря этой общественной деятельности все более распространяющихся су- -фийских групп суфизм из религии элиты превратился в массовое движение, раски- -нувшее свои тенета во всех слоях населения. Точно так же как суфии стремились -поделиться своей мирской собственностью с собратьями по земной юдоли, они чувст- -вовали себя обязанными приобщить их к лучшему из того, что имели сами, а именно -к Пути, ведущему к спасению. -Постепенно суфийская проповедь стала привлекать все более широкие круги -сторонников. В течение XI в. уже были выработаны основные правила мистичес- -кого обучения, и за сравнительно короткое время — в самом начале XII в. — -появились мистические братства, которые включали адептов из всех слоев обще- -ства. Как происходил этот процесс кристаллизации, объяснить трудно, возможно, -он был ответом на внутренние потребности общины, духовные запросы которой -не удовлетворялись схоластикой ортодоксальных теологов; люди страстно жела- -ли более интимной и личностной связи с Богом и Пророком. Нельзя исключить -возможность, что как движение ордены возникли в противовес сильному влия- -нию исмаилитов-батинитов, против которых Газали вел столь бескомпромиссную -борьбу. Эзотерическая интерпретация ислама, угрожавшая самой его структуре, -была, таким образом, заменена интериоризацией ортодоксального мусульманско- -го учения. -Ко времени появления братств частный дом или лавка наставника уже пере- -стали быть центром мистической деятельности. Возникла необходимость в более - - 184 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -организованной структуре, которая могла бы справиться с растущим числом уче- -ников и адептов. Эти новые центры в восточноисламском мире обычно именова- -лись ханака. Тот же термин употреблялся и в средневековом Египте, где суфий- -ские ханака образовали культурные и теологические центры и либо субсидиро- -вались государством, либо поддерживались влиятельными меценатами. Слово -завийа — букв, «уголок» — употреблялось в отношении более мелких объеди- -нений, например уединенных обителей шейхов. Турки называли суфийские оби- -тели текке. Термин рибат, по происхождению связанный с приграничными по- -селениями солдат, защищавших ислам и распространявших его, мог также упот- -ребляться в значении центра братства. Часто используется понятие даргах — -«порог, дверь, двор». Об устройстве подобных помещений многое может расска- -зать история исламского искусства. Иногда эти постройки были изолированы, -но чаще всего они соединялись с мечетью, с большой кухней и трапезной для -послушников и гостей, иногда со школой. Обычно в том же комплексе была -расположена могила основателя, не говоря уже о том, что позже комплекс возво- -дился вокруг священного места погребения первого святого из ордена или его -подгруппы. -В некоторых ханака дервиши жили в небольших кельях; прекрасный обра- -зец этого типа — Мевляна Мюзесы в Конье. Другие обители имели только одну -общую комнату, в которой жили, обучались и работали все дервиши. -Уже около 1100 г. Сана'и мог сказать5: -Ханака — гнездо для птицы «чистоты», -Это — розовый сад удовольствия и цветник верности. -Организация ханака была не везде одинакова. Некоторые ханака существо- -вали благодаря футух — нерегулярным дарам и пожертвованиям, — тогда как -другие получали регулярные вспомоществования. Ордены, подобные Чишти -(Чиштиййа) в Индии, были необыкновенно гостеприимны, в них постоянно гости- -ли иноземцы; в других орденах действовали строгие правила касательно времени -посещения и категорий посетителей, которым дозволялось видеть наставника. -Почти в каждой ханака имелись правила кратковременных или долгосрочных -посещений. Сам шейх мог жить с семьей в одном из помещений комплекса и в -специально отведенное время видеться со своими учениками, чтобы руководить -их духовным развитием. Обычно он предстоял на пяти молитвах братства. -Мы имеем точные сведения о суфийских ханака в Египте периода мамлю- -ков. Наиболее почитаемой была ханака Са'ида ас-Су'ада', основанная Аййуби- -дом султаном Саладином в 1173 г.; «чтобы получить благословение», люди лю- -били наблюдать, как три сотни живших там дервишей шли на пятничную молит- -ву. Султаны делали богатые пожертвования в пользу обитателей «своих» -ханака, это были дневные рационы мяса, хлеба, а иногда сладости, мыло, новые -одежды для двух мусульманских праздников и наличные деньги. Ханака обла- -дали также некоторыми налоговыми льготами, которые контролировал амир -маджлис — один из самых высокопоставленных чинов военного ведомства -(сопоставимый с министром внутренних дел)6. -Здесь уже были упомянуты некоторые из правил для тех, кто хотел посту- -пить в услужение к шейхам. Правила, вначале предполагавшие скорее индивиду- - - Копия Рембрандта с могольской миниатюры, изображающей основателей -четырех великих мистических орденов - - 186 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -альный подход к членам ордена, с увеличением числа адептов ужесточались, но -для большинства орденов главная цель оставалась прежней — обучать и подвер- -гать испытаниям «низшую душу». Лишь немногие ордены уделяли преимуще- -ственное внимание очищению сердца, а не предварительной аскетической подго- -товке. Яркий пример — орден Мевлеви (Мевлевиййа), где ученик имел различ- -ные обязанности на кухне; одновременно он должен был изучать Маснави Руми, -его правильную рецитацию и интерпретацию, равно как и технику вращательного -танца. Эта тренировка продолжалась 1001 день7. Разумеется, каждому адепту -полагалось знать назубок силсила — духовную цепочку, которая через его на- -ставника и через предшествующие поколения возводилась к Пророку; централь- -ной фигурой многих силсила был Джунайд. Точное знание духовного отцовства, -которое может показаться трудным для непосвященных, было абсолютно необ- -ходимо для понимания мистической традиции8. -Во время церемонии посвящения — праздничного дня в суфийской общи- -не — адепт должен был произнести бай1 а, клятву верности, и ему вручалась -хирка, суфийское облачение. Основная часть церемонии состояла в том, что -ученик вкладывал руку в руку шейха, таким образом происходила передача -барака. Другая важная часть — дарование тадж, дервишеского колпака. Голов- -ные уборы разнились от ордена к ордену формой и цветом, символическим было -и число составляющих их деталей — двенадцать, соответственно двенадцати -имамам, а также девять или семь. При посвящении суфия таджу и хирке прида- -валось столь важное значение, что даже в ранние времена некоторые поэты -предостерегали от опасности их канонизации. Юнус Эмре восклицал: «Суть -дервишества заключена не в облачении и не в головном уборе!» (31, 176), -«Дервишество в голове, а не в головном уборе!» (31, 520). А в XVIII в. Шах -Абд ал-Латиф из Синда советовал истинному суфию бросить свой колпак в -огонь, вместо того чтобы кичиться им. -Инвеститура формально определяла место суфия в тесной общности людей, с -которыми он чувствовал себя единым организмом. Замечание некоего человека о -том, что «он хотел бы сидеть с суфиями в ханака, ибо сто двадцать милостей -стекают с неба на дервишей, особенно во время их полуночной трапезы» (18, -294), свидетельствует о восхищении, с каким обычные люди смотрели на это -спаянное сообщество. И действительно, к этому времени относится создание -хадиса, утверждавшего: «Тому, кто хочет сидеть рядом с Богом, следует сидеть -с суфиями» (14, 1:1529). Рувайму приписывается изречение: «Когда кто-ни- -будь садится с суфиями и противоречит им в том, что они уразумели, Господь -вырывает свет веры из их сердец» (18, 95). -Со временем правила поведения суфиев становились все более детализован- -ными — для каждой части тела существовал свой собственный «этикет»9. Абу -Са'ид, которого можно считать предшественником организованного дервишества, -доходил до того, что отказывался от общения с человеком, который вступал в -мечеть с левой ноги и тем самым демонстрировал недостаточное знание правил -поведения. Ведь Пророк определенно заповедал, что следует входить в Дом -Друга с правой ноги (18, 6). -Когда суфий решал отправиться в странствие, дабы посетить другие общины -друзей или найти наставника, который даст ему дальнейшие указания, а возможно, - - ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ -187 -и одарит хирка-и табаррук — «одеждой благословения», — он должен был -брать с собой посох и нищенскую чашу. Предполагалось, что другие суфии -хорошо примут его, будут кормить, отведут в натопленную баню, а также, по -возможности, обеспечат новым платьем или по крайней мере выстирают его -одеяние — согласно легенде, люди, пренебрегавшие этими обязанностми, бывали -сурово наказаны. -Несмотря на существование многочисленных правил поведения, одновремен- -но имелось значительное число «дозволений», рухас, которые заключались в -освобождении от обязанностей при определенных обстоятельствах. Ранние су- -фии отдавали себе отчет в опасности подобных послаблений; однако чем круп- -нее становились ордены, тем чаще послушники, которым не хватало сил жить под -постоянным гнетом обязанностей, прибегали к помощи дозволений. -В ханака дервиш мог быть пожалован различными должностями соответ- -ственно своим успехам на духовном Пути; иерархическая последовательность -подобных должностей тщательно соблюдалась, но это была иерархия добродете- -лей, а не власти. Наиболее ревностный суфий мог удостоиться ранга халифы — -«преемника»; в таком случае он либо оставался в обители, чтобы управлять ею -после смерти шейха, либо отправлялся в другие страны ради проповеднической -деятельности и распространения влияния ордена. В хилафатнаме, документе, -который выдавался ему по случаю вступления в должность, иногда обознача- -лись специальные сферы, нуждавшиеся в его духовном воздействии. В тех слу- -чаях, когда избранный преемник еще не успел превзойти окружающих в духов- -ных качествах, шейх в момент своей смерти мог передать ему собственные доб- -родетели (интикат-и нисбат) и таким путем наделить его духовной силой. -В своей необычайно интересной книге «Ночи Стамбула» (Истанбул гечеле- -ри) Самиха Айверди дает живое описание вступления в должность халифы в -Рифа'итской шарика (Рифа'иййа) в Стамбуле в начале XX в. Можно предполо- -жить, что и в других орденах эта процедура была примерно такой же10. На нее -приглашались все друзья ордена. В соответствии с предписанным ритуалом воз- -жигались свечи, чтение Корана чередовалось с исполнением мистической музыки, -и после того, как взыскующий целовал руку шейха, четыре дервиша отделяли их -обоих завесой от присутствующих — чтобы наставник мог посвятить халифу в -таинства его должности. Вся ночь проходила в чтении Корана, музыке и мо- -литвах. -Иногда умирающий шейх избирал в качестве халифы такого члена дервишес- -кой общины, в ком никто даже и не подозревал требуемых духовных добродете- -лей, но все равно орден был обязан принять его. Тогда, согласно легендам, на -голову избранного опускалась зеленая птица, и дервишам ничего не оставалось, -как поверить этой примете (18, 574), — мотив, известный из сказок о средневеко- -вых выборах папы. Халифа наследовал коврик (саджжада) или овечью либо -оленью шкуру (пуст), бывшую ритуальным местом шейха, — отсюда выражение -пуст-нишин, «сидящий на шкуре», или саджжада-нишин, «сидящий на коврике», -употреблявшееся в отношении преемника. Позднее должность халифы во мно- -гих общинах стала наследственной. Это вело к тому, что должность все более -утрачивала былое значение, а власть и богатство сосредоточивались в руках - - 188 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -некоторых семей пиров, по прошествии времени уже не сохранявших и следа -былой духовности. -Со временем шейхам и пирам стали приписывать исключительное значение11. -Уже ок. 1200 г. Аттар сказал: -Пир — красная сера, а его грудь — зеленый океан. -Да умрет всякий — будь он чист или нечист, — кто не сделал бальзам -для своих глаз из праха из-под ног пира (27, 62). -Шейх — мастер духовной алхимии (кибрит ахмар, красная сера, была таин- -ственно действующей субстанцией в алхимических процессах); так, он мог пре- -вращать исходный материал души новичка в чистое золото. Он — море премуд- -рости. Подобно тому как бальзам усугубляет силу зрения, прах из-под его ног -дает зрение слепым глазам начинающих. Он — лестница на небеса (14, 6:4125), -он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка видны в нем, как в -зеркале. Более того, он становится тем зеркалом, которое Бог ставит перед адеп- -том, чтобы научить его правильному поведению, — так перед попугаем ставят -зеркало, чтобы он научился говорить (14, 5:1430-1440). -Тогда как ранние суфии цитировали хадис, что шейх среди своих адептов -подобен пророку среди своего народа, поздние суфии, в связи с все нараставшим -почитанием Пророка Мухаммада, ввели ступень фана фи-ги-гиайх (2, 347), «небы- -тие в наставнике», которая вела к небытию в Пророке. Согласно учениям неко- -торых орденов, мистик восходит на высшие уровни своего Пути, проходя стадии -исламских пророков от Адама до Иисуса; многие суфии остаются на одной из -этих ступеней, но совершенным шейхом считается тот, кто достиг небытия в -Пророке Мухаммаде. Соединившись с хакика мухаммадиййа («реальностью Му- -хаммада»), он становится Совершенным Человеком и теперь ведет своих учени- -ков руководством, дарованным непосредственно от Бога (ср.: 18, 411). -Глубокая связь между шейхом и муридом иллюстрируется техникой таваджж- -уху мысленной концентрации на шейхе, которую поздние ордены, главным обра- -зом Накшбандиййа, считали необходимой для успешного выполнения зикра. В -турецком языке есть выражение рабита курмак, «устанавливать связь между -наставником и учеником». Шейх тоже должен практиковать таваджжух и та- -ким образом «входить в дверь ученического сердца», чтобы в каждый миг на- -блюдать за ним и охранять его. Наделенный знанием вещей, потенциально сущест- -вующих в вечном Божественном знании, он имеет возможность реализовать не- -которые из них в мирском плане. -Вера в эти способности мистического руководителя, которые зачастую отно- -сятся скорее к области магического, нежели мистического, остается чрезвычайно -сильна до сих пор. Но во времена упадка веры подобные упования таят в себе -большую опасность. Так, некоторые дервиши прибегали к помощи эффектных -упражнений в аскетизме, демонстрировали чудеса и, чтобы завоевать последова- -телей для своего ордена, готовы были на самые эксцентрические выходки. Это -способствовало позднее развитию одной из наиболее темных сторон суфизма. -Шейхи стали использовать в корыстных целях преклонение своих почитателей, -по большей части людей невежественных и неграмотных. История политической -роли, принимаемой на себя мистическими руководителями в мусульманских стра- - - ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ -189 -нах, еще ждет своего описания. Среди многих неразрешенных загадок остается -открытым вопрос о том, каким образом те, для кого проповедь нищеты составляла -предмет гордости, в итоге становились богатыми землевладельцами и прекрас- -но вписывались в феодальную систему, накапливали несметные богатства из -приношений бедных невежественных последователей своих учений. Кажется, уже -в начале XIII в. некоторые шейхи тратили невероятные суммы денег на поддер- -жание своих последователей: так, Джами говорит, что Мадждуддин Багдади тра- -тил в этих целях 20 000 золотых динаров в год (18, 442). Другие шейхи вкла- -дывали унаследованную ими собственность в вакф — не облагаемое налогами -пожертвование, завещанное на повседневные нужды учеников. -Влияние подобных «святых» на население, видевшее в них истинных провод- -ников к вечному спасению, а равно и к счастью в этом мире, временами достига- -ло просто неимоверного размаха. Только после тщательного изучения этого -феномена можно понять, почему Ататюрк в 1925 г. упразднил дервишеские орде- -ны в Турции и почему, будучи мистически настроенным, такой модернист, как -Икбал, считал пиризм (поклонение наставникам-иг/р^ш) одним из наиболее опас- -ных аспектов ислама, стеной, которая отгораживает большие группы мусульман -от новых виталистических интерпретаций мусульманских ценностей. Можно не -разделять полностью суждения Дж.К. Берджа об ордене Бекташи, утверждав- -шего, что «социальный прогресс, да и высочайший моральный прогресс индивиду- -ума были при системе дервишества невозможны» (6, 202), однако с ним трудно -не согласиться, что «даже если шейх имел самые лучшие намерения, но был -невежествен, его влияние несомненно оборачивалось злом». Мистические брат- -ства, которые возникли из потребности сделать ислам более духовным, с тече- -нием времени превратились в причину застоя мусульманской религии. Люди -постоянно обивали пороги ханака или дархагов, ожидая помощи в своих нуж- -дах и рассчитывая получить от шейха или его халифы какие-нибудь амулеты -или обучиться у них молитвенным формулам на разные случаи жизни. И в -конце концов фабрикация амулетов превратилась в одно из главных занятий -мистических наставников. -Даже более глубоким, чем почитание живых шейхов, было почитание, выка- -зываемое скончавшимся наставникам. Рассеянные по всему мусульманскому миру -маленькие святилища указывают места погребения святых людей. Для их возве- -дения часто избирались святые места доисламских религий, и согласно утверж- -дению, что люди всегда молятся в одних и тех же местах, христианские или -индуистские святыни были переделаны в мусульманские, а связанные с ними -легенды переносились на мусульманских святых. В Пакистане, особенно на бе- -луджских и пуштунских территориях, можно услышать множество историй, по- -рой весьма нескладных, суть которых сводится к тому, что в деревне должна -быть по меньшей мере одна могила святого, чтобы жизнь с его благословения -шла своим чередом12. Такие могилы часто располагаются рядом с камнями при- -чудливой формы, у колодцев, фонтанов или пещер; но зачастую это лишь лож- -ные захоронения. Имя одного и того же святого могут носить разные маками, -святые места; так, несколько лет назад макам Мухаммада Икбала (погребенного в -Лахоре) был воздвигнут в Конье, в саду, где находится гробница Джалалудди- -на Руми. На этих могилах или в священных оградах (которые служат убежи- - - 190 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -щем для преследуемых) люди приносят обеты, совершают трехкратные или се- -микратные обходы, обвешивают лоскутами окна или стоящие рядом деревья. -Женщины, вымаливающие ребенка, посещают определенное святое место, зийара -(заодно превращая паломничество в приятный и нечастый в их жизни повод для -прогулки); мужчины, желая добиться успеха в каких-то своих мирских делах, -идут поклониться другому святому; дети перед экзаменами приходят поклонить- -ся определенному святому, — словом, все уверены в том, что барака — духовная -сила святого — им поможет13. -Ордены немало способствовали превращению суфизма в массовое движение, -однако при этом многие высокие устремления классического суфизма были зна- -чительно размыты. Тем не менее, верующие обретали в культе святых выход для -своих эмоций, получая возможность участвовать в празднествах с музыкой, по- -рой сопровождавшейся суфийскими вращательными танцами. Для многих лю- -дей коллективное следование Пути было более доступным делом, чем одинокое -духовное подвижничество взыскующего мистика; общие молитвенные собрания -придавали им силы и подогревали их веру. Интересно проследить, как шарика -постепенно развивали коллективные методы духовного обучения, способного при- -вести верующих в своего рода экстатическое состояние, — однако существовала -опасность, что состояние экстаза, достигаемое более или менее механическими -средствами, могло быть принято за экстатическую уединенность истинного мис- -тического опыта, который был и остается актом Божественной благодати, а она -всегда была уделом избранных. -Среди членов шарика обычно имелось и большое число мирян. Позволи- -тельно даже говорить о них как о своего рода «третьем» ордене. Такие люди -могли останавливаться в обители на несколько дней в году, чтобы участвовать в -ритуалах и праздниках ордена, например в праздниках маулид (днях рождения -Пророка или святого) либо 1урс, «бракосочетании» (годовщине смерти свято- -го)14. Таким образом, во многих случаях ордены принимали на себя функции, -подобные функциям современных ассоциаций (Verein) или товариществ; и во- -обще, между собственно дервишескими орденами и ремесленными союзами, гиль- -диями и группами фушувва существовало множество взаимосвязей. -Ордены оказались способны адекватно отвечать на запросы всех социальных -уровней населения, равно как и разных расовых групп мусульман. Они выполня- -ли цивилизаторскую миссию и при исламизации особенно склонного к мистике -населения Индонезийского архипелага, и в Черной Африке. Правда, в разном -окружении мистическая жизнь проявляется по-разному. Не следует забывать, -что, как подчеркнул Дерменгем, в Северной Африке мистические группы были -важнейшим фактором духовной жизни черных рабов, которые видели в муэззи- -не Пророка абиссинце Билале, черном доверенном лице Мухаммада, прообраз -собственной судьбы. Участвуя в ритуалах, исполняемых в присутствии святого, -они давали выход своим чувствам в музыке и танце. Их вклад в развитие этих -искусств может сравниться со спиричуэле, в которых столь впечатляюще вопло- -тилось религиозное рвение бывших черных рабов в Америке15. -Способность к адаптации сделала ордены идеальным средством распростра- -нения учений ислама. Хорошо известен тот факт, что неустанная деятельность - - АБУ СА'ИД ИБН АБИ-Л-ХАЙР -191 -суфийских проповедников сыграла решающую роль в исламизации Индии, Ин- -донезии и Черной Африки. Не вдаваясь в мелочные логические и юридические -хитросплетения16, проповедники собственной жизнью демонстрировали выполне- -ние основных обязанностей ислама: бесхитростную любовь к Богу и упование -на Него, любовь к Пророку и роду людскому. Вместо арабского языка ученых -людей эти проповедники использовали местные языки и таким образом содей- -ствовали раннему развитию турецкого, синдхи и панджаби как литературных -языков. Они учили почитанию Пророка, и именно благодаря им основоположник -ислама, окруженный ореолом мистических преданий и мифов, до сих пор глубоко -почитается на обширном пространстве от Индонезии до Западной и Восточной -Африки не столько как историческое лицо, сколько как некая внеисторическая -сила, свидетельство чему — бесчисленные народные песни. -Большая часть суфийских орденов ассоциируется с определенными слоями -населения. Даже в современной Турции, где в 1925 г. была запрещена религиоз- -ная деятельность, все еще дают себя знать старые симпатии: например, орден -Шазилиййа привлекал прежде всего средние классы; Мевлеви — орден Враща- -ющихся дервишей — был близок дому Османских султанов, оставаясь в то же -время орденом артистов, вдохновлявшим музыкантов, поэтов и художников, тогда -как деревенский Бекташи был связан с янычарами и породил типично турец- -кую народную литературу (см. гл. 7). Благородный орден Сухравардиййа мо- -жет быть противопоставлен Хеддава, нищенствующему марокканскому ордену, -который провозглашал свое происхождение от братства Кадириййа и практико- -вал абсолютную нищету17. Подразделения орденов и их мелкие фракции можно -встретить повсюду (Дж. Спенсер Тримингем говорит о системе та'ифа), при- -чем каждое такое подразделение всегда ревностно оберегало своеобразие своего -учения и барака основателя ордена либо семейное барака. Прекрасный пример -тому — Северная Африка, и в первую очередь Марокко. Естественно, что при -таких обстоятельствах ордены редко могли поддерживать высший уровень ду- -ховности, который был достигнут его основателями. Но даже в наши дни время -от времени тут и там появляются личности, которые в рамках традиций своего -ордена поднимаются до необычайных духовных высот и тем способствуют про- -буждению среди ученых Запада, равно как и среди простых, людей нового инте- -реса к лучшим традициям шарика. -АБУ СА'ИД ИБН АБИ-Л-ХАЙР18 -Первым суфием, который ввел для своих учеников своего рода подготови- -тельный устав поведения, был один из последователей Сулами — Абу Са'ид ибн -Аби-л-Хайр. Он родился в 967 г. в Майхане (Михне) в Хорасане, где обреталось -множество суфийских святых. После обучения теологии в Мерве и Сарахсе он -был допущен к мистическому Пути; традиция повествует, что он целиком сосре- -доточился на слове Аллах и в течение семи лет занимался изнурительными -аскетическими упражнениями — в том числе совершал салат маклуба: будучи -подвешен за ноги в колодце или в другом темном месте, он рецитировал Коран и -молитвенные формулы. Эта практика была также в ходу у некоторых поздних -индомусульманских подвижников, что породило гипотезу о ее йогическом проис- - - 192 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -хождении; однако столь раннее свидетельство, как пример Абу Са'ида Хорасан- -ского, по-видимому, противоречит такому предположению19. Абу Са'ид демонст- -рировал необычайную приверженность аскетизму, особенно усердствуя в омове- -ниях, а его самоуничижение в служении суфийской братии вообще не имело -пределов. Сначала люди восхищались им, потом отшатнулись от него. В леген- -дарном возрасте сорока лет он достиг полного просветления, отказался от аске- -зы и стал тратить все деньги, которые ему жертвовали, на угощение своих дру- -зей-суфиев. Изнуренный аскет начал ублажать себя хорошей пищей и вскоре -заметно раздобрел. Он постоянно испытывал глубокую духовную радость и -стремился разделить со своими братьями обуревавшее его светлое чувство -благодарности. -Абу Са'ид никогда не совершал паломничества. Ему приписывают изречение -о том, что Кааба сама по нескольку раз в день являлась к нему, совершая риту- -альный обход вокруг его головы, — подобные притязания приписываются и -другим суфиям, более не считавшим внешние ритуалы абсолютно обязательными -для тех, кто достиг совершенства. Согласно Абу Са'иду, «суфизм — это слава в -прозябании, богатство в бедности, насыщение в голоде, одетость в наготе, свобо- -да в рабстве, жизнь в смерти и сладость в горечи... Суфий — тот, кто радуется -всему, что делает Господь, чтобы и Бог радовался всему, что делает суфий» (19, -49). Такое состояние достигается, разумеется, только когда суфий перестает об- -ращать внимание на свое «я», величайший источник всех страданий, и исполняет- -ся любовью и стремлением к Богу. В одном анекдоте — в типичной форме, в -какую облекаются суфийские высказывания, — повествуется, как Абу Са'ид -услышал сетования некого крестьянина: -Если Бог, когда он создавал мир, не создал бы никаких тварей в нем, и -если бы Он заполнил его целиком просом с Востока до Запада и от земли до -небес, и если бы после этого Он создал одну птицу и приказал ей склевывать -по одному зернышку этого проса в тысячу лет, и если бы после этого он -создал человека и воспламенил его сердце мистическим томлением и сказал -ему, что он никогда не достигнет своей цели, прежде чем птица не склюет все -до одного зернышки проса во всей вселенной, а он до тех пор будет продол- -жать сгорать в муках своей любви, — я подумал, что все это все равно бы -скоро кончилось! (19, 18). -Бог являет себя любящим и нежным по отношению к суфию, который в -свою очередь должен отбросить все, что разъединяет его и Бога, и позаботиться -об удобстве своих братьев. Абу Са'ид не придавал большого значения чудесам, -он чувствовал, «что если кто принадлежит полностью Подателю милостей {ка- -рим), то все его деяния становятся „дарами милости" (карамат)» (19, 66). Ему -принадлежит высказывание о совершенном святом: «Истинный святой вращается -среди людей, ест и спит с ними, покупает и продает на рынке, участвует в -общественных делах и при этом никогда ни на единый миг не забывает о Боге» -(19, 55). Накшбандийские мистики впоследствии определили подобный идеал -как халват дар анджуман — «полное растворение в близости с Богом среди -толпы» [букв.: уединение в обществе. — Перев.]. Сосредоточенность совер- -шенного мистика уже не может быть ни потревожена, ни разрушена внешними -событиями или делами. - - АБУ С А* ИД ИБН АБИ-Л-ХАЙР -193 -Собрав своих учеников, Абу Са'ид основал общину, хотя и не придал ей -структуры ордена. Для своих послушников он установил десять правил, которые -затем копировались основоположниками многих братств, поскольку они харак- -теризовали идеальные принципы жизни мусульманской общины. -1) Ученик должен содержать свою одежду в опрятности и постоянно -сохранять ритуальную чистоту. [Это правило, по сути, относится к каждому -мусульманину, ибо состояние ритуальной нечистоты запрещает рецитацию -Корана и совершение других религиозных действий. Если мусульманин или -мусульманка умирают в этом состоянии, их ждет наказание в другом мире.] -2) Находясь в священном месте, нельзя предаваться болтовне и обмени- -ваться сплетнями. [Мечети часто использовались верующими как место встреч, -где можно было провести время и побеседовать; по этой же причине женщины -охотно приходили на кладбище не только из благочестия, но и просто ради -того, чтобы посидеть и посплетничать. ] -3) Молитвы должны совершаться всем сообществом, особенно это важно -для начинающих. [Хотя коллективная молитва обязательна только для пят- -ничной полуденной службы, мусульмане всегда считали, что групповое моле- -ние приносит больше пользы верующим.] -4) Рекомендуется многократная ночная молитва [в соответствии с кора- -ническими предписаниями и практикой ранних аскетов. В более поздние вре- -мена обычно практиковалась и медитация после молитвы — в первые часы -после полуночи; подобную практику можно считать простым расширением -этого правила]. -5) На рассвете ученику следует молить Бога о прощении. [Так называе- -мая формула истигфар употреблялась для зикра — «поминания» — уже в -раннем суфизме.] -6) Затем перед рассветом он должен читать Коран, воздерживаясь от -разговоров до восхода солнца. -7) Между двумя вечерними молитвами он должен быть занят «помина- -нием» (зикр) и специальным молебствием (вирд), которое поручает ему на- -ставник. -8) Суфий должен привечать бедных и нуждающихся и окружать их своей -заботой. -9) Он не должен вкушать пищу, не разделив ее с другими, — считается, -что одинокая трапеза не доставляет удовольствия и нарушает правила пове- -дения; похвально предложить даже небольшую долю еды собрату, который -может быть более голоден, чем хозяин. -10) Ученик не может отлучиться, не получив на то разрешения (19, 46). -Абу Са'иду были хорошо известны опасности, подстерегавшие ученика на -мистическом пути, если у него не было заботливого наставника (отсюда последнее -правило). Проведение сама' ради вызывания экстаза было, очевидно, очень -популярным. Но для него сама' было в основном практическим средством борьбы -с вожделением дервишей, которые в противном случае могли найти другие, -более опасные способы разрядки. -Имя Абу Са'ида обычно связывается или, вернее, до недавнего времени свя- -зывалось с первыми образцами персидской мистической поэзии. Ему приписыва- -7-780 - - 194 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -ется некоторое количество стихотворений, в частности рубай — четверостишия -(с рифмой по схеме ааба), использовавшиеся для воплощения мистических идей. -Сейчас мы точно знаем, что ни одно из четверостиший, приписывавшихся Абу -Са'иду, ему не принадлежит. По его собственному утверждению, автором таких -стихов — жанра, ставшего впоследствии очень популярным, — был его учитель -Бишр ибн Йасин, опьяненный Божественной любовью20. -Настоящим образцом ранней суфийской поэзии служат четверостишия Баба -Тахира (ум. в Хуррамабаде в нач. XI в.), написанные на диалекте народным -размером21. -Абу Са'ид скончался в 1049 г. Рассказывают, что на смертном одре он заве- -щал свою хирку Ахмад-и Джаму Жандапилю, который вот-вот должен был по- -явиться на свет. Ахмад-и Джам — иранский святой, противоположный Абу Са'и- -ду во всех отношениях: суровый, гордый собственной мистической силой, требо- -вавший от людей раскаяния, а не любви, он часто направлял свою духовную -власть для мести или наказания22. -Могила Абу Са'ида подверглась разрушению ок. 1180 г., когда дикие племе- -на гуззов завоевали Майхану. К тому времени уже появились первые настоящие -суфийские братства — а именно, Сухравардиййа и Кадириййа, которые вплоть до -настоящего времени сохранили влияние в обширных областях мусульманского мира. -ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ -Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас-Сухраварди (ум. 1168)23, основатель ордена -Сухравардиййа, был учеником Ахмада Газали, младшего брата имама Газали. -Сухраварди — автор одного из самых популярных руководств по мистическо- -му образованию, трактата Адаб ал-муридин («Правила поведения адептов»), став- -шего классическим, переведенного на многие языки мусульманских народов и -вызвавшего много подражаний. Еще большим влиянием пользовался его пле- -мянник Шихабуддин Абу Хафс Умар ас-Сухраварди (1145-1234); он прошел -обучение у своего дяди, и его трактат по теории суфизма 'Авариф ал-ма'а- -риф — частично в арабском оригинале, частично в переводе — получил большую -известность, нежели книга Абу Наджиба, и использовался в индийских Мадраса -как учебное пособие по суфизму24. Это произведение по-настоящему усилило -влияние ордена Сухравардиййа, который вскоре распространился по всей Индии. -Абу Хафс Умар сделал также политическую карьеру — он стал гиайх аги- -гиуйуху официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире, во времена, -когда этот последний предприимчивый представитель Аббасидской династии -мечтал оживить застойную духовную жизнь в исламских странах и пытался -объединить мусульманских правителей в борьбе против монгольской угрозы. -Абу Хафс был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а -также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла -апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром -мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди. -Дружеские связи Абу Хафса Умара с правящими классами предопределили -образ жизни его последователей в Индии в более позднее время: они обычно -больше ориентировались на мирские потребности и охотнее участвовали в поли- -тике, чем их собратья из других орденов. - - ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ -195 -Абу Хафс Умар помогал халифу в пропаганде его идей по обновлению -идеалов футувва. Предполагалось даже, что ан-Насир создал организацию фу- -ту вва отчасти ради распространения учения Сухраварди25. Каковы бы ни были -практические цели, факт тот, что халиф официально учредил так называемое -движение футувва, тесно связанное с суфизмом. Он заимствовал у соседствую- -щих мусульманских правителей церемонию инвеституры, включавшую наделение -«шароварами футувва» и особыми головными уборами — как знаком вассаль- -ной зависимости от халифа. -По своей сути идея футувва восходит к раннему суфизму. Фата означает -«молодой человек», «доблестный юноша», благородный и верный. Коран назы- -вал семерых спящих отроков фитйан (мн. ч. от фата; сура 18, 10). Халладж -употреблял этот термин для тех, кто превзошел всех в своей абсолютной предан- -ности и верности договору, также включая Иблиса и Фараона, которые остались -верны своему слову. Но в целом термин ассоциировался с Али ибн Абу Талибом, -судя по изречению: «Нет другого фата, кроме Али, и нет другого меча, кроме -Зу-л-Фикара»26. -Термин джаванмард, персидский эквивалент фата, используется в агиогра- -фии для многих суфиев, часто для тех, кто считался искренними маламати. Эта -связь весьма вероятна: Сулами, написавший трактат о Маламатиййа, посвятил -трактат также и футувва. В нем он привел 212 определений истинного фата. -За ним последовал Кушайри, посвятивший футувва специальную главу своего -Рисала. «Фата — тот, кто не имеет врагов, кому безразлично, с кем он — со -святым или с неверным. Мухаммад был совершенным фата, ибо в Судный день -всякий скажет: „я", а он произнесет: „моя община"» (21, 103). В целом можно -принять дефиницию Ибн ' Араби, что фата — человек, который уважает того, кто -старше его, милостив к тому, кто моложе или ниже его, и предпочитает тех, кто -ему ровня. Концепция футувва довела до совершенства суфийский идеал исар — -предпочтение интересов других собственным интересам. В начале XIII в. ан- -Насир попробовал еще раз возродить эти идеи, но без особого успеха. Тем не -менее группы футувва сохранялись в некоторых районах Ближнего Востока, где -они играли заметную роль в общественной жизни. В Турции в течение несколь- -ких веков идеалы футувва сохранялись близкими по направленности группами -ахи, в которые могли вступать только безупречные в моральном отношении -представители уважаемых профессий. Североафриканский путешественник Ибн -Баттута (ум. 1368) в своих путевых записках поведал о том, как хорошо его -приняли эти гостеприимные братства в Анатолии. Из таких групп возникали -ассоциации, подобные «социалистическому» движению Ахи Эврана в XIV в. -Связи между группами футуввы и цехами не раз становились объектом изуче- -ния, однако ученые пока не пришли к однозначным выводам. -В то самое время, когда старший Сухраварди закладывал основание своего -ордена, некий ханбалитский проповедник собирал в Багдаде толпы верующих -своими проповедями и увещеваниями. Правда, его труды лишь в малой степени -подтверждают свидетельства современников о том, что он достиг высочайших -степеней мистического совершенства. Этим аскетическим проповедником был -Абд ал-Кадир Гилани [Джилани (1088-1166)], родом из Прикаспия, возможно, -самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено бесчисленными -7* - - 196 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -легендами, которые, впрочем, не слишком соответствуют образу сурового, мрач- -ного праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас27. Он -изучал ханбалитское право у Ибн 'Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, -другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую его -ученик от него унаследовал. -Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества -благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинен- -та, где орден утвердился в конце XIV в. Пилигримы, которые часто остаются -здесь неделями, молчаливо бродят вокруг с маленькими щетками, совершая убор- -ку святилища: подметать порог в гробнице святого всегда считалось очень бла- -гочестивым делом. Поэты поют о том, что подметают ресницами пол возлюблен- -ной, а современная турчанка, модернизировав и упростив акт подметания святыни, -может просто принести щетку к дверям местного анкарского святого Хаджжи -Байрама. -Слава Абд ал-Кадира вскоре достигла необычайных высот. Он заслужил -прозвище Мухйи ад-дин, «оживляющий религию». Прелестная легенда рассказы- -вает, как этот благочестивый суфий помог обессилевшему от голода человеку, -лежавшему на дороге в полном изнеможении; после того как Абд ал-Кадир -накормил его и тем вернул к жизни, человек назвал свое имя — «Религия -ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем своего почетного титула -(18, 519). Как ни странно звучит эта история, она позволяет почувствовать то -обожание, которое последователи Абд ал-Кадира питали к своему учителю. Ему -приписывается ряд высказываний, в которых он притязает на высший из всех -возможных мистический ранг. Высоко оценивает великого святого автор На- -фахат ал-унс; согласно Йафи'и, Гилани был шейхом Востока, тогда как Абу -Мадйан из Тлемсена — шейхом Запада. Тем не менее Абу Мадйан духовным -слухом услышал знаменитое высказывание Гилани — «Моя нога попирает шею -каждого святого» (18, 527) — и немедля подчинился багдадскому шейху, при- -знав тем самым его превосходство. -До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение это- -му превращению сурового ханбалитского проповедника (отнюдь не абсолютного -аскета, хотя бы потому, что у него было сорок девять сыновей!) в образец свя- -тости, почитаемый во всем мусульманском мире. Песнопения, исполняемые в -честь Абд ал-Кадира каждый год в четвертый месяц мусульманского лунного -календаря, свидетельствуют о безграничном почитании народом своего мисти- -ческого учителя, который, как поется в турецкой песне XVI в., «читал наизусть -весь Коран каждую ночь, стоя на одной ноге»28. Он — гаус-и а'зам, «Величай- -шая Помощь», и пир-и дастгир, «Старец-наставник, держащий за руку» для под- -держки. Турецкий народный певец похваляется: -Я — мед его пчелы, -Я — роза из его сада, -Я — соловей с его лужайки, -Шейха моего Абд ал-Кадира!29 -Старинные песни на синдхи описывают, как сфера его духовного влияния -распространялась от Стамбула до Дели: город за городом, страна за страной - - ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ -197 -получали от него благословение. Сэр Ричард Бертон, писавший ок. 1850 г., ут- -верждал, что в Синде насчитывалось около сотни больших деревьев, посвящен- -ных Гилани и называвшихся его именем30. На каждом имелся шест с флагом — -во исполнение обета, данного в связи с несчастным случаем или болезнью. В -честь святого бедным раздавали сладости, а к плодам и листьям дерева запреща- -лось прикасаться даже скоту. О его популярности в Синдхе и Белуджистане -свидетельствуют и имена собственные, такие, как Гауе Бахш, «Дарящий помощь». -В народных верованиях Гилани даже превратился в повелителя джиннов, его -культу посвящено множество пещер и святых мест в Магрибе. Он также оказал -решающее влияние на исламизацию Западной Африки. -Едва ли не современником Абд ал-Кадира Гилани и тоже жителем Ирака -был Ахмад ар-Рифа'и, основатель ордена, который по сравнению с Кадириййа -был весьма своеобразным, — дервиши Рифаиййа заслужили прозвище «Завыва- -ющие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру. Они известны -главным образом тем, что демонстрируют странные чудеса: например, поедают -живых змей, наносят себе удары мечами и пиками, после чего не остается ран, -вынимают свои глаза. Джами, повествуя о таких «заблуждениях», восклицал: -«Но об этом шейх не знал, как не знали и его благочестивые последователи, — -ведь мы ищем убежища от Сатаны в Боге» (18, 532). -Веком позже, когда мусульманская культура Ирака была сметена монголь- -ским нашествием, центром мистических орденов стал Египет. Ахмад ал-Бадави из -Танты (ум. 1278)31 основал братство, большая часть приверженцев которого вер- -бовалась среди сельского населения Египта. Однако в позднее средневековье -братство сумело также привлечь к себе некоторых членов правящей Мамлюк- -ской династии. Жена султана Хушкадама в 1466 г. была погребена, покрытая -красным флагом Бадавиййа32. В течение XV в. в празднествах в Танте нередко -участвовали мамлюкские военачальники и солдаты (что иногда приводило к -беспорядкам, когда возбуждение собравшихся нарастало). В романе молодого -египетского писателя Абд ал-Хакима Касима события концентрируются вокруг -почитания Сиди Ахмада из Танты, и автор живо воссоздает социальную и психо- -логическую подоплеку этого глубоко укоренившегося культа33. Наиболее ярким -представителем братства Бадавиййа был аш-Ша'рани, последний великий мистик -из Египта (ум. 1565), чье литературное наследие интересно как типичное выра- -жение поздней суфийской мысли34. -Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество -доисламских обычаев. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным -коптским календарем и таким образом связаны с Нилом и его разливами: культ -ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется, -почему орден Бадавиййа никогда не выходил за пределы своей родины. То же -можно сказать и о другом египетском ордене, основанном современником Ахмада, -Ахмадом ад-Дасуки. -Между тем еще один орден, возникший в Египте примерно в то же время, -широко распространился и привлек множество последователей — сначала в за- -падной части мусульманского мира, а впоследствии и среди европейцев. Речь -идет о Шазилиййа, братстве, которое воплотило в своей практике один из важ- -ных аспектов мистической жизни, несмотря на то что позиция его наставников - - 198 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -отличается гораздо меньшей эмоциональностью по сравнению с орденами вос- -точной части мусульманского мира (исключение составляет Накшбандиййа, кото- -рая в некоторых отношениях близка к Шазилиййе). Большая умеренность су- -физма мусульманского Запада, по-видимому, и вызвала несколько пристрастное -высказывание Маккари (ум. 1631) о восточных суфиях: «Нищенство, которое в -ходу на Востоке, которое отвращает своих последователей от работы и одобряет -их попрошайничество, представляется нам до крайности безобразным»35. Орден -сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, -марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов -Магриба, включая нищенствующий орден Хеддава. Через него традиция духовной -преемственности возвращается к Абу Мадйану, святому покровителю Тлем- -сена (ум. 1120). -Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию, где он оконча- -тельно обосновался и прожил до своей кончины в 1258 г., году разрушения -Багдада и распада Аббасидского халифата. Он ни в коей мере не был интеллек- -туалом, зато обладал необыкновенной способностью понимать души людей и -горел глубоким мистическим огнем, который передавал членам своей общины. В -отличие от других мистических наставников (и подобно поздним накшбанди) -Шазили не требовал от своих сторонников монашеского или уединенного образа -жизни, не особенно поощрял и громогласное исполнение зикра. Предполага- -лось, что каждый член шарика должен воплощать дух ордена в собственной -жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Шазилий- -ские суфии не обязаны были нищенствовать или культивировать бедность: на- -против, египетские источники XIV-XVbb. повествуют о том, что члены этого -ордена выгодно отличались своим опрятным видом от других суфиев, заполняв- -ших улицы Каира. У шазилийского ордена не было даже разработанной мисти- -ческой системы. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлеж- -ность к этой шарика предопределена от вечности, что кушб, глава духовной -иерархии, всегда будет членом их ордена36. -Абу-л-Хасан оставил мало письменных свидетельств, правда, он имел обыкно- -вение рассылать письма с духовными наставлениями, чему подражали многие его -знаменитые последователи. Одним из популярных религиозных текстов стала -большая молитва, сочиненная им и названная Хизб ал-бахр («Морская молит- -ва»); во время своего долгого путешествия Ибн Баттута обращался к ней, может -быть, она и принесла ему удачу. -Изучающему суфизм, привыкшему к цветистым и захватывающим песнопе- -ниям персидских мистических поэтов, шазилитские тексты покажутся несколько -суховатыми — это следы багдадской традиции. Это и понятно, если обратиться -к источникам, из которых черпали свое вдохновение члены ордена: к ним -относятся Кишаб ар-ри'айа Мухасиби, прекрасный психологический трактат -раннего ислама; Куш ал-кулуб Макки и Ихйа' (улум ад-дин Газали. Той же -трезвой сухостью отмечены произведения двух наставников ордена, двух выдаю- -щихся фигур в истории позднего суфизма — Ибн 'Ата'-Аллаха ал-Искандари -и Ибн 'Аббада из Ронды. -Когда умер Абу-л-Хасан аш-Шазили, халифой стал Абу-л-'Аббас ал-Мурси -(ум. 1287), а после него — Таджуддин ибн 'Ата'-Аллах (ум. 1309). Ибн 'Ата'- - - ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ -199 -Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочи- -нений Лата'иф ал-минан и Хикам, последнее — собрание 262 кратких изрече- -ний (жанр, довольно распространенный в суфийской литературе XII—XIII вв.) с -приложением четырех коротких трактатов и нескольких молитв. Изречения из -Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые -адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было -дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно -стал Хикам. О. Нвийа весьма проникновенно высказался об Ибн 'Ата'-Аллахе: -«Его хикам у бесспорно, представляют собой последнее суфийское чудо, сотворен- -ное на берегах Нила; и это чудо — достояние Шазилиййа, послужившее одним -из орудий дальнейшего распространения ее влияния»37. -На эту сравнительно небольшую книгу существуют многочисленные коммен- -тарии; влияние ее простирается на западную и центральную часть мусульманско- -го мира, а также — в меньшей степени — на ираноязычные страны. Один из -ведущих индийских ученых XVI в., Али ал-Муттаки (ум. 1556), известный также -как автор популярной антологии хадисов Канз ал-'уммал, переработал Хикам, -равно как и основные комментарии к нему, сгруппировав изречения в соответ- -ствии с их содержанием. Сжатый арабский стиль, краткие и острые сентенции -Хикам покоряют каждого любителя арабской словесности. Заключенные в них -мудрые мысли отчасти представляют собой переработку высказываний великих -наставников классического суфизма — в этих речениях можно найти сходство -с афоризмами не только Джунайда, но также Халладжа, Ниффари (чьи труды -изучались в Египте) и, конечно, Газали. Нвийа определил суть Хикам как «диа- -лектику божественной тайны Того, Кто одновременно темен и прозрачен». Сен- -тенции, подобные нижеследующим, прекрасно согласуются с классическими ме- -дитациями на эту тему: «Если бы не существовало пространств души, не было бы -и мистического пути, ибо между тобой и Им нет того расстояния, которого не -могли бы преодолеть твои ноги». Это высказывание свидетельствует об интерио- -ризации концепции Пути и напоминает изречения о состоянии курб, «близости», в -более ранних источниках. «Завеса, отделяющая тебя от Бога, есть Его чрезмер- -ная близость». То есть Бог скрыт за завесой, ибо Он слишком прозрачен и -становится невидим из-за необыкновенной яркости Своего света, — отголосок -излюбленной идеи персидских суфиев, особенно часто встречающийся в поэзии -Руми. -В скором времени братство Шазилиййа распространило свое влияние на -Северную Африку, где в XIV в. существовало шесть разных орденов, о которых -мало что известно. При всех обстоятельствах, как справедливо отмечает о. Нвийа, -суфизм в Магрибе развивался под знаком Ихйа* Газали, и окончательная побе- -да шазилитских идей была результатом деятельности Ибн 'Аббада ар-Ронди, -современника великого североафриканского историософа Ибн Халдуна (ум. -1406). Шарх ал-Хикам («Комментарий на Хикам») Ибн 'Аббада сделал труды -Ибн 'Ата*-Аллаха широко известными в западных мусульманских странах и -оказал огромное воздействие на различные ответвления магрибинского су- -физма38. -Ибн 'Аббад родился в Ронде в Испании в 1332 г. Он учился в Тлемсене и -Фесе (городе, в то время достигшем расцвета под властью династии Марини- - - 200 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -дов). После периода уединения и медитации, который Ибн 'Аббад провел в Сале -под руководством Ибн 'Ашира, он стал проповедником и имамом знаменитой -медресе Каравийин в Фесе. Там он и умер в 1390 г. Согласно источникам, в -обиходе Ибн 'Аббад был человеком молчаливым и строго следовал принципам, -изложенным в сочинениях Газали и Абу Наджиба Сухраварди; по-видимому, он -соблюдал обет безбрачия. Многие годы он был проповедником в центральной -мечети Марокко, однако его проповедям, насколько можно судить по дошедшим -до нас текстам, не хватало блеска и эмоционального накала. Зато его сочинение -Шарх ал-Хикам и два сборника писем (содержащих 54 письма) позволяют -отчасти составить представление о его душевном настрое и методах психологи- -ческого руководства суфиями. Он скромно признает, что никогда не испытывал -настоящего зауку т. е. не обладал мистическим опытом захватывающего и непо- -средственного «вкушения» непередаваемой радости; ему вообще не довелось ис- -пытать какие-либо экстатические переживания — своего положения он достиг -«только благодаря изучению некоторых трудов по суфизму». В его высказыва- -ниях мы не найдем той всеобъемлющей любви, что вдохновляла экстатические -песнопения мистиков, чье томление возрастало с каждым новым свершением. -Его уделом была безоговорочная вера, которая со временем глубоко укореняет- -ся в душе и переходит в непоколебимую уверенность — йакин. Он всегда -смотрел на себя как на раба, 'абд> который постоянно ощущает и свою ничтож- -ность перед величием Бога, а не как на влюбленного, настойчиво добивающе- -гося единения с предметом своей страсти. «Бдительное ожидание божественного -подвоха (макр)» составляет существенный аспект его веры: «если Бог ниспосы- -лает что-нибудь хорошее, возможно, Он хочет наказать тебя». Поэтому верующе- -му следует постоянно быть настороже и ни на единый миг не пренебрегать повино- -вением и молитвой. Естественно, значительное место в системе Ибн 'Аббада -занимает мотив постоянной борьбы с нафс: «Нет пути к Богу, кроме как через -Бога, равно как нет завесы между Господом и его слугой, кроме его нафс. Нельзя -победить нафс с помощью нафс, ее можно победить только с помощью Бога». -Асин Паласиос, первый западный востоковед, который в 1933 г. привлек вни- -мание ученых к сочинениям Ибн 'Аббада, увидел в нем «испаномусульманского -предшественника св. Хуана де ла Крус»39. Отправной точкой для сопоставления -этих двух деятелей послужила концепция Ночного сумрака души. Паласиос обна- -ружил у Ибн 'Аббада, испытавшего влияние Джунайда, равно как и школы Абу -Мадйана40, особую склонность к состоянию кабд («скованности»), в котором -Божья милость проявляется в гораздо большей степени, чем в ощутимых благах и -духовном утешении. Следуя своим предшественникам на Пути, Ибн 'Аббад -сравнивает кабд с ночью, в которой зарождаются великие свершения. Он считает -кабд более высоким состоянием, чем бает, поскольку в первом человек пол- -ностью пассивен, лишен собственной воли и действует только в тех пределах, в -каких побуждает его действовать Бог. В этом мистическом состоянии суфий -более, чем во всех других, чувствует свою абсолютную зависимость от Бога, свое -ничтожество и таким образом готов к наиболее высокому из всех возможных -положений по отношению к Богу, которого может достигнуть раб: «благодаре- -ния», «вознесения молитв» — непрерывного шукр. Здесь разрешается проблема -сабр и шукр у терпения и благодарности, и, следуя суфийской традиции трехчаст- - - ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ -201 -ных классификаций, Ибн 'Аббад учит, что человек должен благодарить Бога -сначала языком, затем сердцем, пока все его существо не превратится в сплош- -ную благодарность и каждый миг жизни не будет посвящен благодарению Гос- -пода. «Дело всей нашей жизни и единственное в ней занятие должны состоять в -том, чтобы осознавать Божью милость к нам, размышлять о том, что наша сила и -власть суть ничто, и предаться Богу, с чувством глубокой нужды в Нем, моля Его -даровать нам Свое благоволение». Таков результат учения Шазилиййа — уче- -ния, которое в своих утонченных постулатах адресовано не общине в целом, но -каждому ее члену в отдельности. Это учение вдохновляет его на то, чтобы -возделывать свое сердце до тех пор, пока он не убеждается, что пребывает -полностью в руках Божьих, и возносит Ему хвалы каждым дыханием за Его -милосердие — даже если оно внешне не будет никак проявляться, — пока не по- -чувствует себя вознесенным молчаливой молитвой, во время которой сердце забы- -вает себя в Божественном присутствии и утверждается в его несомненности. -Это учение рассчитано не на низшие классы, которым требуются более силь- -нодействующие средства, чтобы побудить их к вступлению на Путь, и тем более -не на поэтов, прежде всего оно связано со средним классом, с чиновничеством и -государственными служащими, которые с помощью шазилитских методов упраж- -нялись в тщательном исполнении своих обязанностей. Знаменательно, что один -из немногих действующих в Египте современных орденов, который все еще -привлекает новых последователей и тщательно следит за их духовным образова- -нием, является ответвлением Шазилиййа — ордена, который всегда вдохновлял -человека на то, чтобы святость стала фактом повседневной жизни41. -Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы -бодрствовать во время богослужений и ночных бдений. Многие мистики «трез- -вых» орденов до сих пор наслаждаются кофе как важным средством, обеспечи- -вающим духовное бодрствование, и строго запрещают употребление спиртных -напитков или наркотиков, которые могут породить духовное опьянение и тем -самым лишить человека способности к трезвому размышлению. -Чтобы продемонстрировать широкий спектр мистического опыта, накоплен- -ного суфийскими братствами, обратимся теперь к истории ордена, который был -основан в восточной части мусульманского мира примерно на полвека раньше -шазилитского, — ордена Кубравиййа. Его основателем был Абу-л-Джаннаб Ах- -мад, получивший прозвище ат-таммат ал-кубра, «величайшее бедствие» (см.: -сура 79, 34), сокращенно Наджмуддин Кубра. Он родился в 1145 г. в Хиве, в -Средней Азли. В годы ученичества (Кубра получил традиционное образование) -он много путешествовал по мусульманскому миру, потом, ок. 1185 г., вернулся в -Хорезм и был убит во время монгольского нашествия в 1220 г. Его могила -находится в Ургенче. -Кубра был плодовитым писателем; его девятитомный комментарий к Корану -на арабском языке был продолжен его учеником Наджмуддином Дайа Рази, а -затем другим выдающимся членом ордена, 'Ала* ад-Даула Симнани. Мистичес- -кие трактаты Кубра о десяти ступенях посвящения для учеников были переведе- -ны на ряд языков мусульманских народов; вокруг них возникла также коммен- -таторская литуратура. В книге о правилах поведения учеников образцами для -подражания ему служили труды Сулами и Сухраварди. - - 202 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -Главное произведение Кубра — Фава'их ал-джамал ва фаватих ал-джа- -лал — было тщательно проанализировано Фрицем Майером, подготовившим пре- -восходное издание этой книги42. В этом произведении излагается учение о мис- -тической психологии Кубра и дается описание визионерского и экстатического -опыта, которого может достичь мистик. Нет сомнения, что сам Кубра проделал -те небесные путешествия, описание которых он дает, и в своих видениях пересе- -кал космические пространства. Подобно другим суфийским теоретикам он рас- -сматривает человека как микрокосм, заключающий в себе все, что существует в -макрокосме; человек может обрести все божественные качества, за исключением -степени Аллах ар-Рахман ар-Рахим. Но, как считает Кубра, божественные каче- -ства пребывают в определенных местах на небе, и мистик, который достигнет -этих пунктов в своем небесном восхождении, может вобрать в себя эти качества. -Такие действия он воспринимал как нечто совершенно реальное, поскольку счи- -тал «сердце» тонким телом, способным возноситься через небесные сферы. Од- -нако такой опыт может быть реализован лишь после того, как мистик утвердится -в строжайшем соблюдении правил десятиступенного Пути, среди которых — -воздержание от пищи (насколько это возможно), полное предание себя шейху и -абсолютный отказ от собственной воли. В правила Пути включается и так назы- -ваемый «образ действия Джунайда»: постоянная ритуальная чистота, постоян- -ный пост, постоянное молчание, постоянный уход от мирского, постоянное мыс- -ленное поминание Бога и постоянное руководство шейха, который разъясняет -ученику значение его снов и видений. Наконец, следует отказаться от сопротив- -ления Божественным приказам и воздерживаться от молитв, совершаемых в -расчете на награду в потустороннем мире. Таковы теоретические основы учения -ордена Кубравиййа. -Постоянное сосредоточение мистика, пребывающего в уединении, на Боже- -ственных именах ведет к мистическому постижению. Наджмуддин Кубра оста- -вил точное описание многоцветных видений света, которые испытывает посвя- -щаемый в процессе своих духовных упражнений: эти явления света могут пред- -ставлять собой точки, пятна или круги; душа проходит через период черного -цвета и период черных и красных пятен, до тех пор пока появление зеленого -цвета не укажет на то, что Божественная милость близка, — зеленый всегда -считался самым важным цветом, цветом неба43. -Орден Кубравиййа разработал сложную систему цветового символизма. Со- -гласно ученику Кубра, Наджмуддину Дайа, белый цвет связан с исламом, жел- -тый — с имаНу «верой», темно-синий — с ихсан, «Божественной милостью», зеле- -ный — с итми'нан, «спокойствием», голубой — с икон, «истинной уверенностью», -красный — с 'ирфану «гносисом», и черный — схайаман, «страстной любовью и -экстатическим смятением». Черный — цвет сущности, той «Божественной Само- -сти», что являет свет, который, оставаясь невидимым, позволяет видеть все ос- -тальное»; черный — цвет джалал, «непостижимого Божественного величия», -тогда как джамал, «красота Бога», являет себя в других цветах. Однако за -пределами Черного Света, постижение которого сравнимо с опытом фана у пре- -бывает «изумрудная гора», воплощающая цвет Вечной Жизни (7, 153; 160). -Возможны и другие последовательности цветов, а кроме того, Кубра признает, -что цвета и формы, созерцавшиеся учениками, могут иметь разное значение. Они - - ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ -203 -даже могут иметь разное происхождение, ибо такой превосходный психолог, как -Кубра, знает, что хаватир, идеи, рождающиеся у мистика в состоянии уединения, -могут иметь как божественное, так и сатанинское происхождение, могут происходить -из человеческого сердца, а могут и из низшей души, могут быть внушены как -ангелами, так и джиннами. Вот почему ученик всегда нуждается в наставнике, -который один способен осторожно посвятить начинающего в глубинный смысл -того или иного цвета, формы или мысли. -В состоянии подъема мистик иногда обретает способность читать небесные -книги на незнакомых ему языках, написанные неведомыми буквами, и познать -небесные имена вещей и живых существ, включая свое собственное вечное имя, -отличное от мирского. -В качестве зикра братство Кубравиййа избрало символ веры; по мнению -теоретиков, если практиковать зикр при строжайшем условии предварительного -затворничества, он оказывает воздействие не только на дыхание, но также на -кровь и преображает все естество ученика. В результате адепт постигает, что -Великое Имя Бога — «Аллах», точнее, конечное «х» в этом слове. -Одним из необычных аспектов психологического учения Наджмуддина Куб- -ра является концепция шахид ал-гайб, двойника из потустороннего мира, кото- -рый может являться мистику на определенных стадиях Пути. Эта концепция -отчасти напоминает идею Сухраварди Мактула («Убиенного») об ангелической -половине души, которая живет вне тела. В основе концепций обоих мистиков, -возможно, лежит маздеистская идея о персонификации мыслей человека. -Вполне естественно, что мистик, который придает такое важное значение по- -тусторонней реальности, обратится также к теории химмат и тасарруф. Подобно -своим современникам, Кубра считал, что мистик обладает способностью вызы- -вать к жизни некоторые события, направив свою духовную энергию в сферу -потенциально возможного, точно так же, как воздействие его духовной энергии -позволяет ему руководить другими человеческими существами, формируя их -сердца в соответствии с настоятельными требованиями мистического Пути. -Кубра распространил свои мистические теории на территории Средней Азии, -а оттуда они проникли в Турцию и Индию. Его ученик Наджмуддин Дайа Рази -покинул Хорезм перед монгольским нашествием и переселился в Анатолию. В -Сивасе он написал книгу Мирсад ал-'ибад, которую посвятил 'Ала*ад-дину -Кайкобаду — сельджукидскому правителю Коньи, предоставившему в те же -годы убежище Джалалуддину Руми и его семье. Мирсад ал-'ибад стала одной -из самых любимых книг мистиков всего персоязычного региона, а вскоре была -переведена и на турецкий язык44. Ее очень ценили и в Индии: в одной из -странных и занятных апологий, доказывающих преимущества ислама перед -индуизмом, — Худжжат ал-Хинд, — мудрый попугай наставляет принцессу в -исламской доктрине и при этом цитирует длинные пассажи из Мирсад ал- -(ибадАЪ. Для дальнейшего изучения суфизма было бы весьма желательно сде- -лать хороший перевод этой книги на какой-нибудь из западных языков. -Выдающимся мистическим психологом и философом был и другой кубра- -вит — 'Ала' ад-Даула Симнани (ум. 1336), который провел свокЗ молодость при -дворе Ильханидов. На Симнани особенно часто ссылаются в связи с тем, что он -поставил под вопрос истинность концепции вахдат ал-вуджуду «единства бы- - - 204 -5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА -тия», Ибн 'Араби (см. гл. 6). Позже, благодаря этой критике, он стал любимым -святым Накшбандиййа46. -В конце XIV в. Кубравиййа превратилась в самый влиятельный орден Кашмира: -именно тогда, согласно легенде, Саййид Али Хамадани переселился в эту страну -вместе с семьюстами своими последователями47. Отпрыск высокопоставленной се- -мьи, Хамадани в юные годы прошел суфийское обучение, а затем странствовал по -Юго-Восточной Азии, побывал на Цейлоне, пока в 1371 г. не добрался до Кашмира. -Он является автором нескольких комментариев (включая комментарии на Фу су с -ал-хикам) и ряда других сочинений на арабском и персидском языке. Его учение -оказало влияние на формирование мистической мысли в Кашмирской долине, кото- -рая только сравнительно недавно была исламизирована. Хамадани умер в 1385 г. в -Свате, но его орден продолжал активно действовать на субконтиненте, хотя с тече- -нием времени постепенно утрачивал свою первоначальную силу и в конце концов в -Индии был вытеснен такими орденами, как Чиштиййа, Сухравардиййа, Кадириййа, -и примерно начиная с 1600 г. — Накшбандиййа. Тем не менее труды кубравитс- -ких святых наложили глубокий отпечаток на индомусульманский мистицизм48. - - 6 -ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -СУХРАВАРДИ МАКТУЛ, УЧИТЕЛЬ ОЗАРЕНИЯ -Главное течение умеренного суфизма было приведено в систему Газали, од- -нако некоторые воззрения, содержащиеся в его собственных работах, получили -дальнейшее развитие как раз в том направлении исламской теософии, против -которого он столь упорно боролся. Его книга Мигикат ал-анвар («Ниша све- -та») стала отправной точкой рассуждений для большинства поздних суфиев. -Самое ясное выражение мистицизма света, известного суфиям с ранних времен, -но впервые четко сформулированного в этой работе Газали, можно найти в -мистических теориях Шихабуддина Сухраварди1. -Сухраварди родился в 1155 г. на северо-западе Ирана, в том же самом месте, -откуда происходил знаменитый основатель ордена Сухравардиййа. Получив на- -чальное образование, Сухраварди отправился странствовать по центральным ис- -ламским странам, а потом приехал в Алеппо по приглашению Аййубидского пра- -вителя ал-Малика аз-Захира, любившего суфиев и ученых. Но юристы-богосло- -вы, опасавшиеся блестящего молодого философа, в конце концов убедили эмира -(прибегнув к помощи его отца Саладина, героя крестовых походов) заточить -Сухраварди в тюрьму. Там он и умер тридцати восьми лет от роду в 1191 г. -Поэтому его часто называют ал-Мактул, «убиенный», чтобы не путать с двумя -другими Сухраварди, сыгравшими решающую роль в формировании суфийских -орденов и систематизации мистической мысли. -Сухраварди — гиайх ал-ишрак, учитель философии озарения. «То, что мета- -физически мыслится как существование (вуджуд), совпадает с тем, что в терми- -нах фундаментального опыта описывается как Свет (нур). В этом контексте -существование и есть свет»2. Различные учения, связанные с философией света, -изложены Сухраварди почти в пятидесяти книгах на арабском и персидском -языках. В них чувствуется влияние философии перипатетиков и Ибн Сины и - - 206 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -критическое к ним отношение, а также несколько странное, но тем не менее -замечательное сочетание иранских, эллинистических и древневосточных воззре- -ний. Он написал четыре большие дидактико-доктринальные работы (среди них -самый значимый труд Хикмат ал-ишрак, «Философия озарения»), а также мно- -жество меньших по объему и более доступных для понимания книг на арабском и -персидском языках, из которых особую известность получила Хайакил ан-нур, -«Алтари Света». Это сочинение изначально было написано по-арабски, но суще- -ствует также и на персидском языке, к нему имеется множество комментариев на -разных исламских языках, а на турецкий язык его перевел Исма'ил Анкарави, -ученый-богослов XVII в., написавший также комментарий к Маснави Руми. Хай- -акил, как и другие труды шайха ал-ишрак у читали в мусульманской Индии на -протяжении столетий. -В сочинениях Сухраварди более всего зачаровывают некоторые символичес- -кие сказки и мистические повествования, в которых он в причудливых и пре- -красных иносказаниях описывает путешествие души и излагает свою ангелоло- -гию. Таковы 'Акл-и сурху «Красный рассудок», Аваз-и пар-и Джибрил, «Звуча- -ние крыльев Гавриила», Лугат-и муран, «Язык муравьев» (название содержит -аллюзию на коранический рассказ о Соломоне и жалующихся муравьях; этот -сюжет разрабатывали многие суфии), Сафир-и Симург, «Свист Симурга» (мис- -тической птицы, которая, согласно исламской традиции, живет на окаймляющей -мир горе Каф и в сочинении современника Сухраварди Фаридуддина Аттара -стала символом божества). Трактат Сухраварди о любви основан, главным обра- -зом, на сочинении Авиценны на ту же тему. Его варидат и такдисат (молитвы, -благословения и разнообразные мистические заклинания) отражают весь спектр -его мифологических и религиозных идей. -Сухраварди черпал вдохновение в различных исламских источниках, среди -которых, конечно, следует в первую очередь упомянуть теологию Халладжа. -Действительно, его сходство с этим мистиком не ограничивается тем, что он -также умер насильственной смертью, оно проявлялось и в «сжигавшем душу -Сухраварди Божественном огне»3. В то же время Сухраварди считал себя про- -должателем древнеиранской и древнеегипетской традиций. Он полагал, что обла- -дает истинной мудростью, восходящей к Гермесу (в исламских источниках — -Идрис). Эта духовная струя проходила через труды греческих философов, куль- -минировала в Платоне и достигла до Зу-н-Нуна и Сахла ат-Тустари; другая -линия вела от великих персидских царей-жрецов к Байазиду Вистами, Харакани -и Халладжу. Попытка Сухраварди соединить два главных течения доисламской -теософской традиции делает его труды чрезвычайно важными для всех, кто -изучает историю религии. -Главные идеи Сухраварди можно суммировать следующим образом: -Бог, Первичный Абсолютный Свет, есть постоянный источник непрерыв- -ного озарения, посредством которого Он являет Себя и приводит к существо- -ванию всего тварного, даруя Своими лучами жизнь. Все в мире происходит -от Света Его сущности; вся красота и все совершенство — дары Его щедрот; -полное достижение этого озарения есть спасение4. -Онтологический статус каждого существа зависит от того, до какой степени -оно озарено или покрыто завесой. Свет преломляется через ангельские иерар- - - СУХРАВАРДИ МАКТУЛ, УЧИТЕЛЬ ОЗАРЕНИЯ -207 -хии, расположенные в широтно-долготном порядке и связанные между собой -четко определенными отношениями. Ангелология Сухраварди, пожалуй, самый -привлекательный аспект его наследия. Он всюду видит ангелов, они столь же -многочисленны, как неподвижные звезды, — т. е. бессчетны. В одном ангельс- -ком чине каждый ангел ведает каким-то видом существ. Ангелов часто называ- -ют зороастрийскими именами, поскольку представления о многих их свойствах -унаследованны от иранской традиции. Гавриил — архетип человечества, рабб ан- -нау' ал-инсани. Его иногда отождествляют со Святым Духом и в качестве -такового с предвечным духом Мухаммада, прототипа и модели человечества. -Все приводится к существованию звуком крыльев Гавриила, которые простира- -ются над всем миром. Помимо Гавриила, главного ангела-хранителя человече- -ства, у каждой души есть собственный ангел-хранитель. Ибо душа имеет предше- -ствующее существование в ангелическом мире и, «войдя в тело, [она]... делится -на две части: одна остается на небесах, а другая спускается в тюрьму, или „кре- -пость", тела»5. Вот почему в этом мире душа несчастна; она ищет свою вторую -половину и должна воссоединиться со своим небесным прототипом — чтобы -обрести совершенство и снова стать собою. -Архангелы пребывают на Востоке (шарк), который мыслится как мир чисто- -го света, свободный от материи, — в противоположность Западу, миру тьмы и -материи. Восток и Запад отделены друг от друга небосводом с неподвижными -звездами, а значит, расположение Востока и Запада следует представлять скорее -в вертикальной, чем в горизонтальной плоскости. Человек живет в гурбат ал- -гарбиййа, «западном изгнании», куда он попал, провалившись в колодезь в городе -Кайруван. На протяжении всего своего земного пути он томится по дому — по -Йемену, Arabia Felix*, Востоку света — и пытается отыскать этот излучающий -свет край. -Выбор Йемена, страны, связанной с правой стороной**, не случаен. Разве -Мухаммад не чувствовал, что нафас ар-Рахман, «дыхание Милостивого», прихо- -дит из Йемена, где живет Увайс ал-Карани? Позднее философы Ширака будут -противопоставлять хикмат-и йунани, «греческую философию», и хикмат-и йа- -мани, «йеменскую мудрость», — мистическое знание, данное непосредственным -гносисом. -Читая описания «Востока души» у Сухраварди, трудно не вспомнить о мечта- -ниях немецких романтиков — поэтов и философов, для которых «Morgenland» -был мистическим Востоком, истинным домом человечества, потерянным Раем, -целью духовного паломничества (в наши дни это настроение выразил Герман -Гессе в «Паломничестве в страну Востока»). Память о символическом значении -Йемена сохранялась в сознании мистиков еще во времена розенкрейцеров. -Ясно, что посмертная судьба души зависит от достигнутой ею за время жизни -степени озарения и очищения. Совершенное состояние даруется немногим избран- -ным, однако стремиться к нему надлежит всем. -Философия Сухраварди была воспринята главным образом шиитскими фи- -лософами и в период позднего средневековья стала очень существенным элемен- -том персидской философии мысли. Молла Садра из Шираза (ум. 1640) испытал -* Счастливая Аравия {лат.). -** Йамн (арабск.) — правый. - - 208 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -глубокое влияние идей Сухраварди, а переселившиеся в Индию иранцы продол- -жали и там исповедовать философию ишрака и распространяли ее в индийских -мистических кругах, так что даже мистик-традиционалист XVIII в. Мир Дард -отождествлял Бога со светом. Отзвуки этой идеи можно найти в некоторых -изречениях Икбала. -ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ6 -Если духовное наследие Сухраварди в основном оставалось в пределах пер- -сидского мира, то влияние Ибн 'Араби — аш-шайх ал-акбар, «величайшего учи- -теля», — на общее развитие суфизма едва ли возможно переоценить. После -XIII в. большинство суфиев считали его сочинения вершиной мистической тео- -ретической мысли, а традиционалисты никогда не прекращали нападок на него. -Правильно истолковать взгляды Ибн 'Араби трудно. Традиционная западная -точка зрения заключается в том, что он представлял исламский мистический -пантеизм или монизм и своими монистическими теориями способствовал разру- -шению исламского представления о Боге как о живой действующей силе, вслед- -ствие чего в широком смысле ответствен за упадок истинно исламской религи- -озной жизни. С другой стороны, современные мистические мыслители (например, -Сеййид X. Наср) видят в сочинениях Ибн 'Араби законченное объяснение того, -что было понято уже ранними суфиями. И в самом деле поразительно, как много -приписываемых Ибн 'Араби формулировок можно встретить в текстах так назы- -ваемого «классического» периода. Возможно, для следующих поколений, полу- -чивших, благодаря Ибн 'Араби, упорядоченную систему суфийских представле- -ний, оказалось благоприятным то обстоятельство, что он был в большей мере -гением систематизации, нежели экстатическим мистиком. Даже Ахмад Сирхинди, -которого обычно считают антагонистом Ибн 'Араби, вынужден был признать: -«Суфии — его предшественники — если вообще говорили о подобных вещах, то -лишь намекали на них и не развивали свои идеи. Большинство из тех, кто при- -шел после него, предпочитали следовать по его пути и пользоваться его термина- -ми. Мы, пришедшие позже, обрели благо от благословений этого великого чело- -века и многое узнали из его мистических прозрений. Да воздаст ему за это -Господь»7. -Ибн 'Араби родился в 1165 г. в Мурсии, в Испании; образование он получил -у двух святых женщин, одной из них была Фатима из Кордовы (См. Приложе- -ние 2). Говорят, что во время пребывания в Кордове Ибн 'Араби встречался с -Аверроэсом, философом и придворным врачом берберской династии Алмохадов -из Марракеша. В Тунисе Ибн 'Араби изучал Хал1 ан-на'лайн («Снятие обеих -туфель») Ибн Касйи — сочинения, о котором сто пятьдесят лет спустя Ибн -Халдун скажет, что его следует сжечь или смыть составляющие его письмена из-за -содержащихся в нем гетеродоксальных идей8. Ибн Касйи, автор этого пробле- -матичного сочинения, был основателем мистико-политической группы муридун, -участвовавшей около ИЗО г. в восстании против алморавидских правителей в -Алгарве (Южная Португалия). -Ибн 'Араби, конечно, изучал и труды Ибн Масарры из Кордовы, который -около 900 г. проповедовал учение об очистительном озарении и считался фи л о- - - ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ -209 -софом-мистиком. Возможно, западный мусульманский мир вообще больше скло- -нялся к философской или теософской трактовке религии — в противополож- -ность восточным мусульманским мистикам, для которых было характерно экста- -тическое, экзальтированное благочестие. Эти две тенденции можно проследить и -в особенностях некоторых мистических братств. -В 1201 г. Ибн 'Араби, следуя внушению свыше, совершил паломничество в -Мекку. Там он встретился с высокообразованной молодой персиянкой. Восхи- -щенный ее красотой и умом, Ибн 'Араби написал Тарджуман ал-ашвак («Толко- -ватель страстей») — прекрасные стихи в лучших традициях классической араб- -ской поэзии9. Сам он впоследствии прокоментировал свою любовную лирику в -мистическом смысле, так поступали многие суфийские поэты. Дальнейшие стран- -ствия привели мистика, утверждавшего, что он получил хирку от Хидра, в Каир -и в Конью, столицу Сельджукидов Рума. В Конье он встретился с молодым -Садруддином Конави (ум. 1274), которому предстояло стать главным интерпре- -татором его учения. Затем Ибн 'Араби посетил Багдад и в конце концов посе- -лился в Дамаске, где и умер в 1240 г. Его гробница стала местом паломничества -благочестивых мусульман. -Ибн 'Араби написал огромное количество работ, среди которых наиболее -известны Ал-футпухатп ал-маккиййа, «Мекканские откровения» (книга из 560 -глав)10, и Фусус ал-хикам, «Геммы мудрости»11. Накшбандийский мистик XV в. -Мухаммад Парса сравнил Фусус с душой, а Футпухатп с сердцем (18, 396); -позднее накшбандийские суфии были более сдержанны в своих суждениях, а то -и напрямик осуждали содержащиеся в этих книгах теории. -Футу хат была, по утверждению автора, ниспослана ему Богом и передана -ангелом-вдохновителем, а Фусус, маленькое сочинение из 29 глав, трактующее о -профетологии, было внушено ему Пророком. Каждая «гемма» отражает челове- -ческую и духовную природу того или иного пророка и таким образом передает -определенный аспект Божественной мудрости, открывшейся этому пророку. Книга -стала настолько популярной, что поэты играли ее заглавием; например, Джами, -большой почитатель Ибн 'Араби, так обращается к своей возлюбленной: -Если бы автор «Гемм» увидел твои уста, -Он бы начертал надписи на сотне «гемм» о мудрости Мессии12. -Уста возлюбленной в традиционной образности — такой же источник жизни, -как дыхание Иисуса, а формой и цветом они напоминают печатку с рубином. Эта -строфа предполагает, что всякому читателю знакома Фусус ал-хикам. -Перевести Фусус на западные языки чрезвычайно трудно. Стиль книги столь -лаконичен, что в оригинале звучит очень изысканно, но для читателя-немусульманина -нуждается в подробном комментарии. Гностические, герметические и неоплатони- -ческие влияния делают труды Ибн 'Араби очень слезными, и многие места представ- -ляют непреодолимые трудности для переводчика. Вот почему интерпретации его -сочинений так сильно разнятся между собой. -В своей первой диссертации, посвященной мистической системе Ибн ' Араби13, -А.А. Аффифи рассматривает его как чистого пантеиста и в доказательство этой -точки зрения ссылается на его теорию любви: - - 210 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -Пантеизм Ибн 'Араби ясно проявляется, когда он говорит о конечной -цели любви, состоящей в познании реальности любви, и о том, что реальность -любви идентична сущности Бога. Любовь — не абстрактное качество, до- -полнительное к сущности Бога. Она — не отношение между любящим и -предметом любви, но истинная любовь «гностиков», которые не знают от- -дельного объекта любви... -Когда появляется мой Возлюбленный, -Какими глазами я вижу Его? -Его глазами, не моими, -Ибо никто не видит Его, кроме Него Самого14. -Для Ибн 'Араби Бог открывается из чистого бытия, 'ама, из абсолютной -сокрытости в мире тварных вещей: «Мы сами — атрибуты, посредством кото- -рых описываем Бога. Наше существование — всего лишь объективация Его -существования. Бог необходим нам для того, чтобы мы могли существовать, в то -время как мы необходимы Ему, чтобы Он мог манифестировать Себя Себе». -Я тоже даю Ему жизнь, познавая Его в своем сердце15. -Последняя фраза напоминает стихи немецкого мистика XVII в. Ангелуса Си- -лезиуса и поэта XX в. Райнера Марии Рильке16. В стихотворении из Тарджуман -ал-ашвак говорится: -Он восхваляет меня, а я восхваляю Его, -и Он поклоняется мне, а я поклоняюсь Ему. -Как может Он быть независимым, -Когда я помогаю Ему и способствую Ему? -Познавая Его, я созидаю Его17. -Интерпретируя эти теории, Рейнолд А. Николсон приходит к выводу, что в -них «соотносимые термины суть просто наименования различных аспектов од- -ной и той же Реальности, причем из каждого аспекта логически вытекает необхо- -димость другого, взаимозаменяемого с ним. В соответствии с такой точкой зре- -ния Бог (в действительности) есть человек, а человек — Бог, или Бог (в поня- -тии) не есть человек, а человек не есть Бог» (15, 12). Творец и творение подобны -воде и льду, т. е. они — одно и то же бытие в разных формах состояния или -манифестациях (19, 99). К этому образу охотно прибегали поздние поэты. -Вся система Ибн 'Араби обычно обозначается термином вахдат ал-вуджуд, -«единство бытия». Правильный перевод этого выражения дает ключ к боль- -шинству других его теорий. Его концепции породили многочисленные дискус- -сии о том, имел ли поздний ислам «патеистическую» или «монистическую» на- -правленность. М. Моле указал на трудность перевода термина вуджуд (16, 59- -62). В арабском языке, как и в других семитских языках, нет глагола, означающего -«быть». Термин вуджудf который в большинстве случаев переводят как «бытие», -«существование», означает прежде всего «нахождение» (от глагола «быть най- -денным») и потому более динамичен, чем просто «существование». «В конце -Пути присутствует, „находится", только Бог». А следовательно, вахдат ал-вуд- -жуд есть не просто «единство бытия», но также и единство экзистенциализации -постижения этого акта. Иногда это выражение употребляется почти как сино- - - j-JOtZTJ**? Jtxss. -La*/, -2 tr~*fJ *J *** ~ -ittamiijts^i^igi^ -ФшН#* -$&*^* -1 -»£pA$$,\ W»JM;^hA -dio^^vf; -fe^^P -JffijbC**№itJPl -- и -| tfi^uto^/i/j -Благочестивый шейх Сан Ш, пасущий свиней своей возлюбленной. Этот рассказ, -известный по Мантик ат-тайр и переработанный чагатайским поэтом -Миром Алишером Навои,— одна из самых известных суфийских притч - - 212 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -ним понятия ту худ, «созерцание», «присутствие при», так что термины вахдат -ал-вуджуд и вахдат аги-шухуд, так часто обсуждавшиеся поздними мистиками, -особенно в Индии, в некоторых контекстах оказываются взаимозаменяемыми -(16, 61; ср.: 18,408). -Все обретает свое вуджуд, свое существование, «будучи найденным», т. е. -замеченным Богом. «Только то из лиц, которое обращено к Богу, реально; осталь- -ное — чистое небытие» (16, 97). Отсюда вытекает, что такие термины, как -«пантеизм» и даже введенный Луи Массиньоном термин «экзистенциальный мо- -низм»18, должны быть пересмотрены, поскольку концепция вахдат ал-вуджуд не -подразумевает субстанциональной однородности Бога и творения. В учении Ибн -'Араби сохраняется представление о трансцендентности Бога по отношению к -категориям, включая субстанцию; Бог над всеми свойствами: они не Он и не что- -то иное. Он манифестирует Себя только посредством имен, а не своей сущнос- -тью. На уровне сущности Он непостижим (трансцендентен по отношению к -пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению к вне- -рациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании -творения не идентичны Богу; они — только отражения Его атрибутов. -По-видимому, главную трудность при интерпретации текстов Ибн 'Араби со- -здает неправильное использование исследователями термина «трансцендентный», -который в значении, придаваемом ему в западной философии, едва ли применим, -когда речь идет о Боге Ибн 'Араби. Такие высказывания, как «посредством Себя -он видит Себя... Никто не видит Его, кроме Него Самого, ни посланный Пророк, ни -святой, ставший совершенным, ни приближенный ангел не знают Его... Он послал -Себя Собою к Себе»19, не похожи на описание «трансцендентного» Бога. -И Анри Корбен, и Сеййид X. Наср неоднократно высказывались в пользу -непантеистической интерпретации философии Ибн 'Араби. Они указывали на -значение его учения о теофаниях (богоявлениях) и на решающую роль в его -теории того, что Корбен называет «творческим воображением»20. Исходя из это- -го, представления Ибн 'Араби о взаимоотношениях между Богом и тварными -существами могут быть в сжатой форме изложены, грубо говоря, примерно так: -Абсолют томился в Своем одиночестве и, как сказано в хадисе («Я был скрытым -сокровищем, но Я хотел быть познанным, поэтому Я создал мир»), произвел -творение, чтобы оно стало зеркалом для Его таджаллийат, манифестаций. -«Патетичный Бог» привел к существованию получившие наименование вещи -ради предвечной печали Божественных времен. Бесконечная жажда патетичного -Бога некоторым образом отражена в бесконечной жажде Его творений, которые -томятся по дому. Концепция хамйаза (букв.: «зияние»), т. е. «бесконечного том- -ления» (томления берега, стремящегося объять весь океан), играющая такую важ- -ную роль в поздней индомусульманской поэзии, возможно, восходит к идее Ибн -'Араби о взаимном томительном влечении Творца и тварных существ. Творение -есть «излияние Бытия на небесные архетипы»21. Оно подобно осколкам зеркала, в -которые ударил луч света, заставив стекло засиять всеми цветами радуги. Творе- -ние можно также сравнить с артикуляцией — разве в Коране не говорится о нафас, -«дыхании» Господа, которое, влившись в Адама или Марию, порождает новое сущест- -во? Чистая Сущность как бы сдерживала «дыхание», пока была в силах, когда же -больше не могла этого делать, появился мир как нафас ар-Рахман, «дыхание Ми- - - ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ -213 -лостивого». Подобно тому как вдох сменяет выдох, мир создается и вновь уничто- -жается в каждый миг. Мир вбирается обратно в трансцендентное изначальное -состояние, точно так же, как дыхание вбирается обратно в легкие. Великое движе- -ние исходов и возвращений символически манифестируется в двух частях символа -веры: ла илах указывает на эманацию «вещей, отличных от Него», а илла Аллах — -на их возвращение к вечному единению с Ним22. -Этот процесс творения можно увидеть в различных космических системах, -отделенных друг от друга завесами. Сама Божественная сущность называется -хахут (производное от х, «буквы сущности»). Считается, что Ибн 'Араби имел -видение наивысшей Божественной сущности, представшей ему в форме слова ху> -«Он», которое светилось внутри буквы х23. Божественная природа, которая рас- -крывает Себя, именуется лахут; духовное существование вне форм называется -джабарут — там пребывают Божественные повеления и духовные силы. За -этим уровнем следует малакут — мир ангелов, в то время как человечество и -тварный мир находятся в пасут. Ибн 'Араби и его последователи помещают -между джабарут и малакут еще одну сферу, (алам ал-мисал, где происходит -экзистенциализация; попадая туда, высокие устремления (химма) и молитвы свя- -тых высвобождают духовные энергии и приводят потенциальные возможности -в состояние реального бытия24. -Один из самых привлекательных аспектов учения Ибн 'Араби — последова- -тельное соотнесение имен и именуемых объектов. Не только каждая из двадцати -восьми степеней эманации связана с Божественным именем (так, Божественный -трон — место манифестации ал-Мухит, «Вездесущего», растительный мир — -манифестация ар-Разик, «Дающего блага», «Питающего» и т. д.)25, но каждое бо- -жественное имя — это рабб, «господин», какого-либо тварного существа, кото- -рое в свою очередь есть его марбуб, «раб». Имена можно сравнивать с архетипа- -ми, формами, в которые вливается творческая энергия, чтобы создать те или -иные живые существа. В Его манифестации рабб остается Господином, а мар- -буб — рабом, «имеющим Господина», но «Бог становится зеркалом, в котором -духовный человек созерцает свою собственную реальность, а человек в свою -очередь становится зеркалом, в котором Бог созерцает Свои имена и свойства»26. -Быть может, идея соотношения имен и именуемых способствовала формиро- -ванию одного из излюбленных символов поздней персидской поэзии — символа -драгоценного камня (вероятно, тут сыграло роль заглавие трактата — «Геммы -мудрости»). Сердце шейха стали уподоблять перстню с печатью, на которой -выгравированы Божественные имена и атрибуты и которые шейх в свою оче- -редь запечатлевает на ученике, а ученика сравнивали с куском сургуча (ср.: 15, -287). Руми сравнивает мистика, совершенно потерявшего себя в Боге, с печаткой, -на которой начертано Божье имя, а индоперсидские суфийские поэты утверждали, -что «сознание должно стать гладким камнем, на котором будет выгравировано -имя Божье», чтобы от недостойного камня не осталось ни имени, ни следа и вся -его поверхность заполнилась Божьими именами. -Не пытайся найти у нас ничего, кроме имени кого-то, -подобно драгоценному камню мы — лишь место манифестации имен, -— это говорил поэт середины XVIII в. Мир Дард, хоть он и отвергал многие -идеи Ибн * Араби27. - - 214 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -Теория имен и именуемых также предполагает, что каждому человеку пред- -начертана определенная форма веры. Видение верующего обусловлено той фор- -мой веры, которую он исповедует. Так, видение мусульманина отлично от виде- -ния христианина или иудея. Эта идея напоминает индуистский миф о гопи, каж- -дая из которых видела Кришну, своего возлюбленного, в том образе, в каком -была способна его вообразить и который в некотором смысле принадлежал ей -одной. Ибо имя и именуемое взаимозависимы, связаны посредством unio -sympathetica*. -Ибн ' Араби обычно восхваляют как защитника веротерпимости, и всякий, кто -стремится подчеркнуть «мистический идеал терпимости» и индифферентность -суфиев к внешним формам и ритуалам, охотно цитирует его стихи: -Мое сердце стало способно принять любую форму: -оно и пастбище для газелей, -и монастырь для христианских монахов, -и храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг -паломников, и скрижали Торы, и свиток Корана. -Я следую религии любви, и, какой бы путь ни избрали -верблюды любви, такова моя религия, моя вера28. -Однако это утверждение, на первый взгляд свидетельствующее о веротерпи- -мости Ибн 'Араби, говорит скорее о его высоком духовном уровне. «Форма Бога -больше не является для него формой той или иной веры, исключающей всякую -другую, но его собственной извечной формой, которую он встречает в конце -своего тавафа»29. Это высочайшее самовосхваление, признание озарения, далеко -выходящего за пределы обычного «озарения имен», — а не призыв к терпимости, -обращенный ко всем и каждому. -Один аспект теорий Ибн 'Араби заслуживает особого упоминания: речь идет о -роли, отводимой в них женскому началу. Поскольку существительное, обозна- -чающее сущность, — зат — в арабском языке женского рода, Ибн 'Араби мог -говорить о «созидательнице», тайне милосердного Бога, через которую Он мани- -фестирует себя (см.: Приложение 2). Современные критики Ибн 'Араби называ- -ют такую интерпретацию «парасексуальным символизмом, пропитывающим его -мысль»30. У Араби даже Адам, так сказать, «женствен», поскольку от него роди- -лась Ева. И уж конечно, неподготовленный человек не может не смутиться, прочтя -в заключительной главе Фу су с, посвященной Мухаммаду, печати пророков и -святых, то место, где автор размышляет над хадисом Пророка: «Бог сделал дороги- -ми для меня три вещи: ароматы, женщин и утешение моего сердца в молитве». -Один из столпов системы Ибн 'Араби — почитание Мухаммада, который в -его теориях обретает роль Совершенного Человека. Мухаммад — целостная -теофания Божественных имен, весь универсум в единстве, каким его видит Бо- -жественная сущность. Мухаммад — прототип и универсума, и человека; он подо- -бен зеркалу, в котором универсум и человек видят друг друга. Совершенный -Человек необходим Богу как медиум, посредством которого Он познается и -манифестируется. Мухаммад «подобен зрачку в глазу человечества» (15, 300, -* Союз сочувствия {лат.). - - ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ -215 -117). «Реальность Мухаммада», хакика мухаммадиййа, заключает в себе Боже- -ственное Слово, которое частично раскрывалось в различных пророках и по- -сланниках, пока снова не достигало полноты в Пророке ислама. Один современ- -ный французский последователь Ибн 'Араби так изложил в сжатом виде теории -своего учителя о профетологии, высказанные в Рисалат ал-Ахадиййа («О Бо- -жественном единстве»): -В Абсолютном смысле Посланник — уже не Посланный, но сам Абсо- -лют; в то же время он — вместилище, принимающее в себя излияние Абсо- -люта, Его дар. В той мере, в какой он обладает относительным бытием, он — -неграмотный Пророк, воспринимающий свой аспект Посланного, Нисшедше- -го или Божественного откровения. В конечном счете Пророк есть активный -посредник, благодаря которому мир получает высочайшее послание31. -Совершенный Человек — тот, кто реализовал в себе все возможности бытия; -он, так сказать, образец для всех, ибо в действительности каждое существо при- -звано реализовать заложенные в него возможности в соответствии с Божествен- -ным именем, его особым рабб («господином»). Однако этого уровня достигают -только пророки и святые. Представления Икбала о Совершенном Человеке, раз- -вившем свои индивидуальные способности до наивысшего расцвета, почерпнуты из -этих теорий, а не из ницшеанской концепции сверхчеловека. -Хотя сам Ибн 'Араби, возможно, утверждал, что не создал никакой системы, -острый и холодный ум постоянно побуждал его систематизировать свой опыт и -свои мысли. Влияние терминологии Ибн 'Араби на поздних суфиев, по-видимому, -свидетельствует о том, что они восприняли его идеи как удобную систематизацию -всего, что с их точки зрения составляло истинную сущность суфизма. Теософ- -ский мистицизм Ибн 'Араби несомненно привлекателен, поскольку дает ответы на -большинство вопросов бытия и становления, творения и возвращения в изна- -чальное состояние. -Эта система прямо противоположна учению традиционного ислама, как ут- -верждает такой современный мусульманский мыслитель, как Фазлур Рахман, сле- -дуя трактовке влиятельного средневекового ханбалитского теолога Ибн Тай- -миййи (ум. 1328)32. «Вполне монистическая система, какой бы благочестивой и -добродетельной она ни считала себя, по самой своей природе не может принимать -всерьез объективную действительность нравственных норм»33. Ибо подобная -система предполагает, что добро и зло равно исходят от Бога и в той же мере, в -какой Мухаммад — манифестация имени ал-Хади, «Ведущий верным путем», -Сатана — манифестация имени ал-Музилл, «Сбивающий с пути». Во всем мире -царит совершенный порядок — таково значение рахма, «милости». -Способствовала ли простая формула «единства бытия» упадку ислама (осо- -бенно в ее упрощенно сжатой и опасной версии хама уст, «все есть Он», не -оставляющей места для тонких различий, сохранившихся у самого Ибн 'Араби)? -Не был ли классический суфизм с его упором на 'амал, «религиозную работу», -«деятельность», полностью вытеснен 'ирфан, «гносисом», т. е. теософским знани- -ем, изложенным в рафинированной системе? Ганс Генрих Шедер в своей будора- -жащей мысль статье о Совершенном Человеке, написанной в 1925 г., так опреде- -лил различие мировоззрений Халладжа и Ибн 'Араби: - - 216 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -Ибн 'Араби заменил исполнение исламского откровения абсолютной лю- -бящей покорностью Богу, свойственной изначальному исламу и поднятой на -уровень полной осознанности Халладжем, реализовавшим ее в своей жизни и -в своем мученичестве, систематизацией Weltdeutung (объяснения мира), ко- -торое предполагало уже не деятельное, а всего лишь «созерцательное» благо- -честие34. -Сейчас можно глубже понять систему Ибн 'Араби, чем пятьдесят лет назад. -Однако споры о его роли (позитивной или негативной), вероятно, никогда не -кончатся, пока существуют два пути, ведущих к мистической цели: путь деятель- -ности и покорности и путь созерцания и гносиса. -ИБН АЛ-ФАРИД, МИСТИЧЕСКИЙ ПОЭТ -Вошло в обычай упоминать имя Ибн * Араби вместе с именем его современни- -ка Ибн ал-Фарида — сколь бы различны меж собой ни были эти два великих -суфийских учителя XIII в.35. Первый из них — сильная личность, теософ родом -из Испании — изливал свои знания и свой мистический опыт в немногочислен- -ных стихотворениях и в почти неиссякаемом потоке прозаических сочинений. -Второй — утонченный поэт и ученый из Каира — уединенно жил на холме -Мукаттам, потом провел пятнадцать лет в Хиджазе, после чего вернулся в род- -ной город и умер там в 1235 г. за пять лет до кончины Ибн 'Араби в Дамаске. -Ибн ал-Фарид выразил свой мистический опыт в немногих арабских стихо- -творениях и поэмах исключительной красоты, написанных в стиле арабской клас- -сической поэзии; прозы он не писал. Рейнолд А. Николсон, один из лучших ин- -терпретаторов творчества Ибн ал-Фарида, сказал о его поэзии: «Его стиль и -язык более напоминают самые редкостные и прекрасные ювелирные изделия, -выполненные рукой требовательного мастера, нежели первые плоды божествен- -ного вдохновения» (19, 167). Действительно, читая его сверхсложные стихи, -трудно поверить, что они могли быть созданы в состоянии экстаза, как о том -повествует традиция. И по форме, и по содержанию стихи эти совершенно араб- -ские: в них проявляется свойственная арабам любовь к игре слов, каламбурам и -уменьшительным формам; любовь к Абсолюту описывается в терминах, заим- -ствованных из доисламской традиции, а возлюбленная выступает под именами -героинь старой арабской поэзии (такими, как Лайла или Салма). -Поэзия Ибн ал-Фарида привлекла интерес европейских арабистов уже с -самого начала изучения Востока. За объяснение его в высшей степени услож- -ненной мистической поэзии первыми взялись французские ориенталисты. В 1828 г. -Гранжере де Лагранж опубликовал несколько его стихотворений. Далее после- -довали публикации знатока арабистики Сильвестра де Саси. Йозеф фон Хаммер- -Пургшталь даже отважился стихами (как ему казалось) перевести на немецкий -язык самую большую поэму Ибн ал-Фарида, Та'ыййа36. Однако ему редко уда- -валось правильно уловить смысл арабского текста, и Николсон иронически заме- -чает, что Та'ыййу «постигла беда: ее перевел Хаммер». В начале XX в. к этой -поэме обратились итальянские ученые: И. ди Маттео в 1917 г. и К. Наллино в -1919-м. Литературную «междоусобицу», которая возникла в результате разли- -чия их интерпретаций, разрешил Николсон, написавший глубокую статью о твор- - - ИБН АЛ-ФАРИД, МИСТИЧЕСКИЙ ПОЭТ -217 -честве Ибн ал-Фарида. Наконец, уже в 50-х гг. сочинения этого мистика стали -предметом исследования А.Дж. Арберри37. -Две поэмы из маленького Дивана Ибн ал-Фарида пользуются особой попу- -лярностью. Одна из них — Хамриййа, «Винная касыда», — гимн вину Боже- -ственной любви, которое утоляло жажду любящих еще до того, как был создан -виноград, т. е. в день Завета, и которое пьянит мир, исцеляет больных, дает про- -зрение слепым и слух глухим и ведет человека, подобно Северной Звезде, к -извечной цели38. Эта поэма, основанная на обычной для арабской и персидской -поэзии символике, может быть понята и переведена без большого труда — в -отличие от многих любовных стихотворений Ибн ал-Фарида, написанных слож- -ным языком и изобилующих изысканной метафорикой. Временами Ибн ал-Фа- -рид достигает такой проникновенности чувств и такой чистоты образов, что его -стихи сразу трогают сердце читателя — как, например, следующий отрывок из -поэмы с рифмой на дж: -Если даже Он скрывается от меня, я все равно вижу Его -каждой частью моего тела, в каждом прекрасном изящном -и радостном проявлении: -В напевах лютни и мелодичной свирели, когда они -соединяют свои голоса в звуках любовной песни, -В пастбищах, где пасутся в тени густых деревьев газели -прохладными вечерами и при первых лучах рассвета, -И в местах, где выпадает влага из туч на разноцветный -ковер, вытканный из цветов, -И в дуновениях легкого ветерка, доносящего до меня -в своем подоле на рассвете дня сладчайшие из ароматов, -И когда мои губы целуют уста чаши, всасывая маленькими -глотками благоухающую влагу в радостном довольстве. -Пусть Он всегда будет со мной и пусть мне не доведется -знать, что значит быть на чужбине. -Ведь, когда мы вместе, душу мою нельзя ничем возмутить. -Ибо Его дом — мой дом, когда мой Возлюбленный -находится в нем, стоит только Ему показаться — -восхождение по изгибу горного хребта есть и мое восхождение!39 -Эти стихи, выражающие чувства любящего, постоянно вспоминающего о Воз- -любленном, принадлежат к числу самых проникновенных в классической араб- -ской поэзии и передают возвышенную романтическую атмосферу, несмотря на -обилие в них риторических фигур. -Но наибольшее внимание ученые-ориенталисты, как и восточные коммента- -торы, уделяли так называемой Та'ыййат ал-кубра} «Касыде с рифмой, оканчи- -вающейся на т», — поэме, состоящей из 756 бейтов. Массиньон назвал ее «тяже- -лым гобеленом из золотой парчи», «своего рода кисвой для духовного паломни- -чества»40. Подобно тому как египетские паломники в Мекку брали с собой шитые -золотом черные бархатные покрывала, чтобы повесить их над Каабой, египетский -мистик предлагает духовным пилигримам кисву, сотканную из слов и символов, -вплетая в ее ткань и вышивая на ней изображения различных фаз мистической -жизни, стоянок и стадий и в конце концов достигая, как выразился Луи Массинь- -он, «трансцендентной эстетики». - - 218 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -Поэт утверждал, что Пророк явился ему во сне и спросил о заглавии этой -касыды; и когда Ибн ал-Фарид произнес нечто высокопарное, Пророк попросил его -назвать ее просто Назм ас-сулук, «Порядок Пути», что он и сделал (18, 542). -Иногда поэтическое вдохновение оказывалось сильнее логики и теории, поэтому -вычленить различные части Назм ас-су лук — задача не из легких. Некоторые -места поэмы особенно интересны для понимания мистической психологии. Тако- -во, например, описание изменяющегося в момент экстаза восприятия: -Я знал наверняка, что мы — действительно Одно, но трезвость единения -восстанавливала понимание разделенности, -И все мое существо превратилось в говорящий язык, в видящий глаз, в -слышащее ухо и в хватающую руку. -Эта идея развивается и в следующих бейтах (580-588); она восходит к -хадису ан-навафил (в котором Бог обещает своему любящему рабу стать гла- -зом, которым тот видит, и ухом, которым он слышит), а также к опыту зикра, -когда каждый член тела поминает Бога по-своему и части тела становятся, так -сказать, взаимозаменяемы. -Один из наиболее вдохновляющих и часто цитируемых эпизодов Та'ыййи — -описание теневого театра (680-706): -И вот из-за таинственной завесы -Под всякими обличьями являются формы вещей, -Такие разные по своему виду... -Поэт-мистик воспринимает жизнь как спектакль теневого театра и в конце -концов осознает, что: -Все, что ты видишь, — действия Единого, пребывающего в одиночестве, -скрытого за непроницаемой завесой. -И стоит Ему приподнять завесу, ты не увидишь ничего, кроме Него, не -останется больше сомнений, ибо все эти формы исчезают, -И ты, озаренный знанием благодаря Его свету, проникаешь в Его деяния -во мраке ночи.* -Тот, кто движет куклами, остается невидим, но мистик знает: «Все, что ты ви- -дишь, — действия Единого». -Ибн ал-Фарид не первым использовал образ теневого театра. Подобные -аллегории довольно часто встречаются и в персидской, и в турецкой мистической -поэзии, поскольку воспринятый в Китае теневой театр стал популярной формой -развлечения в восточных частях Халифата. В Багдаде им наслаждались еще -в X в. В ранней персидской поэзии куклы часто именуются «китайскими». Но -именно суфийские поэты увидели в театре теней образ Божественных действий в -мире. За несколько десятилетий до того, как Ибн ал-Фарид написал свою Та'ыййу, -Аттар, однажды сравнивший звезды с куклами, а небо с завесой, сделал турецкого -кукловода героем Ушгпурнаме. Кукловод проводит адепта сквозь семь завес и в -конце концов ломает всех кукол. Люди обвиняют его (точно так же, как Омар -* Перев. И.М. Фи л митинского. См.: История арабской литературы X-XVIII вв. — -М., 1991. - С. 373. - - РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА* ИБН 'АРАБИ 219 -Хаййам обвинял гончара) в том, что он создает прекрасные вещи, а потом сам же -разбивает их вдребезги и выбрасывает прочь, но кукловод объясняет: он разби- -вает кукол, чтобы освободить их от внешних форм и вернуть в «коробку един- -ства», где нет различия между манифестациями разных атрибутов и имен (28, -131 слл.; 21, 42). Ближайшим источником образности Ибн ал-Фарида был, не- -сомненно, его современник Ибн 'Араби, который описал игру теней в этом мире в -трогательном эпизоде из Футу хат ал-маккиййа. Об игре теней говорил и Руми, -хотя он редко развивал этот образ столь детально, как Ибн 'Араби или Ибн ал- -Фарид. Позднее мотив теневого театра перешел в персидскую и турецкую мис- -тическую поэзию41. Тот же образ, только выраженный более сложным языком, -разработанный посредством гораздо более сложной терминологии в Индии -XVIII в., использовался как символ очевидной противоречивости существования в -тварном мире: -Сейчас умные люди и традиционалисты знают: все эти куклы случайно- -го существования — не более чем манифестация Деятельного Творца, кото- -рый поступает по своей воле; вся красота форм мирских созданий есть не -что иное, как открытие завесы: «И они желают только того, чего желает -Он». Хвала Господу, хотя как добро, так и зло исходят от Него, все же зло -есть зло, а добро есть добро, вор получает воздаяние за кражу, полицейский -старается следить за порядком и шнурок предназначения скрыт от взгляда -всех: кукловод [скрыт] за завесой, видны только куклы42. -Так, в стихах о теневом театре, как и всюду в своей поэзии, Ибн ал-Фарид -остается полностью в русле традиционной мистической образности средневеко- -вого ислама. Его поэзию часто трактовали как доказательство пантеистической -интерпретации ислама. Однако не следует забывать (и это касается многих дру- -гих мистических поэтов), что поэзию нельзя приравнивать к теоретическим рас- -суждениям о теологических проблемах. Когда Ибн ал-Фарид видит во всем -трансцендентное единство и в каждом движении своей жизни ощущает руку -великого кукловода, который дарует куклам существование, а потом снова скла- -дывает их в темную коробку, он говорит об этом языком сердца, а не головы. -Его любовные отношения с Богом, Возлюбленным, скрывающимися за прекрас- -ными формами Салмы или Лайлы, носят личный характер; душа мистика, оставив -позади какое бы то ни было проявление своеволия, достигает соответствия Бо- -жественной воле и таким образом, по выражению Николсона, становится «воз- -любленной Бога». -РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА» ИБН 'АРАБИ -Идеи Ибн 'Араби быстро распространились по всему исламскому миру и -привлекли бесчисленных последователей, главным образом в персо- и турецко- -язычных регионах. Создается впечатление, что происшедшие в XIII в. колос- -сальные политические перемены, когда монголы опустошили большую часть Азии -и проникли глубоко в Европу, разрушив давно установившийся порядок и разо- -рив обширные области с высокоразвитыми культурами, вызвали не только в -исламском мире, но и повсюду в Европе и Азии волну мистических умонастрое- -ний, резко контрастировавших с этими разрушительными тенденциями: создава- - - 220 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -лась мистическая поэзия, возникали мистические чувства и идеи, распространя- -лась мистическая практика. Величайшие мистические писатели исламского мира -появились в XIII в. — Аттар и Наджмуддин Кубра; оба умерли ок. 1220 г.; их -традиции продолжили ученики, такие, как Наджмуддин Дайа Рази. Наивысшим -достижением персидской мистической поэзии стало творчество Джалалуддина -Руми; а в стране, где он провел большую часть своей жизни, в Анатолии, такие -мистики, как Садруддин Конави, распространяли идеи Ибн * Араби43. Позднее ту- -рецкий поэт Юнус Эмре впервые создал собственно турецкую мистическую -поэзию. В Индии укрепились суфийские ордена; имена Му'инуддина Чишти, -Баха'уддина Закарийа Мультани, Фарида Гандж-и Шакара, Низамуддина Аулийа, -Фахруддина Ираки и многих других свидетельствуют о духовных достижениях -XIII в. В Египте тоже возникло несколько братств — таких, как Бадавиййа или -Шазилиййа. Мы перечислили только наиболее значительные мистические тече- -ния, существовавшие в то время, когда мусульманский мир, главным образом в -его центральной и восточной частях, в политической сфере пережил почти фа- -тальную катастрофу. -Возможно, именно благодаря деятельности Ибн 'Араби и его последователей -этот широко распространившийся мистицизм имел для выражения своих идей -некую структуру — набор устоявшихся терминов и сравнительно простую тео- -логию. Начиная с XIV в. даже те мистики, которые не приняли теорий Ибн 'Араби, -были как бы заворожены его терминологией и очень свободно ею пользовались. -Популяризации главных идей великого учителя в значительной мере способ- -ствовали два небольших по объему теоретических сочинения: Гулшан-и раз -Шабистари и Ал-инсан ал-камил Абд ал-Карима Джили. -В 1311 г. Шабистари, живший недалеко от Тебриза, написал поэму на персид- -ском языке Гулшан-и раз, «Цветник тайн», в форме ответов на пятнадцать воп- -росов, заданных ему другом-суфием44. Эта поэма представляет собой самое до- -ступное введение в суфийскую мысль периода после Ибн * Араби. В ней идет речь -о Совершенном Человеке, о стадиях духовного развития, о мистической термино- -логии и других вещах. Шабистари описывает Божественную красоту, которая -скрывается за завесой в каждом атоме, ибо «Абсолют настолько открыто являет -себя взгляду человека, что становится невидимым»45. Мистики часто повторяли -эту мысль; всеохватывающая близость Божественного слепит глаза — подобно -тому как делается невидимым, «черным» не скрытый за завесой свет. По опреде- -лению Шабистари, Совершенный Человек — тот, кто проходит двойной путь: -сначала он спускается вниз, в мир феноменов, а потом поднимается вверх, к -свету и Божественному единству. Эта идея играла центральную роль в мировоз- -зрении большинства суфийских орденов. Она возникла еще до Ибн 'Араби и его -последователей, но не была облечена в терминологию, делавшую ее понятной для -среднего суфия. Мистики обычно переживали это движение как разделенное на -сорок ступеней: двадцать ступеней ведут вниз от Первоинтеллекта на землю и -двадцать составляют «дугу восхождения» к Совершенному Человеку. Эти — -заимствованные из неоплатонической мысли — идеи стали настолько обычными -в мистических братствах, что даже члены турецкого ордена Бекташиййа, чье -учение не отличалось особой сложностью, в своих стихотворениях — деврийе — -упоминали «путь исхода» и «путь возвращения домой» (6, 116). - - РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА» ИБН 'АРАБИ -221 -Поэма Шабистари стала импульсом к распространению этих идей — особенно -когда ее читали с прекрасным комментарием Лахиджи, составленным во вто- -рой половине XV в. Для иранских дервишей из ордена Ни'матуллахи сочинение -Шабистари «служило (и, возможно, все еще служит) традиционным пособием -для все тех мужчин и женщин, которые примыкают к братству, составляя своего -рода „третий орден"*»46. Популярность этого сочинения на Востоке сделала его -интересным и для западных ученых. Это была одна из первых суфийских книг, -опубликованных на Западе: на немецкий язык ее перевел Хаммер-Пургшталь в -1838 г. (почти столь же неудачно, как и поэму Ибн ал-Фарида), а на англий- -ский — Э. Уинфилд в 1880 г.47. Форма и содержание этого сочинения вдохнови- -ли Мухаммада Икбала на создание поэмы Гулгиан-и раз-и джадид, «Новый цвет- -ник тайн», которая вышла в свет в 1927 г. В этой поэме Икбал развивает идеи -Шабистари и предлагает собственные решения проблем Совершенного Человека -(одной из центральных в его творчестве), Бога и судьбы. -Мистические теории Ибн 'Араби попытался систематизировать Джили (ум. -после 1408), потомок основателя братства Кадириййа, хотя сам и расходился с -ним в некоторых вопросах48. Рейнолд А. Николсон тщательно проанализировал -книгу Джили Ал-инсан ал-камил, «Совершенный Человек». Джили подробно -рассматривает разные уровни Божественных манифестаций и откровений — от -плана сущности до плана атрибутов: уровень действий, уровень подобий, уровень -чувственного восприятия и цветового видения, — выделяя, таким образом, раз- -личные уровни мистического откровения (таджалли). За озарением действий -следует озарение имен, затем — озарение атрибутов, заканчивается же любой -мистический опыт озарением сущности, доступным только для Совершенного -Человека. -В подобного рода теориях концепция таухид, занимающая центральное место в -суфизме и в исламе вообще, понимается как «уничтожение неведения нашей сущ- -ностной и неизменной тождественности с единственной Реальностью»49. То есть -таухид интерпретируется не как единство воли, но как снятие завес неведения. В -этом состоит коренное отличие подхода Джили к проблеме Бога и мира от тради- -ционного, хотя Джили и признает, что Господь остается Господом, а раб — рабом. -Томление по Совершенному Человеку, теоретически объясненное в трудах -Ибн ' Араби и Джили, значительно старше самих этих теорий50, о чем свидетель- -ствует давняя традиция почитания Пророка. Представляется характерным, что -Джалалуддин Руми, младший современник Ибн 'Араби, дважды использовал в -своей поэзии сюжет о Диогене, искавшем «днем с огнем человека» (14, 5:2887; 8, -441). Руми, вероятно, не думал о воплощенной в этом идеальном человеке косми- -ческой силе или возможном соотношении этого совершенного человеческого -существа с гностическими концепциями Предвечного Человека (Urmensch). Чи- -тая его рассуждения, следует помнить, что суфии часто считали обычных людей -чем-то «вроде животных» (ка'ал-ан'ам) — исходя из коранических изречений -(напр., сура 7, 179) о тех, которые не слышат и не видят знаков Божественного -могущества и милости. В отличие от них настоящий человек способен пережить -видение Бога в Его творении. -* Светская организация, подчиняющаяся какому-либо религиозному братству. - - 222 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -Развитие подобных теорий могло привести к последствиям, нашедшим отра- -жение в высказываниях некоторых персидских и турецких мистических поэтов, -в чьем сознании ощущение всеобъемлющего единства сочеталось с претензией -на то, что они сами достигли стоянки Совершенного Человека. Эта тенденция -явственно проявилась в стихах Магриби и подобных ему иранских поэтов XV в. -Мистик чувствует, что его личность заключает в себе весь универсум; он не -только обладает космическим сознанием, но переживает опыт единения со всеми -теми, кто существовал до него и существует одновременно с ним: с Моисеем и -Фараоном, с Ионой и китом, с Халладжем и его судьей. Таково в основном и -общее направление поздней народной мистической поэзии, побудившее интерпре- -таторов усматривать в ней всего лишь выражение неумеренного пантеизма. -Традиционные суфии говорили бы в этом случае о куфр-и тарикат, состоя- -нии опьянения, в котором мистик больше не сознает ничего, кроме Бога, и воспри- -нимает все как некое единство; но такое состояние — не последняя достижимая -для него стадия. Классическое определение «опьянения» как состояния, предшест- -вующего «второй трезвости», всегда признавалось верным, хотя большинство позд- -них суфиев останавливались в своем духовном развитии на «низшей» ступени. -Для суфийских поэтов весь мир был заполнен Богом — независимо от того, -думали ли они об этом в теоретическом плане или нет. Выражение хама уст, «все -есть Он», встречается уже в поэзии Аттара, даже до Ибн 'Араби (ср.: 27, 223). В -конце XV в. Джами восклицал: -Ближний, и сподвижник, и сотоварищ — все Он. -В грубом одеянии нищего и в царских шелках — все Он. -В толпах разделенное™ и в уединении собранности — -Клянусь Богом! — все — Он; да — клянусь Богом! — все — Он51. -Вера в то, что Бог манифестирует Себя в каждой видимой форме, толкала -некоторых мистиков на странные, эксцентричные поступки. Они могли впасть в -состояние экстаза, услышав завывание ветра или пение птицы (13, 495), могли -ответить на блеяние овцы словами: «Я здесь, служу Тебе» (4, 355). Они могли -побежать за верблюдом, в котором видели манифестацию Бога, или погладить -змею, потому что «нет ничего, кроме Бога». В последнем случае шейх мудро -предупреждал своего ученика, что таких вещей делать не следует, ибо в змее Бог -являет себя под завесой гнева, а ученик еще слишком слаб и приближение к этой -божественной манифестации для него опасно (18, 261). -Ощущение вездесущности Бога, Его имманентности всему прекрасно выра- -жено во многих стихах Джами, суммировавшего мистические чувства своих со- -временников: -Иногда мы называем Тебя вином, иногда — чашей; -Иногда мы называем Тебя зерном, а иногда — ловушкой, -Нет буквы, кроме [букв] Твоего имени, на скрижали мира — -Каким же именем нам называть Тебя?52 -Два века спустя Дара Шикох высказал эту же мысль в своей мистической -поэзии, изменив формулу «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного» на слова: -Во имя Его, Кто не имеет имени, -Кто является под любым именем, каким ты Его назовешь. - - РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА» ИБН 'АРАБИ -223 -Чувство сущностного единства Бога и человека, теоретически обоснованное -Ибн 'Араби и его последователями, поэты выражали посредством различных сим- -волов. Они любили говорить об океане, о волнах, о пене и о капле, которые в -каждый миг выглядят по-разному и тем не менее суть всегда одна и та же вода. -По-видимому, впервые символ Божественного океана употребил Ниффари. Ибн -'Араби Божественная сущность представала в видениях как огромный зеленый -океан, из которого возникают, подобно волнам, мимолетные формы, чтобы снова -исчезнуть в бездонных глубинах53. С ним соревновался Руми, во многих стихах -которого тоже говорится о Божественном океане. Но этот образ был известен -значительно раньше: всякий, кто размышлял о сходстве и различиях между -Богом и миром и хотел проиллюстрировать их основополагающее единство и -временное разделение, пользовался образом океана, который в психологическом -плане столь совершенно символизирует томление отдельной личности по единст- -ву и самоуничтожению в целом54. Поздняя поэзия изобилует образами океана. -К ним прибегали даже те поэты, которые не приняли теории вахдатп ал-вуджуд -Ибн 'Араби. Они писали о капле, которая не исчезает в море, но превращается -в драгоценную жемчужину (в восточном фольклоре жемчужины — это капли -дождя, преимущественно апрельского дождя, «созревшие» внутри раковин жем- -чужниц). Капля становится жемчужиной лишь после того, как совершает путе- -шествие из моря через облака, выпадая обратно, домой, каплей, преображенной -в сокровище, которое не может жить без океана и все же отлично от него. -Поэты, воспринимавшие Божественную сущность как динамичную любовь, гово- -рили об океане любви, для которого интеллектуальное знание — всего лишь -сухой берег. В океане кишат опасные чудища, аллигаторы и киты, которые угро- -жают любящей душе, или же он состоит из всепожирающего огня (17, 222). В -океане раскрываются величие Бога, Его могущество и красота. -Капля воды и океан оказались подходящей метафорой соотношения индиви- -дуальной души и Божественного начала; но поэты находили и другие образы, -символизирующие неразрешимый парадокс единства и множественности бытия. -Например, мир уподоблялся осколкам зеркала, сделанным из одного и того же -материала, но отражающим разные формы и краски (29, 137). А одному малай- -скому суфию XVI в. подходящим символом показались шахматные фигуры, кото- -рые вырезаны из одного куска дерева (так даосы сравнивают Дао с необрабо- -танным бруском дерева) и все же сражаются друг с другом55. Но еще задолго -до него образ Бога — игрока в шахматы, по необъяснимым причинам передвига- -ющего фигуры, неожиданно выводя пешку в ферзи, широко использовался в -Иране — что не удивительно для культуры, в которой шахматы с давних времен -играли такую важную роль. -Образы шахмат и нардов (похожей на триктрак игры, в которой самая безна- -дежная ситуация называется шашдар, «шесть дверей», — это выражение служило -суфиям аллюзией на тех, кто заточен в «шести стенах» тварного мира) все же -предполагают различение «игрока» и «фигур». И действительно, в поэзии Джа- -ми такое различение сохраняется. Несмотря на то что Джами был большим -почитателем Ибн 'Араби, по своим идеям он близок к школе Накшбандиййа (см. -гл. 8). Если строгие последователи Ибн 'Араби иногда говорят о взаимосвязи -Бога и Его творения, то Джами утверждает: - - 224 -6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ -Мы и Ты неотделимы друг от друга, -Но мы нуждаемся в Тебе, в то время как Ты не нуждаешься в нас56. -Ибо «то, что заковано в сотворенные формы, нуждается в Абсолюте, но сам -Абсолют независим от относительного». Несмотря на это достаточно существен- -ное отличие его взглядов от концепций Ибн 'Араби, Джами часто воспевал все- -охватывающее единство бытия. Другие поэты редко воспринимали эти тонкие, -хоть и решающие оттенки мысли и просто восхваляли в своих стихах сущност- -ное единство, скрывающееся за многообразием форм: единство, в котором любя- -щий, Возлюбленный и любовь — одно целое, поэтому слова «разделение» и -«единство» теряют смысл. -Сана'и в поэме Хадика обращается к Богу со словами: -Неверность и вера — обе бредут по Твоему Пути, говоря: -«Он один, у Него нет сотоварища!» (24, 60). -Он утверждает: -Говоря об истинно мужском качестве [добродетели], -подразумевают способность к свободному волеизъявлению, -Независимо от того, связан человек с мечетью или церковью (25, 1097). -Со временем эта точка зрения получила признание в суфийской среде. Ибо -по мере того, как суфии постигали (или думали, что постигают) Бога, они осво- -бождались от своих религиозных предрассудков и начинали сознавать, что «пути -Бога столь же многочисленны, как вдохи и выдохи человека». Они знали, что -тот, кто вступил в пылающий океан любви, уже не может отличить ислам от -неверия (17, 222). Тем не менее, формально они придерживались своей религии, -так как считали ее последним по времени и наиболее исчерпывающим открове- -нием Божественной истины. Даже те из них, кто трактовал ритуалы ислама в -аллегорическом смысле, не отказывались от их соблюдения. -Хотя суфизм (и особенно теории вахдат ал-вуджуд), несомненно, способ- -ствовал стиранию граней между разными внешними формами религиозной жизни, -поэтические сопоставления шейха и брахмана или Каабы и языческого храма с -идолом как контрастирующие манифестации единой истинной реальности скоро -окостенели, стали «общим местом» — поэтому на основании их частого употреб- -ления не следует делать далеко идущих выводов. Эти образы выражают преоб- -ладание любви над законом, духа над буквой, однако ими охотно пользовались -даже наиболее приверженные закону поэты, чтобы придать своим стихам особый -аромат. Следует тщательно проводить различие между поэтическим языком и -терминологией метафизических систем. - - 7 -РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ -И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -БЕССМЕРТНАЯ РОЗА -Один из вопросов, который часто возникает в связи с персидской лирической -поэзией, состоит в том, как должна толковаться эта поэзия — как мистическая -или как любовная1. Сторонники чисто мистического толкования Хафиза столь -же страстно отстаивают свою точку зрения, как и те, кто находит в его поэзии -только чувственную любовь, реальное опьянение «дочерью виноградной лозы» и -откровенный гедонизм. Надо сказать, что обе точки зрения равно неуместны. -Для персидской лирики типично, что определенные религиозные идеи, состав- -ляющие самую суть исламской теологии, определенные образы, заимствованные -из Корана и профетической традиции, или целые сентенции из Священного Писа- -ния и хадисов могут представать в виде символов чисто эстетического характе- -ра. Таким образом, поэзия обеспечивает совершенно неограниченные возможно- -сти для создания новых связей между мирскими и сакральными идеями. Талант- -ливый поэт может достичь совершенства в этой игре обоими уровнями и сделать -так, что даже самое «земное» стихотворение обретет отчетливый «религиозный» -оттенок. Профанация некоторых коранических слов может порой вызвать шок у -западного читателя, однако при этом открываются совершенно удивительные -горизонты. В произведениях великих мастеров поэзии персидской, турецкой и -урду едва ли отыщешь хоть одну строку, которая не отражала бы в той или иной -мере религиозную основу мусульманской культуры. Это можно сравнить с бас- -сейном во дворе мечети, отражающим величие огромного строения, красота кото- -рого лишь увеличивается благодаря волшебным эффектам ряби или зеленовато- -му оттенку зацветающего мелководья. -На самом деле бесполезно стремиться к полностью реалистической или пол- -ностью мистической интерпретации произведений Хафиза, Джами или Ираки — -их двойственность преднамеренна, колебание между двумя уровнями поддержи- -8-780 - - 226 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -вается сознательно (иногда может появиться и третий уровень), а фактура стиха -и оттенки значения слов способны меняться каждое мгновение, подобно тому как в -зависимости от времени суток меняется цвет глазурованной облицовки иран- -ской мечети. Из персидской или турецкой поэзии невозможно извлечь какую-то -мистическую систему; и точно так же нельзя принимать за чистую монету выра- -жаемый в ней опыт. Опалесцирующая природа персидской поэзии породила на -Западе множество ошибочных интерпретаций, поскольку никакой перевод не мо- -жет отразить сложную игру блистательных символов, угадываемую за каждым -словом, полустишием или стихом. -Никогда не обрела бы персидская поэзия своего особого очарования, если бы -не суфийские теории — основание, на котором эта поэзия развивалась, — а на- -пряжение между мирским и религиозным толкованием жизни разрешается в -произведениях выдающихся мастеров этого искусства в совершенной гармонии -духовного, физического и чувственного начал. Озаренный видением совершен- -ной красоты, поэт, описывая свои любовные переживания, был способен созда- -вать произведения, отражавшие это чудо в небольших сверкающих, преломляю- -щих свет фрагментах, которые, будучи собраны воедино, могли воссоздать идею -истинного сияния этой победоносной красоты. -Роза, зеркало, солнце и луна — что они значат? -Куда бы мы ни бросали взгляд, всегда это было Твое лицо2, — -писал на урду поэт Мир, живший в конце XVIII в., один из сотен поэтов, которые -испытали это невыразимое любовное чувство во всей полноте и воплотили его в -образах розы и соловья. -Феномен мистической любви, который лежит в основе подобной поэзии, пред- -ставляет собой один из самых удивительных аспектов суфизма: целью каждой -мысли и каждого чувствования становится трансцендентный и абсолютный объект, -т. е. любовь занимает абсолютно главенствующее место в помыслах и чувствах -влюбленного. Духовная жизнь обретает столь глубокую интенсивность, столь утон- -ченную изменчивость, что сама по себе становится искусством. Выражение этих -возвышенных и по сути своей невыразимых мистических чувств и составляет со- -держание самых прекрасных произведений о любви, созданных на персидском язы- -ке. Иногда объектом столь изысканной и глубокой любви может стать и человечес- -кое существо, в котором как бы отражается полнота Божественной красоты и тор- -жество ее сияния. Именно это мироощущение и порождает феномен персидской -любовно-мистической поэзии. -Эти соображения кажутся очень далекими от любовного мистицизма ранних -суфиев, которые никогда не принимали человеческого посредничества в любов- -ном чувстве, но сосредоточивались исключительно на любви Божественной. Они -сознавали, что появление человека как объекта любви ведет к более чем сомни- -тельным последствиям, угрожает осквернением чистоты чувств (4, 347). Хорошо -известно, что общество «безбородых» юношей представляло для мистиков слиш- -ком сильное искушение. Поскольку женский элемент был в большой степени -исключен из тогдашней общественной жизни, они направляли свое обожание на -молодых людей, учеников или чужеземцев — сочинения аббасидского периода -изобилуют любовными историями такого рода. Привлекательный четырнадцати- -летний мальчик, «сияющий, будто полная луна», вскоре становится идеалом чело- - - БЕССМЕРТНАЯ РОЗА -227 -веческой красоты и часто воспевается в этом качестве в поздней персидской и -турецкой поэзии. Недовольство подобными тенденциями в суфийских кругах -подтвержает, что многим суфиям не удавалось держать под контролем свои -чувства. В конце IX в. Харраз даже видел во сне, что Сатана радостно похва- -лялся, будто у него наконец появилась ловушка для суфиев — «любовь к безбо- -родым» (21, 9)3. Это чувство опасности ни в коей мере не было присуще одному -лишь Харразу. Худжвири посвящает солидный пассаж практике назар ила-л- -ахдас, «созерцания юношей»: -Созерцание юношей и присоединение к ним запретно, и всякий, кто -говорит, будто это дозволено, — неверный. Предания, на которые ссылают- -ся в этом случае, пустые и глупые. Мне встречались невежественные люди, -подозревавшие всех суфиев в преступном поведении такого рода и потому -взиравшие на них с отвращением; но я заметил, что некоторые суфии дей- -ствительно сделали это чуть ли не правилом религии. Однако все суфий- -ские шейхи признают порочность такого поведения; те же, кому оно свой- -ственно, — приверженцы воплощения (хулулийат), да покарает их Господь, — -превратились в язву на святости людей божьих и прочих стремящихся к -суфизму (10, 549). -Хадисы, которые упомянул здесь Худжвири, сообщают, что Мухаммад созер- -цал своего Господа «в самой прекрасной форме» и что он видел Гавриила в -образе Дахйи ал-Калби, привлекательного юноши из Мекки. Другой хадис, со- -гласно которому существуют три вещи, приятные для созерцания: зелень, краси- -вое лицо и бегущая вода, — не выходит за пределы совершенно естественного -восхищения красотой. Однако приписываемый хадис, в котором Мухаммад сви- -детельствует: «Я видел Господа в образе красивого юноши, в шапке набек- -рень», — вызывал недоверие в ортодоксальных кругах. Тем не менее именно он -оказал сильное влияние на персидских поэтов: выражение кадж-кулах, «шап- -ка набекрень», можно найти уже в лирике Аттара (2, 26), в поэтических описа- -ниях или обращениях к возлюбленной, а в поздней лирике иранских и индий- -ских поэтов оно становится общим местом. Назар, «созерцание», превращается в -один из центральных моментов мистического любовного переживания. Мистик, -всецело поглощенный своей любовью, созерцает в реальной возлюбленной только -совершенную манифестацию Божественной красоты, которая так же далека от -него, как Сам Бог. Гисудараз говорит: -Ты смотришь на красавицу и видишь ее внешний облик и стать, -В то время как я не вижу ничего, кроме красоты и искусства Создателя4. -Несмотря на то что Бог бесподобен и никто не подобен Ему (мисл), в этом мире -у Него есть мисал, «образ». Об этом пишет Лахиджи в своем популярном коммен- -тарии на поэму Шабистари Гулшан-и раз (7, 178). -Термин шахид, «свидетель», употребляется в отношении прекрасного объекта -любви, который представляет собой истинное свидетельство Божественной кра- -соты (23, 549). Глядя на него, наблюдая за ним со стороны, суфий может впасть -в истинный религиозный экстаз, а созерцание его лица есть богослужение. Там, -где красота являет себя, с необходимостью возникает любовь. Красота и любовь -взаимозависимы, вечной теме хусн-у-'ишк, «красоты и любви», посвящено множе- -8* - - 228 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -ство произведений в персидской, урду и турецкой литературе. Как пишет один -поздний индоперсидский поэт: -Там, где есть кумир, -Уже сотворен и брахман (3, 258). -В персидской поэзии возлюбленную обычно именуют «кумиром», достойным -поклонения, чувственным образом Божественного, которое скрыто от взоров -именно по причине своего нестерпимого блеска. Красота утрачивает смысл, если -нет созерцающей ее любви, — здесь уместно еще раз вспомнить концепцию Бога -как сокрытого сокровища, которое пожелало быть познанным. Сокровище красо- -ты (ибо «Бог прекрасен и любит красоту») являет себя ради того, чтобы зажечь -любовь в человеческом сердце. -Великие учителя любовного мистицизма, такие, как Ахмад Газали, Джалалуд- -дин Руми и Фахруддин Ираки, рассматривали земную любовь как педагогичес- -кий опыт, как упражнение в повиновении Богу, поскольку земная возлюбленная, -подобно Богу, требует абсолютного повиновения. «Когда душа воспитана зем- -ной любовью и утвердилась в сокровенной тайне любви, а сердце закалено лю- -бовным огнем против сатанинских и низменных побуждений, тогда душа, которая -берет верх над злом, под воздействием ударов яростной любовной страсти стано- -вится „душой умиротворенной"» (5, 203), — говорит Бакли в своей книге о -любви. Руми сравнивает земную любовь с «деревянным мечом, который герой -дает своему ребенку» (8, 27), чтобы ребенок овладел техникой боя. -Влюбленный и возлюбленная немыслимы друг без друга — действия влюб- -ленного целиком состоят из нийаз, «просьб и вымаливания [любви]», тогда как -возлюбленная вся сотворена из наз> «кокетства», за этой противоположностью -скрывается единство любви. Концепция красоты, статичная по своей сути, пол- -ностью теряет смысл без восхищения и любви; возлюбленный нуждается во -влюбленном, чтобы достичь полного совершенства. Типичным примером такого -рода любви является история Махмуда и Айаза; она, в частности, показывает, как -иранские поэты использовали исторические факты для демонстрации вечных -истин. Махмуд из Газны, воинственный афганский султан (ум. 1030), прославив- -шийся в истории завоеванием Северо-Западной Индии, благодаря своей страсти к -рабу Айазу стал в литературной традиции эталоном влюбленного5. Полная -покорность тюркского военачальника Айаза, для которого существовал только -Махмуд, повлекла за собой совершенную любовь султана, который, претерпев -удивительную трансформацию, превратился в «раба своего раба». Айаз — сим- -вол любящей души. Однажды птица Хума пролетала над войском Махмуда, и все -устремились туда, куда могла упасть ее тень, потому что, согласно персидским -легендам, человеку, на которого упала ее тень, суждено стать царем. Только Айаз -бросился к Махмуду, чтобы оказаться в его тени (27, 176), ибо там было его -истинное царство; он повел себя как всякий истинно верующий, который взыскует -славы и власти не у сотворенного существа, а только у вечно благого возлюб- -ленного Господа6. -Другой образец истинно влюбленного — Маджнун, герой старинной арабской -легенды, потерявший разум из-за своей любви к Лайле. Эта девушка, не бывшая -даже особенной красавицей, для него стала воплощением красоты и потому, со- - - БЕССМЕРТНАЯ РОЗА -229 -гласно интерпретации суфийских поэтов, оказалась манифестацией Божественной -красоты, увиденной глазами любви. -Именно в таком мире глубокой духовной страсти и развивалась персидская -поэзия. Когда Рузбихан Бак ли утверждает, что любовь к человеческому суще- -ству — это лестница, ведущая к любви к Всеблагому (5, 183; 4, 571), он имеет в -виду классическое арабское высказывание, согласно которому метафора есть мост к -реальности. В персидской традиции человеческая любовь обычно именуется ' игик- -и маджази, «любовь метафорическая». Джами объясняет это следующим обра- -зом: «Созерцая во многих душах черты Божественной красоты и отделяя в -каждой из них то, что она приобрела в миру, влюбленный поднимается к высшей -красоте, к любви и познанию Божества, по ступеням лестницы сотворенных душ»7. -Непревзойденным учителем любви и страстного преклонения (в высшем -смысле этого слова) был, несомненно, Джалалуддин Руми, о чьих произведениях -речь пойдет дальше. Для него, как и для многих его предшественников и после- -дователей, любовь была силой, заключенной во всем, действующей повсюду и -направляющей все сущее к единению. В своем Рисала фи'л-'ишк, «Трактате о -любви», Авиценна тоже выражал идеи подобного рода, а такие поэты, как роман- -тичный Низами, описывали магнетическую силу подобной любви: -Если бы магнит не был любящим, как мог бы он с такой -страстной силой притягивать железо? -И если бы не было любви, соломинка не искала бы янтарь. -В великом гимне любви, в поэме Хосров и Ширин, из которой взяты эти -строки, Низами утверждает: «У небес нет михраба помимо любви». Космологи- -ческую роль любви подчеркивал и Руми: для него любовь подобна океану, небе- -са над которым — только пена, волнующаяся, подобно Зулейхе в ее любви к -Иосифу; вращение небесных сфер вызвано волнами любви, ведь если бы ее не -было, мир обратился бы в лед (14, 5:3854-3858). -Если бы небо не было влюблено, в его груди не было бы -чистоты, -И если бы солнце не было влюблено, в его красоте не было -бы света, -И если земля и горы не были бы влюбленными, травы бы -не вырастали на их груди (8, 2674). -Только ради влюбленных вздымаются небеса и вращаются сферы, а не ради -булочника и кузнеца, не ради судьи и аптекаря (8, 1158). -Более, чем другие поэты, Руми подчеркивал динамический характер любви: -она заставляет океан закипать, подобно воде в котле (14, 5:2735); этот образ -встречается постоянно. Любовь — это сила, которая все изменяет к лучшему, все -очищает и всему дает движущий импульс: -От любви горечь стала сладостью, от любви медь стала золотом, -От любви муть [в вине] обрела прозрачность, от любви боль стала -лекарством, -От любви оживает мертвый, от любви цари становятся рабами -(14,2:1529-1531). - - 230 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Ведь любовь превращает мертвое вещество хлеба в душу, а потом делает бренную -душу вечной (14, 5:2014). Это яд, но — -Я не знал напитка слаще этого яда, -Я не знал здоровья, более желанного, чем эта болезнь -(14, 6:4599). -Любовь — всесжигающий огонь. Прежде всего она сжигает «стоянку терпения»: -«Терпение мое умерло в ту ночь, когда родилась любовь» (14, 6:4161). А бедный -влюбленный в руке любви — как «котенок в сумке: он то взлетает вверх, то падает -вниз» (14, 6:908). -Охваченный этой любовью, которая манифестирует Божественную красоту, -равно как и Его мощь, ибо она восхитительна и ужасна, убийственна и живительна -одновременно, мистик воспринимает любовь как «пламя, которое сжигает все, -кроме Возлюбленной» (18, 408). Это классическое определение любви, ведущей к -истинному таухид, уничтожающей и поглощающей все, что не есть Бог, выража- -ется поэтическим языком, который впоследствии переняли практически все му- -сульманские поэты, писавшие на персидском, турецком или урду. Например, сим- -волизм огня, в таком обилии представленный в произведениях Талиба, поэта XIX в., -писавшего на урду, уходит корнями в эту концепцию абсолютной любви. -Только с учетом опыта подобной любви могут быть поняты некоторые уди- -вительные произведения ранних персидских мистиков8. Трое из них завоевали -популярность главным образом благодаря своим теориям любви и искусной -интерпретации мистических состояний. Речь идет об Ахмаде Газали (ум. 1126), -его ученике 'Айн ал-Кудате Хамадани (казнен 1132) и Рузбихане Бакли из -Шираза (ум. 1209). -Нет сомнения в том, что учение Абу Хамида ал-Газали, великого обновителя -религиозных наук, отвечало чаяниям простых мусульман и именно Газали во -многом обязано сложившееся в позднем средневековье умеренно-мистическое -мировоззрение мусульманского общества, но он не идет ни в какое сравнение -(ни по глубине опыта, ни по красоте языка) со своим младшим братом Ахмадом. -Да и сам «мусульманский интеллектуал» Абу Хамид, как известно, признавал -превосходство своего брата на Пути любви. Ахмад Газали успешно занимался -проповеднической деятельностью и был духовным руководителем учеников, рас- -пространявших его учение; некоторые последователи его мистического направ- -ления стали заметными личностями в суфийских братствах. Однако традициона- -листы, шокированные его взглядами, оправдывавшими Сатану, и его любовными -теориями, относились к нему крайне неодобрительно, а один из его сотоварищей, -не сдержавшись, назвал его «одним из чудес Господних во вранье, тем, кто своими -проповедями добился доступа к мирским благам»9. -Ахмад создал ряд мистических трактатов, в том числе один посвященный -проблеме сама'; но даже если бы он написал только маленький трактат под -названием Саваних, «Афоризмы любви», этого было бы достаточно, чтобы при- -знать его величайшим мистиком мусульманского мира10. В коротких пассажах -этого произведения, перемежаемых стихами, он предстает как учитель целомуд- -ренной любви, который помещает между собой и прекрасной возлюбленной розу и -созерцает то розу, то возлюбленную. Саваних написан по-персидски стилем, кото- - - БЕССМЕРТНАЯ РОЗА -231 -рый на первый взгляд кажется простым и непритязательным. Однако язык Газа- -ли достигает такой утонченности, слова и выражения подобраны так изысканно, -что всякая попытка воспроизвести этот текст на каком-либо западном языке, со- -хранив его аромат, будет тщетной. Автор говорит о тайной взаимосвязи между -влюбленным и возлюбленной, которые подобно двум зеркалам отражают друг -друга, погружены в созерцание друг друга, и поэтому каждый из них есть нечто -«большее, чем он сам». Ахмад касается таких сокровенных тем, как секрет любов- -ного страдания, надежда в безнадежности, необъяснимое очарование. Вечная тема -взаимодействия красоты и любви звучит постоянной нотой в изящной мелодии -этой небольшой книжечки, которую следовало бы читать вслух, чтобы в полной -мере насладиться мягкими колебаниями ее ритма. Ее слова о возлюбленном, воз- -любленной и любви заслуживают, чтобы над ними размышляли снова и снова; -каждый раз, перечитывая их, мы обнаруживаем что-то новое, мы как бы снимаем -покровы со смысла и под ними снова находим другие покровы, иных цветов. -Именно по духовной цепочке Ахмада Газали передавался хадис кудси, повество- -вавший о том, как Бог ответил на вопрос одного суфия, в чем состоит смысл -творения и какая в нем заложена мудрость. В ответ суфий услышал: «Мудрость -Моего сотворения тебя заключается в том, чтобы узреть Мой образ в зеркале -твоего духа и любовь ко Мне в твоем сердце» (18, 370). -Саваних стал источником вдохновения для любимого ученика Ахмада Га- -зали 'Айн ал-Кудата Хамадани, создавшего Тамхидат". Несмотря на утончен- -ность языка, эта книга оказалась более доступной для понимания, чем Саваних, и -часто переписывалась. 'Айн ал-Кудат сумел еще более талантливо, чем его учи- -тель, выразить поэтическим языком самые глубокие и серьезные мысли. Благо- -даря своей доступности Тамхидат обрел широкую известность в мусульманском -мире — в конце XIII в. он становится одной из любимых книг делийских суфиев, -принадлежавших к чиштийскому братству. Около 1400 г. Гисудараз, южноиндий- -ский святой из этого братства, написал на нее комментарии. Впоследствии святой -из Биджапура Миран Хусайн Шах (ум. 1669) перевел Тамхидат на дакхни -урду — диалект, который только еще начинал свое становление как литератур- -ный язык. -Как и его учитель, 'Айн ал-Кудат был снедаем пламенной божественной стра- -стью. Джами сказал: «Только немногие способны так раскрыть истинные сущно- -сти и объяснить их тончайшие нюансы, как умел он; и в нем было явлено чудо -убиения и воскрешения» (18, 414-415). Тем не менее талантливый молодой чело- -век был заключен в багдадскую тюрьму по обвинению в ереси и казнен в -1132 г. — в самом расцвете юности. Его апология, написанная на арабском язы- -ке, как и некоторые другие труды, показывает, что он не признавал себя винов- -ным в тех еретических взглядах, какие ортодоксы усматривали в его чрезвычай- -но индивидуальной трактовке суфизма. Напротив, он был убежден, что строго -следует догматам ислама12. Поэтому есть основание подозревать, что его преж- -девременная смерть явилась следствием чьей-то зависти или мести. -Третье имя в ряду имен великих иранских мистиков любви — Рузбихан -Бак ли, умерший в преклонном возрасте в 1209 г. в своем родном городе Ширазе. -Тот старец из Шираза, знаменитый Рузбихан, -с кем никто на всей земле не мог сравниться - - 232 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -в чистоте и истинной вере, драгоценность, -вставленная в перстень святых, человек, -духовно премудрый, жизнь всего мира, -царь всех влюбленных и гностиков, -руководитель всякого сердца, которое достигло -его услаждающей дух чарующей красоты,13 — -такую поэтическую характеристику дал ему Ираки, еще один великий влюблен- -ный в истории суфизма. -Многочисленные труды Рузбихана не просто служат важными источниками -по теории мистической любви; его Шарх-и шатхийат дает нам ключ к понима- -нию теопатических высказываний ранних мистиков. Эти парадоксы, которые -всегда были камнем преткновения не только для традиционалистов, но даже и -для умеренных суфиев, во многих случаях не поддаются рациональному объяс- -нению и могут быть поняты только теми, кто сам способен достигнуть того -духовного состояния, какое пережил мистик — автор высказывания. В центре -внимания Бакли — речения и писания Халладжа, а потому его Шарх является -незаменимым источником для понимания Халладжевой мысли. Интерпретации -Рузбихана несомненно верны, поскольку ширазские суфии всегда с почтением -относились к убиенному багдадскому мистику. Ибн Хафиф Ширази (ум. 982) -был одним из немногих почитателей Халладжа, который остался верен ему и -после его смерти, и Рузбихан причислял себя именно к этой традиции14. -Исполненный любви и тоски, Бакли оплакивает утрату суфизмом былого -величия и, взывая к разнообразным космическим силам, перечисляет знаменитых -наставников на Пути, пока не доходит до восхваления того, с кого начинается -любая мистическая цепочка, — Ахмада Хашими, т. е. пророка Мухаммада. -О время, порождающее несчастья! Где крик Шибли? Где -призыв Хусри? -О эпоха [или: полдень] мира! Где пение Абу-л-Хасана -Нури? Где воздыхание Абу Хамзы Суфи? -О сень небес! Где времена Сумнуна, и любовь Зу-н-Нуна, и -сетования Сумнуна, и жалобы Бахлула? -О ковер земли! Где стойкость Джунайда и мистический -союз Рувайма? -О прозрачная зелень воды! Где мелодии Суббухи и -хлопанье в ладоши Абу Амра Зуджжаджи? -И танец Абу-л-Хусайна Сирвани? -О солнечный свет! Где дыхание Каттани и пылкая страсть -Насрабади? -О сфера Сатурна! Где царство таухид Байазида Бистами? -О полумесяц небес! Где беспокойство Васити, где -изящество Йусуфа ибн Хусайна? -О клочья облаков в небесах! Где стенания Абу Мазахим-и -Ширази? Где многоцветье Джа'фар-и Хадда? -О цвет Сатурна, о позор Венеры, о письмена разума! -Где пролитие крови Хусайна ибн Мансура Халладжа с его -«Я есмь Истина»? - - БЕССМЕРТНАЯ РОЗА -233 -Где гордое шествие одинокого мудреца в непривычных -оковах к месту казни — в толпе врагов и друзей? -О время и пространство! Почему лишены вы красоты -Шейха Абдаллаха ибн Хафифа? (4, 377-378) -Что же производит столь глубокое впечатление на читателей Рузбихана в -его комментариях на Шатхийат и в его 'Абхар ал-'ашикин («Жасмин верных в -любви», как перевел это название Анри Корбен)? Главным образом — его -стиль, который временами так же труден для перевода, как и стиль Ахмада Газа- -ли и которому присуща даже еще более глубокая и сильная инструментовка. -Это уже не схоластический язык ранних суфийских мыслителей, разрабатывав- -ших классификацию степеней и стоянок, хотя и Бак ли несомненно знал соответ- -ствующие теории и техническую терминологию. Это язык, отшлифованный пер- -сидскими поэтами XI-XII вв., наполненный соловьями и розами, гибкий и коло- -ритный. Кто еще мог сказать о любви такими словами: «Смотри внимательно, -ибо сердце — базарная площадь Его любви и здесь роза Адама на стебле Любви -несет отблеск {таджалли) Его Розы. Когда дух-соловей опьяняется ароматом -этой розы, он слышит слухом души пение птицы Аласт („Не Господь ли я ваш?") -среди фонтанов предвечности» (4, 396). Кто еще может пригласить возлюблен- -ную, которой посвящен «Жасмин», в свое сердце, чтобы она увидела проявление -чистой любви в розовых лепестках его души, где тысячи соловьев опалили -крылья своих домогательств в огне любви (5, 47)? Божественная красота открыва- -ется в красоте человеческого существа: -Созерцание мироздания — кибла аскетов, -Созерцание Адама — кибла влюбленных (5, 79). -Эта любовь абсолютно чиста, в ней нет ни желания, ни даже надежды на то, -чтобы прикоснуться к одеянию возлюбленной: «Сурьмой для глаз влюбленных, -путешествующих в Реальности, служит пыль из деревни Божественного Закона» -(5,112). -Рузбихан находит в Коране доводы в пользу столь законопослушной и цело- -мудренной любви. Разве не сказал Бог: «Мы расскажем тебе лучшим повество- -ванием»? А речь шла о влюбленной и возлюбленном, о Йусуфе и Зулейхе, о -целомудренной и потому законной любви, как явствует из суры 12 (см. 5, 19). А -раз так, он мог чувствовать, что в день Первоначального Договора его «душа -улетела в мир Божественной любви на крыльях любви человеческой» (5, 4). -Именно Рузбихан Бакли придавал большое значение профетическому хадису, -согласно которому Мухаммад назвал алую розу манифестацией Божественной -славы (4, 265). Таким образом, он придал розе, любимой поэтами всего мира, -значение религиозного опыта. Его видения Бога были видениями облаков из роз, а -само Божественное присутствие блистало как дивная красная роза. Поскольку -этот цветок наиболее совершенным образом являет в себе красоту и славу, -соловей, символ тоскующей души, обречен вечно любить его, а бесчисленные -соловьи и розы персидской и турецкой поэзии принимают на себя, независимо от -намерений авторов, метафизическую коннотацию души-птицы и божественной розы. -Рузбихан впадает в экстаз, когда говорит о своем опыте, о своих страданиях, -о своем стремлении к красоте. Тема его медитаций — илшибас, сокрытие пред- - - 234 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -вечной красоты в сотворенных формах. Верный суфийским традициям, он видит в -любви попытку еще раз преодолеть ограничения земного бытия, чтобы достичь -состояния истинного таухид, каким он был в день Договора. Корбен, исследуя -мистические полеты Рузбихана, показал, что у последнего переход от земной -любви к любви трансцендентной и, следовательно, к истинному таухид ведет к -метаморфозе субъекта: влюбленный в конце концов превращается в чистую -любовь; он достигает состояния, в котором влюбленный и возлюбленная состав- -ляют одно целое и в котором поэтому устами влюбленного может говорить -возлюбленная (4, 57). Более пяти веков спустя та же мысль о трансформации -любящей души в чистую любовь была выражена в отдаленном уголке исламского -мира, в Синде, поэтом Шахом Абд ал-Латифом. Его героиня, потерявшаяся в -пустыне, где она оказалась, разыскивая возлюбленного, оплакивает свою тоску и -страсть. Но поэт понимает: -О глас в пустыне, подобный голосу плачущей куропатки, -плач из водных глубин — это вздох самой любви. -О глас в пустыне, подобный звуку скрипки, -Это песнь самой любви, — только непосвященные -принимают ее за женскую песню15. -Тайна превращения целомудренной земной любви в любовь Божественную -остается одной из ведущих тем великой поэзии Ирана и сопредельных стран, и -влюбленный понимает: -Все есть возлюбленная, а влюбленный — лишь завеса, -Возлюбленная живет, тогда как влюбленный мертв (14, 1:30). -Двуплановость любовного опыта, возникшая в мистической теории и практи- -ке, привела к тому, что мистики обратились к символизму земной страсти, а -немистические поэты стали широко использовать мистическую терминологию. -Истинные, чистые мистики зачастую пытались истолковать символику земной -любви и вина в исключительно аллегорическом смысле, даже Ибн ' Араби прибе- -гал к этому приему в толковании собственного трактата Тарджуман ал-ашвак. -Эта тенденция еще усилилась в поздней поэзии на персидском, турецком и урду, и -мистики исписывали многие страницы, интерпретируя даже простейшие слова -в мистическом смысле. Достаточно бросить взгляд на список, составленный Мух- -сином Файзом Кашани, персидским автором XVII в., чтобы проиллюстрировать -эту тенденцию: -Рух (лицо, щека): проявление Божественной красоты в атрибутах благо- -дати, например — Благодатный, Милосердный, Животворный, Ведущий, Щед- -рый, Свет, Божественная реальность. -Зулф (локон): проявление Божественного величия в атрибутах Всемо- -гущества, например — Удерживающий, Хватающий... [и другие] феномены, -подобные завесе, скрывающей Божественную реальность. -Харабагп (питейный дом): чистое Единство, недифференцированное и не -поддающееся определению16. -Другие поэты прибегали к еще более абстрактным приемам создания аллего- -рий, отчего прелесть какого-нибудь четверостишия совершенно тонула в нагро- - - ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И ATTAP -235 -мождениях терминологии, ведущей свое происхождение от Ибн 'Араби. Вряд ли -великие наставники мистической любви, вроде Рузбихана Бакли, так уж одобря- -ли эти преувеличенные «мистические» объяснения; они-то хорошо знали, что -слово само по себе напоминает веер, способный одновременно и скрывать, и -открывать истину. -ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И АТТАР -По-видимому, персидская мистическая поэзия, в особенности дидактическая -мистическая поэзия, ведет начало из восточной части Ирана. Одним из ранних ее -центров был Герат, откуда Абдаллах-и Ансари возвестил своим My над жат о -начале нового периода в развитии персидской религиозной литературы. Эти -краткие молитвословия остались непревзойденными в молитвенной литературе -благодаря стилистической простоте, легкости и плавности ритма текстов, пред- -назначенных для долгих медитаций. Е.Э. Берте лье проследил развитие суфий- -ской дидактической поэзии17, к ранним этапам становления которой относится ряд -произведений Ансари. Однако первым классиком этой поэзии стал — спустя -полвека — соотечественник Ансари Абу-л-Маджд Мадждуд Сана'и (ум. ок. -1131)18. -Сана'и начал свой путь в Газне как придворный поэт поздних Газневидов с -создания мастерски отточенных и искусных касыд. Он посетил некоторые места -в Хорасане, наиболее значительными из которых были Балх и Сарахс. Впослед- -ствии он обратился к мистической или, скорее, аскетической поэзии. Хотя суще- -ствует весьма изящное предание о внезапном раскаянии Сана'и, истинные при- -чины перемен в его мировоззрении пока неясны. В одной из своих газелей он -говорит: -Раньше я писал книги с великим усердием и тщанием, -Но в конце концов сломал свое перо в полном замешательстве (25, 801). -Главное произведение Сана'и, заложившее основы дидактической мистичес- -кой поэзии, — маснави, поэма, написанная рифмующимися полустишиями. Мас- -нави получило развитие в Иране как форма эпической поэзии с довольно огра- -ниченным набором коротких метров. Речь идет о книге Хадикат ал-хакика, -«Сад истины», которая хранит следы пребывания Сана'и придворным поэтом: -она посвящена султану Бахрамшаху, восхваление которого занимает всю деся- -тую главу. Западные ученые обычно считают Хадику довольно утомительным -чтением, и в самом деле, ей недостает плавного изящества многих поздних мисти- -ческих поэм. Книга эта, написанная несколько скачущим метром, делится на де- -сять глав, которые в большинстве случаев рассматривают различные аспекты -мистической и обыденной жизни. Временами стиль Хадики отличается некото- -рой сухостью, но зато она содержит ряд знаменитых историй, которые имели -хождение в суфийских кругах в начале XII в. и, вероятно, могли быть заимство- -ваны частично из Рисала Кушайри, частично из Ихйа' (улум ад-дин Газали, обе -книги были известны автору. Анекдоты о ранних суфиях и размышления над -мистическими речениями позволяют нам составить представление о том, какие - - 236 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -именно аспекты традиции были живы во времена Сана*и в восточных пределах -мусульманского мира. -Постепенно читатель начинает испытывать удовольствие от того, как Сана'и -преподносит свои мысли о Боге, мире, благочестии и ложном суфизме, — он -рассказывает об этом в обыденной манере, не раздумывая включает в повество- -вание истории и образы явно не мистического, а порой и просто непристойного -свойства. То же можно сказать и о меньших по объему маснави Сана'и, напри- -мер о сатирическом сочинении Карнама-и Балх, «Хроники Балха», весьма гру- -бом по тону. Тем не менее некоторые выражения из поэмы были почти дословно -повторены одним из наиболее знаменитых духовных последователей Сана'и — -Джалалуддином Руми, который был родом из Балха. Кстати, средневековые хри- -стианские мистики и теологи также прибегали к весьма прямолинейным и не- -сдержанным выражениям и когда излагали свои идеи, и когда обрушивались на -врагов истинной религии. В целом образность Сана'и ясна и откровенна (за -исключением тех случаев, когда он сознательно прибегает к высоким риторичес- -ким приемам); она не такая отработанная и многосмысленная, как в языке позд- -них мистиков, зато захватывает читателя своей простотой, которая хорошо со- -ответствует его излюбленным темам. В более позднее время Хадика стала об- -разцом для всех маснави с мистико-дидактической направленностью. -Западные востоковеды больше восхищались лирикой Сана'и, нежели Хади- -кой; его лирические произведения в основном плавны, свежи и чувственны. К -тому же он впервые обратился к жанровой форме газели для выражения мисти- -ческой мысли. Одно из лучших стихотворений его Дивана — «Жалоба Сата- -ны»; в нем торжественность языка достигает высот, необычных даже для пер- -сидской мистической поэзии. Среди его касыд следует упомянуть ряд искусно -написаных панегириков, посвященных Пророку, а также прелестное «Богослуже- -ние птиц», в котором каждая птица славит Бога на свой особый лад (25, 30-35). -Среди более мелких маснави Сана'и выделяется Сайр ал-(ибад ила'л-ма'ад, -«Путешествие рабов к месту возвращения». В ней поэт излагает мистические -теории о возвращении души к своему истоку путем прохождения определенных -стадий жизни. Веком раньше сходные идеи выразил соотечественник Сана'и Абу -Али ибн Сина (Авиценна), но здесь они впервые предстали в форме поэмы, в -которой поэт демонстрирует все свои знания в области философии и суфийских -теорий. Рейнолд А. Николсон и другие авторы считали эту поэму прототипом -Мантик ат-тайр, «Беседы птиц», Аттара. Николсон говорил даже, что она пред- -восхищает тему «Божественной комедии»19. Но поэма Сана'и — лишь одно из -выражений идеи путешествия и восхождения души, столь дорогой мусульман- -ским мистикам; лучшее поэтическое воплощение эта идея обрела в произведениях -Фаридуддина Аттара. -Словно дождевое облако над океаном, отправляйся в путь, -Ибо без путешествия ты никогда не станешь мужчиной! (2, 707) -Так говорит Аттар, которого многие исследователи считают величайшим мас- -тером маснави во всей истории персидской мистической поэзии. -Сана'и был духом, а Аттар — его очами, -Мы же пришли после Сана'и и Аттара, — - - ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И АТТАР -237 -говорит Джалалуддин Руми, желая подчеркнуть, сколь многим он обязан двум -великим наставникам. В своих произведениях он очень близко следовал образ- -цам, заданным этими мистиками восточного Ирана, его собственного родного края. -Если Сана'и отличался трезвостью ума и заключал свои мысли в короткие, -острые, порой резкие аллегории, то Аттар, писавший веком позднее, был прирожден- -ным рассказчиком. Можно представить себе, как Аттар сидит в своей аптечной -лавке (его прозвище «Аттар» означает «продавец благовоний»), беседует с людьми, -лечит их, размышляет на мистические темы, а затем заносит итоги этих размышле- -ний на бумагу в своем неподражаемом стиле, красивым и ясным языком. -Фаридуддин родился в Нишапуре, там же он и умер, скорее всего в 1220 г., в -весьма преклонном возрасте. Поздняя мистическая традиция включает Аттара в -список мучеников любви, ставших жертвами ортодоксов или, как в его случае, -неверных за чрезмерную любовь к Богу. На самом деле точно неизвестно, был -ли он действительно убит вторгшимися в Иран монголами, но сам факт суще- -ствования этой истории свидетельствует о том высоком ранге, которого он удо- -стоился в духовной традиции Ирана. -Аттар демонстрирует свой необыкновенный талант рассказчика как в лирике, -так и в многочисленных эпических произведениях; этот талант проявляется -также в его собрании биографий святых — Тазкират ал-аулийа. Агиография -была для него лишним способом рассказывать истории о почитаемых им учите- -лях; его повествовательный и даже драматический талант прекрасно представлен -в Тазкират. Однако, если нас интересуют фактические детали, эту книгу следует -сопоставлять с другими, более приземленными источниками. Многие анекдоты -из Тазкират ал-аулийа были включены в поэтические произведения Аттара. -Вообще все его книги — сокровищницы анекдотов и живых зарисовок. -Одним из примечательных аспектов его эпических произведений является -суровая критика мирских правителей. Старинный суфийский идеал бедности в -его произведениях обретает практический смысл — разве дервиш не богаче и не -выше царя? Царь повсюду домогается денег; дервиш же не просит ни у кого. -Часто социальная критика вкладывается в уста лунатика — у Аттара можно -встретить целую группу этих умственно неполноценных людей, которые борются -и с Богом, и с земными властителями. Старая женщина — другой персонаж, с -помощью которого правитель-тиран призывается к ответу. Истории о справед- -ливом правлении иногда напоминают подобные анекдоты, встречающиеся в «зер- -цалах царевичей» — литературном жанре, который снискал большую популяр- -ность в Иране конца XI в. Аттар не только рассказывает истории, он часто сам -их интерпретирует, не оставляя этой работы на долю читателя. -Хельмут Риттер, посвятивший свою блестящую книгу «Океан души» мисти- -цизму Аттара и его поэтическому мастерству, выделяет в жизни поэта три пери- -ода20. В первый период Аттар проявил себя как рассказчик; именно тогда он, -должно быть, создал свои шедевры — Мантик ат-тайр, «Беседу птиц», Илахи- -наме, «Историю царя и его шестерых сыновей», и Мусибатнаме, «Книгу печа- -ли». Во второй период внешняя форма отходит на задний план, и цепи анафор -становятся все более длинными: Аттар часто впадает в экстаз и пытается выра- -зить Божественные тайны посредством длинных цепочек повторяющихся вос- -клицаний или других слов; опьянение уводит его от логического построения - - 238 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -повествования. Для этого периода весьма знаменателен факт, что герой Угитур- -наме — кукольник, вокруг которого концентрируется действие поэмы, — кончает -жизнь самоубийством в мистическом экстазе. Раньше бытовало мнение, что в -третий период жизни Аттар стал ревностным шиитом. Риттер доказал, что эта -точка зрения ошибочна: произведения, которые отмечены сильным шиитским -влиянием и до сих пор считались принадлежавшими Аттару, теперь приписыва- -ются другому поэту с тем же именем. -Поэмы Аттара, особенно Мантик ат-тайр, стали нормативными произведени- -ями суфийской литературы, из которых черпали вдохновение целые поколения -мистиков и поэтов. Его влияние на мистическую литературу еще в полной мере -не изучено. Но достаточно упомянуть его сюжет о шейхе Сан'ане, который -влюбился в девушку-христианку и «сменил четки на пояс неверного» (17, 77 -слл.). Эта история проникла даже в кашмирскую и малайскую литературы. -Ираки писал: -На этом Пути из-за любви к одной газели -Святейший человек не постеснялся уподобиться свинье21. -Имя Сан'ана встречается в народной турецкой мистической поэзии, равно как -и в синдских суфийских песнях. Он стал одним из самых известных символов -самоотдачи истинно любящего, которая не признает ни религиозных традиций, ни -заботы о своей репутации, добром имени или славе. -Один из наиболее впечатляющих аспектов мистицизма Аттара, как, впрочем, и -старшего его современника Рузбихана Бак ли, — особое отношение к Халлад- -жу. Духовный Халладж благословил его вступление на мистический Путь. Со- -зданная Аттаром биография этого мистика-мученика относится к числу наиболее -волнующих разделов Тазкират ал-аулийа; она повлияла на восприятие образа -Халладжа всеми последующими поколениями. Именно у Халладжа Аттар на- -учился мистицизму страдания, а в постоянной боли стал видеть средство исцеле- -ния: -Боль любви стала лекарством для каждого сердца, -Ни с одним затруднением не справиться без помощи любви (27, 346). -Более чем всякий другой мистический поэт Ирана Аттар может быть назван -«голосом страдания» (17, 287), тоски и поисков. Посредством разнообразных -аллегорий его произведения описывают непрерывное движение души к своему -истоку и цели. Мусибатнаме — это история суфийских поисков Абсолюта: в -ней объективируется опыт сорокадневного затворничества, когда мистик совер- -шает странствие сквозь мир сотворенного бытия, начиная от Божественного -духа и до самой нижайшей твари. Путник вслушивается в лисан ал-хал, «язык -состояния» земли и ветра, огня и моря; он слышит бесконечные жалобы всех -созданий, которые страстно желают возвращения к родному дому. Мистик рас- -сказывает о своих беседах с сорока сотворенными существами пиру, который -дает им толкование. В конце концов ищущий, ведомый самим пророком Мухам- -мадом, находит путь к океану собственной души, где завершаются все поиски. Но -даже союз с океаном души не есть конец пути, ибо, когда душа заканчивает свой -путь к Богу, начинается ее путешествие в Боге (состояние, которое мистики - - ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И АТТАР -239 -называют бака, пребывание в Боге). Душе предстоит пройти сквозь новые без- -дны непостижимого Божественного бытия, описать которые человеческий язык -бессилен. -Подобно Руми и Сана*и, Аттар знал, что такое постоянное движение свой- -ственно не только человеческой душе, но всему сотворенному миру (27, 63). -Прежде чем появится один прекрасный цветок или Совершенный Человек, долж- -ны пройти бесконечные периоды развития — периоды, отмеченные смертями и -уничтожением сотен тысяч низших существований. В свою очередь эти суще- -ствования могут однажды достичь состояния, с которого начнется их восхожде- -ние (ср.: 17, 234). Ибо: -Путешествие каждого человека направлено к его совершенству; -Близость каждого к Богу соответствует его «состоянию» (17, 232). -Неуспокоенность мироздания — тема, часто звучавшая в поздней персидской -поэзии; среди позднесредневековых поэтов ей отдал дань Бедиль, индийский -поэт-мистик (ум. 1721); в наше время таким поэтом был Мухаммад Икбал, ни- -когда не устававший описывать долгий путь развития от капли к океану, от -спермы к человеку и, в конечном счете, к Совершенному Человеку — венцу и -вершине творения. -Мотив подобного путешествия нашел свое воплощение в знаменитой эпичес- -кой поэме Аттара «Беседа птиц» (название ее содержит аллюзию на кораничес- -кий образ Соломона — идеал мистического наставника, который был способен -беседовать с птицей души на тайном языке). Это эпическое произведение пред- -ставляет собой наиболее совершенную поэтическую интродукцию к мистическому -Пути, пролегающему через семь долин; оно знакомит со всеми трудностями, -какие душа встречает по дороге. Уравнение «птица = душа» известно всему -свету: оно обнаруживается во множестве примитивных религий, а кое-где дожило -и до наших дней. Так, в Турции до сих пор можно услышать выражение джан -кушу учту у «птица его души улетела», означающее, что кто-то умер. Персидская -поэзия переполнена подобными образами. Они встречаются у Авиценны, а Газа- -ли написал Рисалат ат-тайр, «Трактат о птицах», по содержанию сходный с -поэмой Аттара. Как бы там ни было, Аттар придумал для своей истории замеча- -тельный мистический конец: тридцать птиц, которые предприняли утомительное -путешествие в поисках Симурга, царя птиц, в конце концов понимают, что именно -сами они — си мург, «тридцать птиц», — суть Симург. Это один из самых -оригинальных каламбуров в персидской литературе, превосходно выражающий -тождество души с Божественной сущностью. -После Аттаровой Мантик ат-тайр, ставшей одной из любимых книг в пер- -сидской литературе, «птичья» образность разрабатывалась все далее и далее22. -Всякий, кто знаком с персидской поэзией хотя бы по переводам, знает о соловье, -который тоскует о розе. На мистическом языке это душа, тоскующая о вечной -красоте, как объяснил Рузбихан. Соловей неустанно восхваляет розу, повествует -о своем томлении, распевает стихи из Корана розы (т. е. ее лепестков), без -единой жалобы переносит страдания от уколов шипов. Икбал истолковывал -песнь соловья в контексте своей философии неосуществленного единения и же- -лания — только желание дает птице-душе способность петь, вдохновляя ее на - - 240 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -создание прекрасных мелодий. Страстное желание — высшее состояние, которо- -го может достичь душа, ибо оно выливается в творчество, тогда как достижение -единения влечет за собою покой и самоуничтожение. -Одна из птиц, описанных в Мантик ат-тайр, — сокол, белая царская птица, -которая стремится вернуться на руку своего хозяина. Сокол, или белый ястреб, -прекрасно описанный у Аттара в Угитурнаме, стал одним из любимых символов -Руми. Руми часто говорит о душе как о соколе, изгнанном в ссылку к воронам, -или как о соловье, окруженном воронами, или как о газели в ослином стойле (14, -5:833-838). И подобно тому как Аттар создал каламбур из имени Симурга, -Руми употребляет каламбур, основанный на слове «сокол», баз, — птица получи- -ла это имя, потому что всегда стремится «вернуться», баз, на грудь своего сул- -тана. Как трогательна его образность, когда он описывает гордую птицу, возвраща- -ющуюся на звук соколиного барабана из своего земного изгнания! Сокол садится -на плечо хозяина, трется головкой о его грудь — так потерянная и смущенная -душа однажды вернется с миром к своему Господу (8, 1353). В волшебном -космосе Аттара и его последователей на мистическом Пути каждая птица, каж- -дый зверь имеет свое собственное место. Так, Сана'и создал литанию птиц. Го- -лубь, например, постоянно повторяет ку ку, ибо спрашивает о дороге к своей -возлюбленной: ку ку означает «где, где?». А аист, лак-лак, получил свое имя, ибо -все время благочестиво свидетельствует: ал-мулк лак, ал-амр лак, ал-хамд лак, -«Твое это царство, Твой порядок, Тебе хвала». Утка символизирует человеческое -существо, которое наполовину привязано к земле, а наполовину живет к океане -Бога; ворона же всегда ассоциируется с неприглядным зимним ландшафтом зем- -ной юдоли. -Верблюд становится символом благочестивого человека, который с завидным -терпением исполняет повеления своего хозяина (14, 6:3389); даже нечистая -собака может стать образцом для суфия, ибо, преданно оставшись с семью спящи- -ми отроками, она очистилась и обрела святость, подобно тому как низшие души -очищаются и возвышаются в обществе святых людей. -Один из изящнейших образов персидской поэзии (к нему обращались Хакани, -Низами и Аттар в конце XII в., а позднее Руми и его подражатели) — образ -слона, грезящего об Индии. Слон — животное, неизменно ассоциирующееся с -Индией, — может быть пленен и увезен из своей страны в чужую, но когда он -видит во сне родину, он разрывает все цепи и устремляется к дому. Это прекрас- -ный образ души мистика, которая среди трудностей мирской жизни внезапно -бывает озарена видением своей вечной родины и возвращается к предвечному -Индостану, тогда как «осел и не грезит об Индии» (14, 4:3067). Как пишет -Киплинг в стихотворении «Сон пленника», слон думает: -Я вспомню, кем я был, я устал от веревок и цепей, -Я снова навещу мою утраченную любовь и друзей, не имеющих хозяина. -Для мистических поэтов конца XII в. каждый цветок в саду превращается в -язык, славящий Господа; каждый лепесток и листок становится книгой, в которой -можно прочитать Божественную мудрость — для этого достаточно вглядеться в -них. Бог поместил «знамения» и в небеса, и в душу человека (сура 41, 53), -человек только должен уметь их увидеть. Лилия славит Бога безмолвно, деся- -тью языками, фиалка скромно сидит в своем темно-синем суфийском одеянии, - - МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -241 -головка ее склонена «к коленам размышления». Красные тюльпаны со своими -темными шрамами в сердцевине, возможно, выросли из сердец влюбленных, опа- -ленных страстью, но иногда они могут напоминать мистику о черных сердцах -лицемеров. Нарцисс взирает на Творца томными глазами или вызывает в душе -влюбленного образ полуприкрытых глаз возлюбленной, а пурпурный курчавый -гиацинт приводит на память ее локоны. -За красотой каждой сотворенной вещи мистик видит доказательство суще- -ствования источника вечной красоты. Так, рубин — это сердце камня, которое -было превращено в бесподобную драгоценность за его терпение и кровавые -сердечные муки23. Изумруд обладает силой мистического наставника: он ослеп- -ляет змей и врагов истинной веры. Верстовой столб напоминает суфия в его -неустанных странствиях, а водяное колесо вздыхает подобно влюбленному, раз- -лученному с домом и другом. Дождь — Божья благодать, которая оживляет -сердце, непритязательное, как пыль на дороге; солнце — Его слава, которую мы -созерцаем через многоцветные призмы сотворенных вещей. Нежный ветерок -Его любящей снисходительности заставляет танцевать бутоны и молодые побеги, -тогда как буря Его гнева вырывает с корнем пересохшие кусты и деревья, ли- -шенные сока любви. -Глаз мистика, охваченного экстазом любви, видит следы вечной красоты по- -всюду и внимает безмолвному красноречию всего сотворенного. О чем бы ни -говорил мистик, он стремится раскрыть суть возлюбленной, подобно тому как -Зулейха, тоскуя по красоте Йусуфа, называла его «именем каждой вещи — от -зернышка руты до благовонного дерева алоэ». -Если она и нагромождала сотни тысяч имен, -В помыслах и намерениях своих она имела одного Йусуфа. -(14,6:4022-4037) -Персидская поэзия, с самых своих истоков чувствительная к изысканной -огранке образа, была идеальным средством для выражения таких чувств. Тонкая -гармония и совершенное равновесие между различными сферами бытия превос- -ходно соблюдены в поэзии Хафиза. Его стихи — исполненные совершенства -цветы из садов Шираза, прозрачные, как воздух этого города, и благоуханные, -как розовое масло, нацеженное из многовековой традиции любви к Божественно- -му, явленному в видимых формах. -МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -Ни один мистик ислама так хорошо не известен на Западе, как Джалалуддин -Руми, называемый его последователями Маулана, «Наш господин» (в турецком -произношении Мевляна), или Маулави. Вдохновленный им орден Мевлевиййа, -известный на Западе как орден Вращающихся дервишей, рано привлек к себе -внимание европейцев, посещавших Османскую империю. Уже первые ориентали- -сты, интересовавшиеся персидской литературой, выбирали его стихи для своих -переводов. -Йозеф фон Хаммер-Пургшталь (1774-1856), неустанный переводчик персид- -ской, турецкой и арабской литературы, посвятил Руми множество страниц в сво- -ем классическом произведении «История изящной словесности персов» (1818). - - 242 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Его перевод некоторых частей Дивана, хотя и несколько суховатый, вдохновил -его современника и ученика Фридриха Рюккерта (1788-1866) на создание газе- -лей в стиле Руми. Это была первая попытка приспособить форму газели к -немецкой поэзии. Книга Рюккерта (1819) представляет собой собрание прекрас- -ных мистических стихов; это свободные переложения, но они лучше раскрывают -характер гения Мауланы, нежели большинство позднейших более точных пере- -водов. Переводы Рюккерта сыграли решающую роль в формировании того об- -раза Руми, который остался в истории немецкой литературы, — большую, чем -переводы Винценца фон Розенцвайг-Шваннау (1838). Именно благодаря книге -Рюккерта Гегель познакомился с вдохновенным мистическим поэтом, которому -воздал должное в своей «Энциклопедии философских наук». Веком позже — -упомянем еще один, последний пример — стихи Руми в переводе Рюккерта -вдохновили Константина Бруннера на разработку философских идей о гении и -гениальности. В 1903 г. газели Рюккерта были даже переведены на английский -язык (тоже в форме газелей) шотландским теологом Уильямом Хасти как про- -тивоядие от культа Омара Хаййама, по словам самого переводчика. Интенсивное -изучение произведений Руми британскими ориенталистами, такими, как Э. Уин- -филд и Джеймс У. Редхауз, завершилось блестящим изданием Маснави Руми в -переводе и с комментариями Рейнолда А. Николсона (1925-1940)24. Николсон, -чье «Избранное из Диван-и Шамс-и Табриз» (1898) до сих пор остается луч- -шим введением к произведениям Мауланы, и Арберри перевели на английский -много стихов и притч Руми25. Тем не менее на Западе до сих пор не создано -всеобъемлющего исследования Руми. Без детального изучения персидских ори- -гиналов и большого числа посвященных ему работ на персидском и турецком -языках, равно как и огромного числа работ, созданных на -ском субконтиненте, невозможно дать полную оценку его творчества26. -Возможно, история о том, как молодой Джалалуддин, родившийся в городе -Балхе в 1207 г., в 1219 г. получил благословение от Фаридуддина Аттара, когда -отец Руми покинул Балх и двинулся со своей семьей в путь по Ирану, спасаясь -от нашествия орд Чингисхана, — всего лишь легенда. Тем не менее это предание -подчеркивает духовное родство двух великих мастеров мистической поэзии. -Джалалуддин никогда не упускал случая повторить, сколь многим он обязан -Сана'и и Аттару. Одно из его наиболее трогательных произведений — элегия на -смерть Сана'и (8, 996), написанная на основе стихотворной строки самого газне- -видского мистика (25, 1059). В лирике Руми и в его Маснави встречается -множество буквальных аллюзий на поэзию Сана'и. -Интерес к теологическим и мистическим проблемам появился у Джалалудди- -на самым естественным образом: его отец Баха'уддин Велед был известным -теологом с явной склонностью к мистицизму. Правда, влияние его идей, изложен- -ных в книге Ма'ариф, на формирование мысли Руми до сих пор изучено недо- -статочно. После долгих скитаний семья наконец осела в Анатолии, где в то время -относительно мирно правила династия Сельджукидов Рума. В Ларанде (совре- -менный Караман) умерла мать Джалалуддина и родился его первый сын Султан- -Велед (1226). Именно в этом году Наджмуддин Дайа Рази, ученик Кубра, закон- -чил свою книгу Мире ад ал-'ибад в Сивасе, в северной области румско-сельджу- -кидского султаната. Впоследствии он встретился с Джалалуддином и с -Садруддином Конави в столице (18, 435). - - МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -243 -В 1228 г. Баха'уддин Велед был приглашен в Конью. Султан 'Ала* ад-дин -Кайкобад только что построил роскошную мечеть в самом центре города. Дво- -рец его окружало множество других, более мелких мечетей и медресе. Два зда- -ния, построенные при жизни Руми, сохранились до наших дней: Инче Минарели -(1258) и Каратай Медресе (1251). Изумительной красоты купол второго из этих -сравнительно небольших строений покрыт бирюзовыми глазурованными израз- -цами и может служить прекрасной иллюстрацией к поэзии Руми. Из четырех -поясов, каждый из которых состоит из пяти «турецких треугольников» со впи- -санными в них квадратным куфическим почерком именами Пророка и четырех -праведных халифов, а также других пророков, вырастает барабан, декорирован- -ный кораническими стихами, которые выполнены изощренной куфической вязью. -Сам купол покрыт сложным орнаментом из звезд, выложенных бирюзовыми, -голубыми, черными и белыми изразцами; каждая из них различима сама по себе, и -в то же время все они связаны между собой почти необъяснимым образом. -Вершина купола открыта, так что небо, а ночью звезды отражаются в бассейне в -центре медресе. -Во времена Руми ученые, художники и мистики всего восточномусульман- -ского мира искали в Конье убежища, ибо она была одним из немногих безопас- -ных мест в тот период, когда монгольское нашествие опустошило большую часть -мусульманского мира. Поэтому Конья жила особенно напряженной интеллекту- -альной и религиозной жизнью. Персидский язык оставался литературным, но -население говорило частично на греческом (поскольку в городе, прежде назы- -вавшемся Икониум, был сильный христианский субстрат), а частично на тюрк- -ском. Руми употреблял в некоторых своих стихах оба языка. -После нескольких лет преподавания в Конье Баха'уддин Велед скончался, и -Джалалуддин занял место отца. Его интерес к мистике усилился под влиянием -ученика и друга отца Бурхануддина Мухаккика, который посвятил его в глубо- -чайшие секреты мистической мысли. Бурхануддин покинул Конью около 1240 г. -и погребен в Кайсери, где его скромная могила почитается до сих пор. Возмож- -но, раз или два Джалалуддин посетил Сирию в поисках знаний и мудрости, если, -конечно, его связи с сирийскими мистиками не восходят к более раннему пребы- -ванию в этой стране. В Дамаске он мог повстречаться с Ибн 'Араби, который -умер там в 1240 г. Но даже если у него не было личных отношений с великим -теософом, в Конье жил выдающийся комментатор Ибн 'Араби Садруддин Кона- -ви, который был связан с Руми «особенной дружбой и знакомством» (18, 55), -хотя сам Джалалуддин был не очень склонен предаваться теософским спекуля- -циям. В Сирии Руми мог также впервые встретиться с Шамсуддином Табризи, -но мы ничего не знаем об их тогдашних отношениях. -Источники описывают Шамса как исключительно сильную личность: его -поведение казалось странным, и он часто шокировал людей своими замечаниями и -резкими словами. Он, например, объявил, что достиг состояния возлюбленного, -превзойдя состояние влюбленного. В одной из популярных историй рассказыва- -ется о его встрече с Аухадуддином Кирмани, одним из тех мистических поэтов, -которые созерцали абсолютную красоту в ограниченных формах. Последний -сказал Шамсу: «Я вижу луну в сосуде, наполненном водой». Шамс отпарировал: -«Если у тебя нет чирья на шее, почему бы не взглянуть на нее в небесах?» (18, -59). Шамс таким образом высмеял собеседника за «созерцание безбородых». - - 244 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Так вот, этому дервишу, о ком не было известно ничего, что проливало бы свет -на его принадлежность к определенному суфийскому ордену или на его проис- -хождение, было суждено оказать решающее влияние на жизнь Джалалуддина. -Руми встретил Шамса в конце октября 1244 г. на улице Коньи, и именно этот -странный взыскующий мистик возжег в его душе огонь мистической любви -(описанной такими мистиками, как Ахмад Газали, 'Айн ал-Кудат и Рузбихан Бак- -ли) — любви абсолютной, поглотившей его полностью, порой заставлявшей меся- -цами не вспоминать о семье и об учениках. В конце концов близкие Руми -возмутились и потребовали, чтобы Шамс покинул город. Шамс подчинился, но -очень скоро Султан-Велед привез его из Сирии обратно, ибо для Руми разлука -оказалась непереносимой. -Имеется описание их встречи после возвращения Шамса: они заключили -друг друга в объятия и упали к ногам друг друга, «так что никто не мог понять, -кто из них был влюбленным, а кто — возлюбленным». Интенсивность их отно- -шений все возрастала и приобрела столь всепоглощающий характер, что некото- -рые из учеников Руми, сговорившись с его сыном Алауддином, «гордостью учи- -телей», решили отправить Шамса туда, откуда нет возврата. Однажды ночью они -вызвали его из дома Джалалуддина, который располагался напротив дома его -сына, и, нанеся множество ножевых ран, бросили тело в соседний колодец. Сул- -тан-Велед пытался успокоить отца, уверяя, что все в округе заняты поисками -Шамса; хроники повествуют, что, когда отец заснул, он извлек тело Шамса из -колодца и поспешно захоронил его, покрыв могилу наспех приготовленной шту- -катуркой. Эта самая могила была открыта некоторое время тому назад Мехме- -том Ондером, директором «Музея Мевляны»; сейчас над ней воздвигнут мемо- -риал в честь Шамса. -Подобно солнцу, которое, перемещаясь, увлекает за собой облака, -Все сердца сопровождают тебя, о солнце Табриза! (8, 310) -Пройдя через эту всепоглощающую любовь, Руми стал поэтом. Тщетно пыта- -ясь разыскать Шамса, «Солнце Истины», за пределами страны, он в конце концов -понял, что, связанный с ним неразрывными узами, «обнаружил его в себе, сверка- -ющего, подобно луне», как сказал о том Султан-Велед. Лирическая поэзия, по- -рожденная этим опытом, написана с чувством абсолютного самоотождествления. -Вместо собственного псевдонима Джалалуддин теперь подписывает стихи, не- -превзойденные в своей искренности, именем друга, воспевая в них любовь, тоску, -счастье и отчаяние. Именно этот опыт он описал в знаменитом пассаже из -Маснави: -Некий человек постучал в дверь своего друга; его друг спросил: -«Кто здесь?» -Он ответил: «Я». «Уходи, — сказал друг, — еще слишком рано! -За моим столом нет места сырому. -Может ли сырое быть приготовлено иначе, чем на огне разлуки? -Что еще избавит его от лицемерия?» -Он печально повернул прочь, и целый год его снедало пламя разлуки. -Потом он вернулся назад и снова начал бродить возле дома -своего друга. - - МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -245 -Он постучался в дверь с сотнями страхов и с благоговением, боясь, -как бы не сорвалось с его уст непочтительное слово. -«Кто там?» — воскликнул друг. Он ответил: «Ты, о покоритель -всех сердец». -«Теперь, — сказал друг, — раз ты — это я, входи; для двух „я" -нет места в этом доме» -(14, 1:3056-3064). -Несмотря на то что Руми был поглощен поэтической деятельностью, несмотря -на снедавшие его тоску и печаль, он оставался одним из самых почитаемых -членов конийского общества. Он поддерживал дружеские отношения с вазиром -Му'инуддином Парване; его общества искали теологи, мистики и правительствен- -ные чиновники. Вскоре после смерти Шамсуддина ему довелось пережить еще -одну мистическую любовную связь с духовным последователем Бурхануддина -Мухаккика, скромным золотобитом Салахуддином Заркубом, чья дочь стала же- -ной Султан-Веледа. Ученик Руми Хусамуддин Челеби вдохновил его на написа- -ние мистико-дидактической поэмы, которую Джами назвал «Кораном на пахлави», -т. е. на персидском языке. Джалалуддин часто ссылался на то обстоятельство, -что его вдохновителем был Хусамуддин, попросивший учителя создать такое -произведение, которое ученики могли бы читать вместо мистических эпических -поэм Сана'и и Аттара. Хусамуддину было поручено записывать стихи, слетавшие -с уст Руми, — будь то на прогулке по улицам или даже в бане. -Салахуддин и Хусамуддин были для Руми не чем иным, как отражениями той -же Божественной красоты и силы, какие он видел явленными в личности Шамса; -и во многих случаях он адресуется к Хусамуддину в словах, которые показывают, -что он и его считал «светом солнца», еще одной манифестацией «Солнца Та- -бриза». -После смерти Руми 17 декабря 1273 г. Хусамуддин возглавил общину его -учеников. Но задача формирования братства Вращающихся дервишей, организа- -ции танцевального ритуала и установления настоящей иерархии выпала на долю -Султан-Веледа (ум. 1312), сына Руми, который занял место Хусамуддина, скон- -чавшегося в 1284 г. Литературное наследие Султан-Веледа — Ма'ариф и три -маснави: Ибтиданаме, «Книга Начала», Интиханаме, «Книга Конца», и Рабаб- -наме, «Книга рабаба*», — считается единственным аутентичным комментарием -на произведения Руми и содержит большое количество достоверной информации -о его жизни и учении (гораздо больше, чем многочисленные книги, составленные -благочестивыми почитателями самого Руми)27. -По-видимому, Джалалуддин пользовался среди мистиков Коньи непререкае- -мым авторитетом, даже если не принимать за чистую монету историю о том, как -великие мастера мистической поэзии и философии (Садруддин Конави, Са'ид -Фаргани и др.) собрались вместе после смерти Руми, чтобы почтить его память. -Когда Садруддина спросили о Маулане, он ответил: «Если бы Байазид и Джу- -найд жили в наше время, они бы цеплялись за полу его одежды и чувствовали -себя в долгу перед ним. Он распорядитель мусульманской нищеты духа, и мы -вкусили ее именно благодаря ему» (18, 464). -* Рабаб (ребаб, рубаб) — струнный смычковый музыкальный инструмент. — Прим. -перев. - - 246 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Литературное наследие Руми огромно: более 30 тысяч бейтов лирической -поэзии, более 26 тысяч строк Маснави, не считая его «застольных бесед», Фихи -ма фихи, «заменивших поэтическое воображение логическими аргументами», но -не сравнимых с его поэзией28. До нас дошло также некоторое количество его -писем29. -Подобно Аттару, Руми любил рассказывать истории, но ему недоставало той -связности повествования, какая присуща мистической эпике Аттара. Часто Руми -начинает излагать очередной сюжет (даже если это лирическое стихотворение), а -затем его отвлекает какая-нибудь ассоциация, звучание или значение слова, и -мысли направляются в совершенно другую сторону — пока он не спохватывает- -ся и не объявляет о намерении снова вернуться к начатой истории. Действую- -щие лица Маснави, равно как символы и образы этой поэмы, наделены особой -гибкостью и многосторонностью, Маснави — «лавка единства» (14, 6:1528) — -заключает в себе почти все мыслимые мистические теории, известные в XIII в. -Однако выстроить единую мистическую систему на основании притч и иноска- -заний Маснави практически невозможно. Каждый интерпретатор находит в этом -произведении то, что ищет — от пантеизма до мистицизма личности, от экстати- -ческой любви до законопослушной ортодоксии. У Маснави нет конца, Руми не -мог бы закончить поэму, «даже если бы леса превратились в писчие перья, а -океан — в чернила» (14, 6:2247). Так говорит сам автор, намекая на кораничес- -кое высказывание о том, что слова Бога неиссякаемы (сура 18, 109). -Если среди мусульманских мистиков и был по-настоящему вдохновенный -поэт, то таким, несомненно, следует считать Джалалуддина. По рассказам, чаще -всего он диктовал свои стихи в состоянии либо экзальтации, либо транса30. О том, -как возникает столь вдохновенная поэзия (не такая уж редкость среди мусуль- -манских мистиков), свидетельствует и его восторженная лирика. Ритм его стихов -часто наводит на мысль о вращательном движении, от которого он и ведет свое -происхождение. Говорят, что перестук молотков золотобитов на базаре Коньи, -как и шум водяных мельниц в садах Мерама, побуждал Руми пускаться в пляс и -читать стихи. Было, вероятно, и много других случаев, когда простое слово или -звук затрагивали ответные струны в его душе и служили импульсом для созда- -ния нового стихотворения. Ритмические схемы его стихов до сих пор детально -не проанализированы, но даже на поверхностный взгляд видно, что он отдавал -предпочтение сравнительно простым размерам. Он часто избирал метры, имею- -щие сильный хиатус (зияние), деля два полустишия на четыре части, иногда с -внутренней рифмовкой, в результате чего его стихи оказываются весьма похожи -на народные турецкие песни. Во многих случаях создается впечатление, что его -стихи нужно читать не в соответствии с квантитативным метром, а согласно сло- -весным ударениям. Как бы они ни были написаны — короткими легкими метра- -ми или длинными тяжелыми строками, — их хочется петь. -Неудивительно, что Руми, воплощая в словах внутреннюю песню своей души, -обращался к музыкальной и танцевальной образности чаще, чем его предшествен- -ники. Наиболее знаменитый пример тому — вступление к его Маснави, «Песнь -тростника». Тростниковая флейта, жалуясь, что была срезана в тростниковых -зарослях, тоскует по своему дому и повествует о тайнах Божественного союза и -вечного счастья всем тем, кто способен ее услышать31. Этот образ не был изоб- - - МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -247 -ретением Руми. Поэт часто опирался на притчи и легенды, существовавшие с -незапамятных времен, вдыхая в них новую душу, как он сам об этом говорит: -Вы, должно быть, читали об этом в «Калиле», -но то была лишь шелуха притчи, а это — зерно души (14, 4:2203). -Притчу о тростнике Руми заимствовал у Сана'и (24, 484). Сана'и рассказы- -вает о человеке, которому царь доверял свои секреты и который заболел, потому -что ему было запрещено делиться царскими секретами с кем бы то ни было. -Лекарь послал его на отдаленное озеро, где он смог выговориться и раскрыть -тайну своего сердца, однако вскоре из тростника, росшего на берегу озера, была -сделана флейта, которая разгласила секреты всему миру. По происхождению -этот сюжет не что иное, как история царя Мидаса с ослиными ушами (древняя -столица Мидаса — Гордион — располагалась, кстати, недалеко от Коньи). По- -добная история рассказывалась также об Али, двоюродном брате и зяте Мухам- -мада, будто бы раскрывшем озеру Божественные секреты, доверенные ему Про- -роком. Этот пример показывает, как в поэзии Руми вековые традиции перепле- -таются с личным мистическим опытом. -В стране, где звук фригийской флейты был известен всем со времен греков, -поэт, оторванный от своего возлюбленного, начинал жаловаться, как флейта, рас- -крывая тайны единения и томления. Ощутив дыхание Друга, он начинает пове- -ствовать о том, что при других обстоятельствах осталось бы сокровенным и -тайным, подобно тому как рабаб или арфа могут только тогда поведать о своей -боли, когда пальцы возлюбленного касаются их струн. Вся поэзия Руми наполне- -на символами, заимствованными из музыки и мистического танца; танец для него -был животворным движением, частью небесного танца, в котором участвуют -звезды и ангелы. -Неоднократно делались попытки найти истоки теологии Руми в неоплатони- -ческих влияниях, однако распутать многоцветные нити в ткани его чувствований -(и реже — его мысли) почти так же сложно, как дать точное описание много- -цветной парчи, о которой он иногда говорит в своей поэзии. Нет сомнения в том, -что в Маснави встречаются отдельные неоплатонические темы. С одной сторо- -ны, Руми был знаком с учением Ибн 'Араби через Садруддина Конави, с дру- -гой — эллинистические традиции были всегда живы на Ближнем Востоке, осо- -бенно в «стране римлян» (Руме, отсюда его нисба — Руми), Анатолии. Арабские -ученые и философы бережно хранили учение греков, некоторые притчи Платона -даже нашли свое место в Маснави. Согласно народной традиции в провинции -Конья, утверждали, что Платон многие годы прожил в этом регионе и что он был -великим волшебником. Недалеко от озера Бейшехир, к югу от Коньи, находится -хеттский памятник у источника, именуемого Эфлатун Пинары, «Источник Пла- -тона», ибо именно здесь, как считается, великий кудесник придал местности ее -теперешний вид. -В XIII в. греческие и христианские традиции в Конье были еще очень свежи. -От старых центров каппадокийского христианства и большого монашеского по- -селение в пещерах около Гёреме всего несколько дней пути от столицы. В -поэзии Руми чаще, чем в других поэтических произвеленеиях такого рода, встре- -чаются образы, построенные на упоминании Иисуса и девы Марии, хотя подоб- - - 248 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -ные аллюзии были в мусульманской поэзии общим местом. Руми даже цитирует -пассажи из Библии, которая намного реже упоминается в мусульманской поэзии. -Однако в целом его труды без натяжек могут быть интерпретированы с помо- -щью Корана и хадисов. -Образность Руми — и в лирической поэзии, и в Маснави — впитала в себя -традиции его времени. Нет ни одной поэтической формы и риторической фигуры, -которые бы он не использовал с великим мастерством. Тем не менее, иногда ему -надоедает выдумывать изящные рифмы, и он то заполняетстроку ликующими -возгласами, например «тирилала!», то словами, используемыми для обозначения -метрических схем — муфа'илун фа'илатун. Обычно Джалалуддин пребывал в -возвышенном состоянии духа и в такое же состояние приводил своих слушате- -лей, обещая раскрыть им тайны любви. Неверно было бы полагать, что он надоел -читателю постоянными повторениями высокопарных религиозных идей. Напро- -тив, мало найдется поэтов, особенно среди мистиков, чей словарный и образный -репертуар был бы так же богат, как у него. -Руми часто использует простейшие жизненные ситуации, чтобы привлечь вни- -мание читателя. «Слышал ли ты? Наш сосед заболел. И какое же лекарство ему -назначили?» Конечно, дальше оказывается, что речь идет о болезни любви, как -мы можем заключить из тщательного описания не слишком возвышенных симп- -томов. Ночью был шум? «Сосуд упал с крыши» — и тайна влюбленного рас- -крылась (или раскроется через девять месяцев). А что случилось вчера? Появи- -лись лули (цыгане), все мы восхищались их искусством канатных танцоров и -шутили с ними, «но твой образ учит мою душу искусству канатного танцора на -твоих черных косах» (8, 886; 1198). Кошка, которую несут в сумке, неустанно -взлетающей то вверх, то вниз, напоминает поэту о влюбленном, несомом рукой -любви. Сердца и головы влюбленных горой лежат перед возлюбленной — как в -лавке мясника, торгующего головами и потрохами (8, 1600). Образ друга во сне -наведывается в парную баню слез, где сторожем служит зрачок поэта («челове- -* чек глаза») (8, 3037). -Во многих стихах присутствует своеобразное чувство юмора; порой Руми не -стесняется употреблять самые грубые выражения, чтобы шокировать своих слу- -шателей, а возможно, и чтобы пробудить их от сна. Он даже писал пародии, -высмеивая традиционные способы поэтического выражения. -Джалалуддин описывает свое томление в драматических образах. Он жаж- -дет, как песок (8, 1200); он обуреваем вечной жаждой влюбленного, желающего -все больше и больше любви, жаждой дюн, которые без остатка впитывают влагу, -как только она попадает на них. Спит ли когда-нибудь влюбленный? Нет, сон -лишь взглянет на него и уходит прочь (8, 1444), к другому; несчастный сон либо -умирает, вкусив отравленных слез из глаз Руми (8, 779), либо находит сердце -влюбленного «невкусным», вдобавок на него обрушиваются «кулаки любви», и -он в конце концов убегает прочь, исполненный печали (8, 500). -Мистическим содержанием наполняются и народные сказки и анекдоты о -Ходже Насреддине. Непристойные сцены, которые встречаются главным обра- -зом в пятой книге Маснави, неожиданно оказываются мистическими аллегория- -ми: «мои грязные шутки (хазал) — вовсе не грязные шутки, а наставления» (14, -5:2497). Временами образность его становится фантастической, зловещей и не- - - МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -249 -уклюжей. Подсознательное видение крови Шамсуддина у дверей вдохновляет -его на самые мрачные и потому наиболее впечатляющие стихи в Диване. Там -есть, например, в начале стихотворения строка, примечательная аллитерацией: -кух кун аз калла-ха, бахр кун аз хун-и ма -Сделай гору из черепов, сделай океан из нашей крови (8, 1304). -Или в похожем контексте: -Эта земля не прах, она — сосуд, полный крови, -крови влюбленных (8, 336). -А вот стихи, написанные изящным метром, полные нежности: -Сними покрывало и закрой нашу дверь, -[Здесь только] ты, я и пустой дом (8, 2728). -Без твоих речей у души не было бы ушей, -Без твоих ушей у души не было бы языка (8, 697). -Эти стихи содержат незабываемые образы, которые, хотя и заимствованы по -большей части из традиционного инвентаря персидской поэзии, передают совер- -шенно другие чувства, что достигается изменением какого-то одного оттенка или -добавлением какого-нибудь эпитета. -Представители раннего суфизма в произведениях Руми (равно как у Сана'и, в -еще большей степени у Аттара) становятся символами различных духовных -стадий и состояний. Многочисленные аллюзии на Халладжа, мученика любви, -заполняют Диван и Маснави Руми. Стихотворение Халладжа «Убейте меня, о -мои верные друзья!» стало ключевым в философской мысли Руми. Одним из -центральных мотивов поэзии Руми является мотив гибели и таким образом обре- -тения новой жизни, согласно хадису «Умри до того, как ты умрешь». Чтобы дока- -зать истинность этого хадиса и связанного с ним стихотворения Халладжа, Руми -порой соединяет вместе очень странные образы. Даже турецкий горох у него -символизирует определенную жизненную ситуацию (14, 3:4158)32: брошенный в -кипяток, горох жалуется и пытается выпрыгнуть из котла. Но поэт объясняет ему, -что, поскольку он рос под дождем и солнечным светом Божественной милости, он -должен теперь научиться страданию в огне Божественного гнева, для того чтобы -достичь зрелости. Человек, готовящий горох, сравнивается с Авраамом, который -вознамерился убить своего возлюбленного сына; он говорит гороху: «Твое смире- -ние — вот вечная цель». Только благодаря добровольному смирению растение -может достичь ступени животной жизни, т. е. обрести дух и мысль. -Небытие необходимо для становления и бытия. Все учителя взыскуют не- -бытия и уничтожения, потому что только тогда Бог может иметь с ними дело -(14, 6:1467-1474). Аттар уже говорил о необходимости «быть съеденным»; и -Руми, с его необычайной приверженностью к «кухонным» образам, подражает -ему в этом. Жизнь — постоянное движение, и ни одна ступень не может быть -достигнута, пока не будет пройдена предыдущая. Караван должен быть готов к -звуку колокола, который призовет его в путь к новым стоянкам (8, 1789). Из -пыли вырастают растения, которые в свою очередь превращаются в высшие - - 250 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -формы жизни путем уничтожения. Иногда Руми употребляет коммерческую тер- -минологию, почерпнутую из Корана: -Лучшая сделка — с Богом: он покупает у тебя твое -грязное богатство, а взамен дает свет души; -Он покупает лед бренного тела и дарует взамен -царство, непостижимое для воображения (14, 6:880-881). -Описание у Руми этого направленного вверх движения души (обычно объяс- -няемого как поэтическая версия неоплатонической идеи воврата души к ее -божественному источнику) вызывало интерес западных ученых с самого начала -их знакомства с поэтом. Более 150 лет назад Рюккерт перевел на немецкий язык -соответствующий пассаж из Маснави (14, 3:3901-3906), опустив, однако, две -последние, решающие строки: -Я умер как минерал и стал растением, -Я умер как растение и поднялся до животного. -Я умер как животное, и я стал Человеком. -Чего же мне бояться? Когда я терпел ущерб от умирания? -Теперь еще раз я умру как Человек, чтобы воспарить -С блаженными ангелами; но даже ангельское состояние -Я должен миновать: исчезает все, кроме Бога. -Когда я пожертвую своей ангельской душой, -Я стану тем, о чем не может помыслить разум. -О, пусть я прекращу существование! Ибо -Не-существование -Возвещает трубами органа: «К Нему мы вернемся!». -Небытие, 'адам, есть невыразимая Божественная суть — именно так его воспри- -нимали некоторые мистики и, в частности, Руми, ибо оно находится за пределами -всякого возможного способа выражения или воображения, подобно нети нети -«Упанишад». Несколько позднее Руми снова обращается к этой идее (14, 4:3637- -3660), но заканчивает свою мысль, уподобляя мир сну, а смерть — утреннему -свету (еще один образ, популярный у суфиев). Даже в его лирике встречается -упоминание о развитии от праха к растению, от растения к животному, иногда -подчеркиваются присущие праху смирение и нищета духа. Когда человек стано- -вится столь же смиренным и непритязательным, как прах, — и только при этом -условии, — из него смогут вырасти растения, и ему будет даровано сердце. Быть -сломленным и униженным — условие для развития к высшим ступеням жизни. -Исламские модернисты видели в строках Руми «Я умер как минерал» совер- -шенное выражение теории Дарвина. Возможно, источником этой интерпретации -была биография Руми, написанная индийским ученым Мауланой Шибли (1903), -книга, оказавшая глубокое влияние на идеи Икбала. Некоторые пакистанские -ученые (например, Абдул Хаким) считают, что идея эволюции была предсказана -уже в средние века, и видят в том доказательство научных достижений средневе- -ковых мусульман33; другие считают, что в стихах Руми речь идет о свободном -развитии эго, которое достигает высших ступеней сознания (Афзал Икбал), или о -вечном стремлении к все большей свободе и индивидуализации (Мухаммад -Икбал), или о борьбе за выживание, присущей всему сотворенному (Абдулбаки - - МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -251 -Гёльпинарлы). Однако цитирование стихов Халладжа в решающий момент пове- -ствования о горохе, когда горох взывает: -Убейте меня, о мои верные друзья, -Ибо в том, чтобы быть убитым, — моя жизнь34, — -говорит в пользу чисто мистической интерпретации и, как можно полагать, ис- -ключает псевдонаучное истолкование этих стихов. Достигнуть высшей жизни -путем смерти и духовного воскресения — вот цель влюбленных, это постоянное -взаимодействие фана и бака, что выражается даже в ритуале экстатического -танца. И мистик знает, что первое умирание предполагает дальнейшие акты ду- -ховного самопожертвования, каждый из которых заканчивается высшим уров- -нем духовной жизни — гётевским «Умри и Стань!» («Stirb und Werde!»). -Идею постоянного развития даже после смерти разделяли многие суфии, -поддерживают ее и ряд современных западных философов и теологов. В му- -сульманском мире новую интерпретацию этой идеи дал Мухаммад Икбал в своих -произведениях 1915-1935 гг. Эта цель может быть выражена символически в -терминах, относящихся к самым разнообразным аспектам жизни; в образах, явля- -ющих себя каждому, у кого есть глаза, чтобы видеть. -Только когда человек оказывается лишенным внешнего бытия, подобно зиме, -есть надежда, что в нем зародится новая весна (14, 5:552). -Уильям Хасти был совершенно прав, назвав сборник своих переложений поэзии -Руми «Праздник весны». Те же темы смерти и возрождения, что отражены в -вышеприведенных строках Руми, пронизывают его весеннюю поэзию. -Весна всегда была любимой темой персидских и турецких поэтов, но богат- -ство многочисленных «весенних» стихотворений Руми может оценить только -тот, кто хоть однажды видел сам, как обширная равнина Коньи в одночасье -покрывается зеленью после весенней грозы, как распускаются розы и раскрыва- -ются цветы дикой маслины — игде, наполняя воздух густым ароматом. Такая -весна — поистине кийамат, день воскрешения из мертвых, воздымающий из -мрачного праха цветы и травы. Очарованные ласковым весенним ветерком танцу- -ют листья, и цветы славят Бога на своем молчаливом языке. Руми слышал их -славословие и даже принимал в нем участие, переводя его в мелодичные стихи; он -видел прелесть небесной возлюбленной в розах, гиацинтах и бегущих ручьях, -которые — каждый на свой лад — отражали эту красоту и одновременно творили -для нее многоцветную вуаль, ибо эта красота слишком светозарна, чтобы можно -было взирать на нее без завесы. Он знал благоухание анатолийского майского -утра — в своих стихах он часто упоминает запахи, которые и по сию пору -характерны для анатолийского города. Он ощущал Божественную красоту и -величие всеми своими чувствами: в дыхании садов Коньи, в раскатах грома и в -страстных молитвах птиц, в мягких прикосновениях шелков и ковров, произво- -димых в Конье, в аромате игде, а также во вкусе изысканных блюд, особенно -сладостей, которыми всегда славилась Конья. -В его поэзии с необычайной силой отражен чувственный опыт; и одна из -причин неувядаемой силы и очарования этих стихов заключается в том, что -чувственный опыт и Божественная любовь образуют в них гармоничное целое. - - 252 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Руми преображал самые будничные и даже наиболее вульгарные аспекты -жизни; символ преобразующей силы солнца (к которому он часто обращался в -связи с Шамсуддином) приложим и к его собственной поэтической манере. -Источник силы Руми — его любовь, любовь, переживаемая в человеческих -пределах, но полностью укорененная в Боге. Никто не сумел приоткрыть глу- -бинные тайны мистической молитвы так, как он; он чувствовал, что каждая мо- -литва сама по себе — акт Божественной благодати, и весь раскрывался ей на- -встречу. Соединенный в любви с Божественной волей, он нашел решение загад- -ки предопределения и обрел способность подняться в зенит радости из глубочайшей -бездны разлуки. Он сам подвел итог своей жизни в двух строках: -А результат — не больше чем три этих слова: -Я загорелся, горел и сгорел (8, 1768). -Уже очень скоро после смерти Руми его произведения, в особенности Мас- -нави, стали известны по всему ираноязычному миру, а его слава достигла восточ- -ных пределов мусульманских земель. В восточной Бенгалии в XV в. его влияние -было столь велико, что один хронист сказал: «Святой брахман должен читать -вслух Маснави»35. Первый существенный вклад в понимание его поэзии был -сделан в самой Турции. Орден Мевлеви, который был учрежден Султан-Веледом -и ритуал которого был впоследствии разработан более основательно, распрост- -ранил слово и музыку Руми по всей Османской империи, которая в это время -только формировалась; позднее глава мевлевийского ордена занимал положение, -столь близкое к Османскому двору, что обладал привилегией надевать на султана -перевязь с мечом. -Центром ордена всегда оставалась Конья; глава ордена носил почетные ти- -тулы Молла Хункар и Челеби. Небольшие текке Мевлеви были разбросаны по -всей Османской империи, вплоть до Сирии и Египта, хотя орден никогда не -выходил за границы империи. Поэзия Руми не приобрела той популярности -среди арабских суфиев, какой она пользовалась среди мистиков, говоривших на -фарси, — слишком отличалась от арабской ее образность. Даже немногочислен- -ные переводы Руми на арабский язык, сделанные в классическую эпоху, не смогли -обеспечить более глубокого понимания его идей в арабском мире. -По случаю торжественного сама', обычно происходившего в полдень по -пятницам после соборной молитвы36, дервиши облачались в свои характерные -одежды — теннюре, белые рубахи без рукавов, Ъестегюлъ, куртку с длинными -рукавами, пояс и черную хирку, надеваемую поверх одежды, но скидываемую -перед началом ритуального танца. Голова покрывалась высоким войлочным кол- -паком, который поверх мог быть обернут тюрбаном. Колпак, сикке, стал отличи- -тельным признаком Мевлеви, поэтому зачастую тексты молитв или благопожела- -ний выполнялись на листе в форме дервишеского головного убора. -Сама' регулируется очень строгими правилами. Шейх становится в самый -почетный угол помещения, где происходят танцы, и дервиши трижды проходят -перед ним, всякий раз обмениваясь приветствиями, после чего начинаются враща- -тельные движения. Вращение происходит на правой ноге, со все возрастающей -скоростью. Если какой-нибудь дервиш впадает в чрезмерный экстаз, другой су- -фий, который отвечает за все действо, слегка прикасается к его платью, чтобы он - - МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ -253 -умерил свой пыл. Танец дервишей — одна из наиболее впечатляющих черт -мистической жизни в исламе; он сопровождается музыкой удивительной красоты, -начинается она долгим славословием в честь Пророка (этот гимн, на'т-и тарифу -написал сам Джалалуддин), а заканчивается короткими восторженными песнями, -иногда исполняемыми по-турецки. -Страстная любовь к музыке, которую Мевлеви унаследовали от своего учи- -теля Джалалуддина, стала источником вдохновения для многих классических -музыкантов и композиторов Османской империи. Фактически лучшие произве- -дения турецкой классической музыки, например написанные 'Итри (XVII в.), -создавались художниками, которые либо были членами ордена, либо имели с ним -тесную связь. То же можно сказать о каллиграфах и миниатюристах, многие из -которых принадлежали к Мевлеви. Орден стал для турецого общества источни- -ком самых прекрасных произведений мусульманского искусства37. -Турки испытывали горячую привязанность к своему Хазрет-и Мевляна, и -именно турецкие ученые сделали особенно много для лучшего понимания Мас- -нави38. В конце XVI и начале XVII в. на турецком языке были созданы три -знаменитых комментария к Маснави. Один из них, принадлежащий Исма'илу -Рюсухи Анкарави (ум. 1631), до сих пор считается непревзойденным. Веком -позднее Исмаил Хакки Бурсали, сам тонкий мистический поэт (ум. 1724), создал -другой комментарий. Примерно в это же время Сюлейман Нахифи (ум. 1738) -сделал стихотворный перевод всех произведений Руми на турецкий язык, добро- -совестно придерживаясь метра и формы оригинала. Это, по-видимому, был пер- -вый полный перевод, в котором главенствующая роль отводилась поэтическому -метру. Позже попытки подобных переводов предпринимались на Субконтинен- -те; там появились выполненные в том же духе переводы на урду, панджаби и -синдхи39. -Большинство турецких поэтов начиная с Гулшани в XV в. отдали дань ува- -жения Мевляне. Среди наиболее выдающихся следует упомянуть Талиба Деде -(ум. 1799), шейха общины в Галате, принадлежавшего к ордену Мевлеви. Он был -прекрасным поэтом, возможно последним истинным мастером турецкой класси- -ческой поэзии, и в его стихах горит тот же душевный огонь, который побуждал -дервишей вращаться в танце вокруг собственной оси и возноситься в экстати- -ческом полете. Традиция воспевания Руми продолжалась и в XIX в., да и в наше -время поражает количество стихотворений, созданных в его честь представите- -лями самых разных направлений: от ортодоксальных проповедников до левых -политиков, сюрреалистов и сатириков. И если долгого перечня имен, который -легко привести, будет недостаточно, чтобы продемонстрировать любовь турок к -«своему» Мевляне (ибо они никогда не согласятся признать, что он не был -турком), тысячи паломников, приходящие к святилищу в Конье, чтобы почтить -его память, огромные толпы, собирающиеся здесь каждый декабрь в годовщину -его смерти, лишний раз убеждают в том, сколь неистребима эта любовь, даже -несмотря на строгий запрет, наложенный Ататюрком в 1925 г. на деятельность -дервишеских орденов и мистических братств. -Произведения Руми широко читались по всему Ирану вплоть до сефевид- -ского периода, когда интерес к суфийской литературе стал предосудительным. От - - 254 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -XV в. сохранился ряд комментариев и подражаний Маснави. Джами свидетель- -ствует, что ранний накшбандийский учитель Хаджа Парса «обрел предзнаменова- -ния из Диван-и Шамс-и Табриз» (18, 393). С деятельностью иранских ученых -нашего времени по выработке аутентичного текста Дивана (пример тому — -публикация Бади уз-Замана Фурузанфара) может соперничать только труд Рей- -нолда А. Николсона, издавшего Маснави*0. -Но наибольшее влияние творчество Руми имело на Индо-Пакистанском суб- -континенте, где его поэзия получила распространение уже в начале XIV в. Начи- -ная с Низамуддина Аулийа чиштийские святые в Дели изучали Маснави (ибо у -чишти был дозволен мистический танец, именно таким образом они были склон- -ны выражать вдохновенный дух поэзии Руми). Шамс-и Табриз стал в Индии -легендарной фигурой, и его часто упоминали как мученика, погибшего за лю- -бовь. Интерес к творчеству Руми проявляли, по-видимому, все слои общества — -им восхищались как Могольские императоры (особенно Акбар), так и простые -деревенские жители Синда и Пенджаба. Внимая прекрасному чтению Маснави, -проливали слезы и Аурангзеб, и его мистически настроенный брат Дара Шикох. -Во времена правления их отца Шах-Джихана в мусульманской Индии наряду с -несколькими комментариями на Маснави создавались и глоссарии, указатели, ан- -тологии и подражания41. Известно, что дочь Аурангзеба, талантливая поэтесса -Зебунисса, дала заказ своим друзьям-поэтам на сочинение маснави в подражание -Руми. Даже беглое ознакомление с персоязычной поэзией Индии позволяет вы- -явить в ней множество направлений, вдохновленных стилем и философской мыс- -лью Руми. То же можно сказать о нашем времени; так, Икбал находился под -сильным влиянием Мауланы, во множестве цитировал его в своих произведени- -ях (особенно в маснавиу написанных тем же размером, что и Маснави его учите- -ля). Говорят, что некоторые мистики Синда — а возможно, и других провин- -ций — использовали только три книги для духовного окормления: Коран, Мас- -нави и Диван Хафиза42. Цитатами из Руми полнятся произведения синдского -поэта XVIII в. Шаха Абд ал-Латифа. Не составило бы труда дать полный список -стихов на местных языках, созданных в индопакистанской литературе под влия- -нием великого мистика. -Большинство поэтов Субконтинента, как и Турции, видели в Руми представи- -теля пантеистического направления, которое после Ибн 'Араби придало особую -окраску значительной части суфийской терминологии. Поэзию Руми толковали -как выражение идей Ибн 'Араби, и только в начале XX в. ученые попытались -найти новые подходы к ее лучшему пониманию. Несомненно, Мухаммад Икбал -лучше всех осознавал динамическую силу, стоявшую за мистическим опытом -Руми, хотя сам он осветил лишь один из многочисленных аспектов мысли этого -великого влюбленного. Однако во многих отношениях интерпретация Икбал а -гораздо больше говорит современному сознанию, нежели традиционалистские -толкования, которые пытались ограничить свободный полет духа у Руми рамками -какой-либо теософской системы43. -Отрадно сознавать, что существует еще множество возможностей по-новому -осмыслить экстатическую поэзию Руми и что и на Востоке, и на Западе ученые -продолжают изучение этой неистощимой поэтической сокровищницы. - - НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм -255 -НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм -Влияние Джалалуддина Руми оказалось живительным для развития турецко- -го мистицизма, литературы и искусства. Однако на территории поздних Сельд- -жукидов и расширяющейся Османской империи существовали и другие, возмож- -но, более типичные проявления суфизма44. -В одной сказке говорится о том, как город Конья получил свое имя (назва- -ние города, конечно, на самом деле происходит от «Икониум»): «Двое святых -летели из Хорасана, паря над землей и простирая над ней свои крылья, покуда их -взгляду не открылись вершины двух холмов, высившихся по краям конийской -долины. Этот вид пришелся им по сердцу, и один спросил другого: „Konalim -mi?" („Обоснуемся здесь?"). Другой ответил: „Konyal" („Конечно, опускайся -на землю и обосновывайся!")». Эта народная сказка с ее простым каламбуром -показывает, что люди в Анатолии хорошо осознавали, откуда шло самое сильное -воздействие на формирование мистической мысли: это был Хорасан, восточная -часть Ирана, — область, в которой всегда процветал суфизм и которая в народной -географии практически отождествлялась с «северными и восточными облас- -тями ислама». И в самом деле, множество выдающихся мистиков вело свое -происхождение именно оттуда. -Первым великим представителем мистической литературы на тюркском («ту- -рецком») языке был Ахмад Ясави (ум. 1116), ученик Йусуфа Хамадани и, следо- -вательно, имевший те же духовные корни, что и орден Накшбандиййа, которому -суждено было стать столь могущественным как в тюркских ареалах Средней -Азии, так и в Юго-Восточной Азии. Хикам Ахмада Ясави — первое из извест- -ных речений мистической мудрости, написанных на тюркском диалекте района -Яссы на территории современного Узбекистана45. -Джалалуддин Руми иногда играл тюркскими словами, сын же его Султан- -Велед в своем Диване проявил недюжинное мастерство владения тюркским язы- -ком. Но поэтом, впервые сделавшим родной язык средством выражения мисти- -ческой мысли, был современник Султан-Веледа Юнус Эмре, живший в Централь- -ной Анатолии. Он оставил Турции в наследство сокровищницу своих простых, -окрашенных глубоким чувством, западающих в память стихов, которые и сегодня -известны каждому школьнику46. Те, кому довелось слушать «Ораторию Юнуса -Эмре» турецкого композитора Аднана Сайгуна, поражались, с каким успехом -традиционные дервишеские мелодии и современная музыкальная техника могут -быть сплавлены в едином произведении искусства. Наиболее характерным и -волнующим пассажем оратории является момент, когда хор повторяет как basso -ostinato рефрен одного из стихотворений Юнуса: ашкин вер шевкин вер — -«дай Твою любовь, дай страсть к Тебе» (31, 584). Современный композитор -удачно выбрал это выражение вечной любви и постоянного томления в качестве -центрального мотива своего сочинения. Этими словами Юнус вошел в историю -классического суфизма. -О жизни Юнуса Эмре известно немногое. По-видимому, он вырос в кругах -турецких суфиев, группы которых стали постепенно возникать после сельджук- -ского завоевания восточной и центральной Анатолии (т. е. после 1071 г.). Эти -суфийские группы частично продолжали традицию Ахмада Ясави и, возможно, - - 256 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -испытали влияние тех мистиков, которые покинули восточный Иран при мон- -гольском нашествии в начале XIII в. По словам самого Юнуса, он был учеником -мистика Тапдука Эмре в течение сорока лет (это число символизирует стой- -кость). -Возможно, что те, кто именовались Эмре, составляли некую подгруппу анато- -лийских мистиков, где еще действовала система произвольного установления -родства с мистическим руководителем, тогда как большие ордены еще не развер- -нули свою «миссионерскую» деятельность. Поэт-мистик скитался по стране, воз- -можно, он даже встречался с Руми в последние годы его жизни. Согласно новей- -шим исследованиям, Эмре умер в 1321 г. в возрасте семидесяти двух лет. В -Турции существует много мест, притязающих на то, что именно там помещается -его настоящая могила. -Однако местоположение его могилы, скорее всего, так никогда и не будет -точно установлено; невозможно также с достоверностью выявить принадлежа- -щие ему стихи. Различные издания его Дивана, предпринятые неутомимым ту- -рецким ученым Абдулбаки Гёльпинарлы, свидетельствуют о все возрастающем -скептицизме издателя относительно аутентичности произведений Юнуса. В на- -стоящее время установить достоверный текст Дивана Эмре представляется не- -возможным; к сожалению, так обстоит дело и с другими популярными турецки- -ми поэтами. Собрания их стихов были дополнены произведениями более позд- -них поэтов, так что они отражают скорее всю традицию целиком (т. е. то, что -исполнялось в текке, центрах суфийской жизни), нежели оригинальное творче- -ство одного автора. Типичным выражением этой традиции является жанр илахи, -мистического стихотворения с народным метром, которое пелось на дервишеских -собраниях. -В качестве рабочей гипотезы удобно принять, что стихи Юнуса Эмре, собран- -ные в издании Гёльпинарлы 1943 г., являются подлинными, хотя сейчас многие -из них и признаны подложными. Тем не менее они свидетельствуют о том, каким -мог быть Юнус Эмре и что он мог чувствовать. Ведь множество других поэтов -просто постоянно подражали ему, писали в том же идейном ключе, используя его -образы и игру слов. -В своей поэзии Юнус Эмре часто употреблял классические квантитативные -метры персидской поэзии, предпочитая самые простые из них. Руми тоже часто -избирал метры, в которых каждое полустишие может быть разделено цезурой на -две части, что ведет к созданию так называемых мусамматных форм. Исполь- -зуя этот прием, как Руми, так и Юнус Эмре создавали стихи, близкие к простой -турецкой народной песне с ее формой четверостишия, рифмующегося как аааа -или ббба. Юнус искусно применял к родному языку классические метры, однако -лучшие его произведения написаны турецкими народными размерами, основан- -ными на счете слогов (например, 8 + 7,8 + 8, 6 + 6 слогов). -Юнус был мастером описания, и образы его вдохновлялись не только тради- -цией, но и повседневной жизнью Анатолии. Надо знать бесконечные горные -дороги Анатолии, чтобы по-настоящему насладиться свежестью стихов Юнуса. -Как многие мистики до него и многие после него, он ведет беседу с водяным -колесом, чьи жалобные стоны (характерный звук, типичный для стран Ближнего -Востока) открывают ему, что колесо насильно оторвано от своих корней и столь -же красноречиво повествует о страданиях в разлуке со своим лесом, как флейта - - НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм -257 -Руми о своей тоске по родным тростниковым зарослям. Горные хребты с их -каменными сердцами превращаются в личных врагов Юнуса, так как хотят раз- -лучить его с возлюбленным учителем, но черная косматая туча на снежной вер- -шине горы оплакивает его, распустив свои кудри (31, 252). Сердце его превраща- -ется в горный поток, от летнего зноя тело рассыпается пылью, которую гонит -ветер любви. «Посмотри, что сделала со мной любовь!» — эти слова служат -рефреном одной из самых популярных его песен (31, 124). -Юнус истово следовал установлениям классического суфизма. Размышляя о -смерти и Судном дне, он описывает ужас, который суждено испытать человеку, -когда «он наденет рубаху без воротника и рукавов», и «негра», т. е. ангела -вопрошающего, которому он должен дать ответ за содеянное (31, 133). Его вера -неколебимо зиждется на Коране: -Тот, кто не знает Корана, -будто никогда и не рождался (31, 508). -Конечно, в основе всего лежат пять ритуальных молитв, но почти столь же -важным, как ритуальная молитва, является зикр, возглашаемый всей природой. -Юнус принадлежит к числу мистиков, которые вслушиваются в постоянный -зикр всего сотворенного и присоединяются к нему: -Вместе с горами, вместе с камнями -Я взываю к Тебе, Господи, о Господи! -Вместе с птицами предрассветными -Я взываю к Тебе, Господи, о Господи! -Вместе с рыбами в морях, -Вместе с газелями, свободно бегущими по степям, -Издавая мистический клич «О, Он!», -Я взываю к Тебе, Господи, о Господи! -Символ веры, используемый как формула зикра, -мед для тех, кто подобен пчелам, -роза для тех, кто подобен соловьям (31, 534). -Как проницательно заметил Джон Р. Уолш47, ряд стихотворений Юнуса с повто- -ром ал-хамдулиллах, «слава Аллаху», или других благочестивых сентенций в -конце каждого стиха, по всей видимости, предназначалось для рецитации в дерви- -шеских общинах в качестве формулы зикра. Одно из самых изящных стихотво- -рений Юнуса, в котором говорится о том, что в раю постоянно поминают Аллаха, -до сих пор заучивают наизусть дети в турецких школах: -Все реки в раю -Текут со словами: «Аллах, Аллах!», -И каждый тоскующий соловей -Поет и поет: «Аллах, Аллах!» (31, 477). -Все в раю, будь то голос, аромат или дуновение ветра, все, что растет и любит, есть -не что иное, как «Аллах», ибо все и вся забывает о себе, пребывая в Нем. Таков -рай мистика, не пекущегося об обиталище и гуриях, которым вдобавок от роду -многие тысячи лет; его рай — созерцание божественной Возлюбленной; тем же, -кто лишен этого созерцания, суждено испытывать адские муки везде и всюду. -9-780 - - 258 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Подобно своим собратьям-мистикам, Юнус был страстным приверженцем -пророка Мухаммада, и теперь, когда современные турецкие интерпретаторы пы- -таются рассматривать его как представителя неортодоксального «национального -турецкого благочестия», они просто закрывают глаза на то, сколь глубоко укоре- -нен его мистический подход в мусульманской традиции. Пророк является за- -ступником, целью творения; его имя прекрасно, как и он сам: -Каждая пчела, влетающая в улей, -произносит тысячу и одно благословение Мухаммаду (31, 524). -Поэзия Юнуса отражает различные стадии прохождения Пути мистиком — -аскетизм, одиночество в этом мире, неуверенность, которую он испытывает до -тех пор, пока не обретает мир и чувство безопасности рядом со своим шейхом: -«Юнус был соколом, усевшимся на руку Тапдука» (31, 179). Юнус Эмре твердо -верит в силу «божьих людей» (эренлер), но знает также, что даже шейх может -лишь подготовить человека к единению, само же по себе единение зависит только -от Божественной милости (ср.: 31, 516). -Как многие суфийские поэты, Юнус однажды восстал в одной из своих поэм -(31, 353) против эсхатологических описаний, содержащихся в Коране и развитых -позднейшими теологами и другими авторами. Он начал так: -О Боже, если Ты когда-нибудь спросишь меня [о Судном дне], -я скажу Тебе вот что... -И он начинает насмехаться над идеей эсхатологического моста: почему он дол- -жен быть толщиной в волос, если люди привыкли строить широкие мосты, по -которым можно пройти без опасности для жизни? Для чего Господу взвешивать -на весах жалкие человеческие грехи? Он рассуждает о различных аспектах Страш- -ного суда, но в конце концов покоряется непостижимой Божьей воле и просит -прощения. Этот сюжет неоднократно повторяли многие турецкие мистические -поэты. Так, Кайгусуз Абдал в XV в. приглашает Бога самого пройти по столь -бесполезному мосту, а бекташийский поэт Азми в конце XVI в. вопрошает Господа: -На что Тебе адский огонь? -Ты что, хозяин бани или кюлханбейи -[т.е. тот, кто греется в банной золе, нищий]?48 -В стихах Юнуса подобное поддразнивание Бога — исключение, однако оно не -редкость в поздней бекташийской поэзии. -Стихи Юнуса Эмре, особенно написанные классическими метрами, часто от- -ражают всеобъемлющее «космическое сознание». Тот же поэт, который вопил от -страха перед преисподней и дрожал под грузом своих грехов, ощущает, что и -«этот», и «тот» мир исполнен Божьего величия и — в то же самое время — что -возлюбленная скрыта в его собственном сердце. Это позволяет ему осознать -единство Бытия и воскликнуть с ликованием: -Я — и Первый, и Последний... -Я — тот, кто послал Ною потоп... -Я — Провидец, я — Получатель и Податель. -Порой он отождествляет себя со всеми пророками, всеми влюбленными и -всеми, кто пострадал за свою любовь (например, с Ионой или Мансуром Халлад- - - НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм -259 -жем). По форме и содержанию эти стихи почти идентичны позднейшей суфий- -ской поэзии, создававшейся на различных языках Индостанского субконтинента. -Одно из стихотворений Юнуса привлекло особое внимание как турецких -мистиков, так и западных историков литературы. Это так называемое текерле- -ме — жанр, характерный для народной турецкой поэзии, аналогией ему служат -стихи-бессмыслицы или детские стишки на европейских языках (31, 131). Сти- -хотворение начинается так: -Я забрался на сливовое дерево, -Чтобы нарвать с него винограду, -Садовник спросил меня: -«Ты зачем ешь мои грецкие орехи?». -А следующая строка — «Рыба влезла на тополь, чтобы поесть маринованной -смолы» — стала поговоркой. «Когда рыба влезет на тополь» означает «никог- -да», или «когда рак свистнет», или «когда свинья полетит», — такое же выраже- -ние, между прочим, встречается в мистической поэзии индийского поэта Кабира49. -Текерлеме Юнуса, отнюдь не единственное стихотворение такого рода в -турецкой мистической поэзии, комментировалось многими турецкими мистиками. -Хорошее представление о традиционном методе интерпретации дает комментарий -Ниязи Мисри (ум. 1697), который сам был тонким поэтом и известным духов- -ным наставником50: -В этих стихах поэт хочет сказать, что каждое древо поступков имеет -особый вид плодов. Подобно тому как во внешнем мире каждый плод -растет на своем дереве, для каждого деяния существует особое средство, с -помощью коего оно может быть осуществлено. Так, например, орудиями -усвоения внешних наук служат язык, грамматика, синтаксис, логика, литера- -тура, схоластика, риторика, юриспруденция, изучение хадисов и комментариев -на Коран, философия и астрономия. Для усвоения внутренних наук, однако, -такими орудиями станут неизменное искреннее смирение и постоянное поми- -нание Бога и «внутреннего руководителя», скудость пищи, скудость речей, -скудость сна, обычай сторониться людей. А чтобы достичь Реальности, надо -избрать орудием отречение от земного мира, отречение от потустороннего -мира и отречение от бытия. -Далее достославный учитель словами «слива», «виноград» и «орех» на- -мекает на Божественный закон, шари'а, мистический Путь, шарика, и Боже- -ственную Реальность, хакика. Ибо едят внешнюю часть сливы, а не внутрен- -нюю. То, что подобно сливе, соответствует внешней стороне деяний. -Что касается винограда, его едят и делают из него множество вкусных -вещей: колбаски, густой сок, маринады, уксус и прочую снедь и много других -хороших вещей. Но, поскольку в нем все же содержатся отдельные косточки -лицемерия, гордыни, тщеславия и хвастовства, имя ему — «деяния, направлен- -ные вовнутрь», а не «Реальность». -Зато орех — законченный символ Реальности. Внутри ореха нет ничего, -что надо было бы отбросить. Внутренность его съедобна полностью, а от сколь- -ких болезней она служит лекарством! -Садовник — совершенный мистический наставник. Только с его помо- -щью можно распознать различные плоды и в конечном счете достигнуть -реальности... -9* - - 260 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Эта интерпретация может быть верной и неверной, но она интересна уже тем, -что показывает, как комментаторы последующих веков открывали догматы мис- -тической истины даже в текерлеме. -Турецким мистикам явно нравилась такая простая поэзия. И здесь следует -упомянуть Кайгусуза Абдала, последователя ордена Бекташиййа, жившего в XV в. -(возможно, в европейской провинции Османской империи). Как говорят, он по- -селился в Каире, чтобы основать местное отделение ордена Бекташиййа; по пре- -данию, его могила расположена на холме Мукаттам, где погребено много каир- -ских проповедников51. Кайгусуз мог быть одним из абдалан-и Рум — дервишей, -которые бродили по городам и весям Османской империи, одетые в звериные -шкуры и с серебряной серьгой в ухе. Типичным образцом такого рода дервишей -был некий Барак Баба, живший в XIV в., который, согласно источникам, ходил, -завывая как медведь и приплясывая как обезьяна. Абдалан-и Рум были извест- -ны также тем, что употребляли опиум. Персонажи подобного типа встречаются -на рисунках, приписываемых художнику XV в., известному как Сийах Калам. На -них изображены странные дикие люди — отличная иллюстрация к стихам Кай- -гусуза52. -Поэзия Кайгусуза относится к наиболее странным проявлениям суфизма. -Он, например, не задумываясь, во всех подробностях живописал свои мечты о -хорошей пище: просил Бога даровать ему сотни тарелок, наполненных халвой, -жарким из бараньих окороков, всевозможными видами супов, овощами и даже — -жареной свининой! Не чужды были ему и описания своих любовных приключе- -ний с очаровательным юношей, который всячески пытался избавиться от этого -грубияна дервиша с его старой меховой шапкой и посохом, от этого назойливого -приставалы, возжелавшего поцеловать его лицо, подобное персику, и его медо- -вые уста, — живая пародия на бесконечное число любовных стихов, воспевав- -ших привлекательного юношу как проявление Божественной красоты. Еще бо- -лее занятны стихи Кайгусуза о том, как он пытался приготовить гуся с помощью -Семерых и Девятерых (группы из мистической иерархии святых): «Я готовил -его сорок дней, но он все еще не был готов». Даже бюльгур [слегка отваренная, -высушенная и истолченная пшеница], который он бросил в бульон, воскликнул -«Аллах!» и улетел прочь, — а гусь при этом поднял из кастрюли голову и -ухмыльнулся. Возможно, это упрямое существо и символизирует низшую душу, -которую поэту никак не удается укротить. -Одно текерлеме Кайгусуза звучит как детский стишок: -kaplu kaplu bagalar kanatlanmi§ ugmaga -Черечеречерепашки крылышками замахали. -Трудно решить, содержат ли стихи вроде вышеприведенного глубокую мистичес- -кую истину или они написаны секретным языком, бытовавшим, по имеющимся -сведениям, в некоторых дервишеских кругах. Хельмут Риттер обнаружил турец- -кий словарь, где словам из кухонного обихода дается мистическое истолкование: -«барашек», бирйани, — «мученик, сын мученика», «халва» — «Высший судия» и -т. п.53. Быть может, автор просто испытывал удовольствие, сочиняя стихи-неле- -пицы, которые в каком-то смысле ближе к мистической реальности, чем стихи - - НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм -261 -других жанров: недаром парадокс издавна считался вполне адекватной формой -для указания ищущему на путь к намеченной цели. Подобные произведения с -тем же успехом могут быть результатом приема наркотиков, такую гипотезу, по -крайней мере в случае Кайгусуза Абдала, не следует исключать, поскольку, как -показал Гёльпинарлы, слово кайгусуз, «без забот», употреблялось как тайное -название гашиша. Обращение у наркотикам было и остается поныне весьма -обычным явлением в низших слоях некоторых мистических братств, особенно -среди музыкантов. -Можно задать вопрос: как поэзия Юнуса и Кайгусуза может быть объясне- -на в рамках суфизма? В стихах этих авторов, а равно и многих других мистиков, -ощущается «громадная высвобожденная мощь», как точно заметил один искус- -ствовед, говоря о турецком изобразительном искусстве54. Лишь малая часть этих -стихов является плодом ученой премудрости, о большинстве же их можно ска- -зать, что они в том или ином смысле «вдохновенны». Даже в современной Тур- -ции известны случаи подобного вдохновленного свыше поэтического творче- -ства. Некоторый свет на этот феномен как будто бы проливает история Йени -Юнуса Эмре, «Нового Юнуса Эмре». Исмаил Эмре (ум. 1973) был малограмот- -ным кузнецом из Аданы55. С 1940 г. он создал множество мистических песен в -традиционных жанрах, текст которых он произносил в состоянии транса. Во -время так называемого «рождения» (догуги) двух таких песен — дело происхо- -дило в неотапливаемой машине на пути между Анкарой и Коньей, в декабре -1958 г., когда температура снаружи была около 25° по Фаренгейту (-3° по Цель- -сию) — внутренний жар поющего мистика нагрел машину настолько, что окна ее -запотели, а мы, путешествовавшие с ним, весь последний час путешествия не -испытывали никакого дискомфорта от холода. Случаи «автоматического пись- -ма» известны во многих слоях турецкого общества; содержание стихов меняется в -зависимости от интеллектуального уровня рецепиентов, у которых, однако, под- -твердилась способность быстро записывать стихи даже на языках, которых они -не знали (например, на персидском)56. -Для Турции характерно, что после закрытия суфийских орденов в 1925 г. -предшествующая мистическая традиция, во всяком случае в высших слоях обще- -ства, иногда выливалась в спиритуализм и культивировалась на спиритических -сеансах. -Нельзя также не заметить другой неожиданной трансформации турецкого -народного мистицизма. Гершом Шолем показал, что внешне обращенные в ислам -евреи, дёнме (последователи Шабтая Цви в XVII в.), имели тесные связи с мис- -тическими группами и использовали суфийскую поэзию на своих собраниях57. -Юнус Эмре и Кайгусуз Абдал считаются самыми выдающимися мастерами -бекташийской поэзии — традиции, нашедшей свое развитие в Анатолии начиная с -XIV в. Трактат, приписываемый Кайгусузу Абдалу, — одна из главных религи- -озных книг этого ордена. В стихах бекташийских поэтов чаще всего использова- -лись народные силлабические метры. Самые трогательные и выразительные сти- -хи этого направления примечательны своей сравнительно свежей образностью, и, -хотя им и свойственна некоторая «крестьянская» грубоватость, они временами -небезуспешно конкурируют с предельной утонченностью классической турецкой -придворной поэзии. - - 262 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Мухаммад, Али и двенадцать шиитских имамов занимают особое место в -бекташтийской поэзии, как и во всей духовной продукции этого ордена. Аллах, -Мухаммад и Али составляют своего рода троицу. Бекташи всегда поддерживали -глубокие связи с шиитско-имамитским направлением в Иране. Основатель Се- -февидской династии в Иране (и, следовательно, архивраг Османской империи) -Шах Исмаил (ум. 1524) считался одним из ведущих поэтов этого ордена. Исмаил -писал на тюркском языке (в то самое время, когда османский султан Селим -Явуз писал по-персидски!), а его стихи, которые он сочинял под псевдонимом -Хатаи, были и вправду созвучны бекташийской поэзии58. -Одним из немногих действительно выдающихся поэтов этой линии был Пир -Султан Абдал, казненный ок. 1560 г. в Сивасе по обвинению в предательских -сношениях с персидскими Сефевидами59. Образность Пира Султана вдохновля- -лась суровыми горными пейзажами восточной Анатолии: влюбленный страдает в -разлуке, подобно овце, потерявшей ягненка; он повествует о журавлях, летящих -над холмами; желтые горные цветочки скромностью и неприхотливостью напо- -минают ему совершенного дервиша. Как и большинство бекташийских авторов, -Пир Султан следует поэтической традиции, воспевающей мученичество Халлад- -жа. В одном стихотворении он намекает на розу, которая исторгла у Халладжа -тяжелый вздох в тот миг, когда его друг Шибли вместе с толпой, забрасывавшей -его камнями, бросил в него розу. Заключенный в тюрьму османскими властями, -Пир Султан, должно быть, на собственном опыте испытал, что неверность быв- -ших друзей ранит куда больнее, чем нападки врагов. Его немногочисленные -стихи представляют собой выдающиеся образцы бекташийской поэзии. Вообще же -бекташийскую поэтическую продукцию порой трудно не только каким-то обра- -зом классифицировать, но даже идентифицировать с тем или иным поэтом, по- -скольку ее образность вскоре приобрела столь же традиционный и стандартный -характер, как и образность придворной или профессиональной поэзии. В бекта- -шийских стихах допускалось гораздо меньше вариаций, чем в классической по- -эзии. -Какого рода суфиями были эти бекташи, вдохновившие огромное множество -народных турецких поэтов, столь влиятельные в политике благодаря своим дол- -гим и устойчивым связям с янычарами и породившие столько шуток по своему -адресу, свидетельствующих о более чем противоречивом образе их жизни60? -Рассказывают, что Хаджжи Бекташ, считающийся основателем этого ордена, -прибыл в Анатолию из Хорасана в XIII в. Дата его рождения, что типично для -бекташийского образа мыслей, исчисляется по нумерологической оценке слова -мурувват, «добродетель», — 648/1247 г.; таким же способом устанавливается -дата его смерти — 738/1338 г. Предания о его деятельности разноречивы, ви- -лайетнаме, книги о святости, отдают предпочтение сверхъестественным свиде- -тельствам, упоминают о совершенных им чудесах. Орден (или братство), спло- -тившийся вокруг его личности, вскоре установил связи с военным корпусом -янычар. Начиная с XV в. руководители бекташи (баба) селились рядом с бара- -ками янычар, чтобы оказывать солдатам духовную поддержку. Поэтому им, есте- -ственно, пришлось разделить печальную участь янычар, когда в 1826 г. янычар- -ский корпус был уничтожен, так как он стал играть все возраставшую деструк- -тивную роль в османском обществе. - - НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм -263 -Своим вторым наставником орден считает некоего Балим-Султана, родивше- -гося ок. 1500 г. в Румелии. Европейская часть Османской империи оказалась -тогда весьма восприимчива к бекташийскому влиянию. Этот орден до сих пор -сохраняет жизнеспособность в современной Албании, где утвердился еще до -XVII в.61. -Создается впечатление, что Бекташиййа вбирал в себя всякого рода не- -суннитские течения, несмотря на то что хорасанская по своему происхождению -духовная цепь Хаджжи Бекташа должна бы требовать строго суннитской идео- -логии. Тем не менее «нормальные» шиитские идеи буквально пропитывают ша- -рика, приобретая причудливые формы, которые иногда напоминают народные -формы исмаилизма в Индии, — на бекташи оказал влияние даже хуруфизм, одно -из наиболее странных порождений шиитской мысли. В Хорасане Фазлаллах Ас- -трабади получил откровение, согласно которому Бог являет себя в слове, и стал -развивать кабалистические построения о буквах, их числовых значениях и их -внутреннем смысле (см. Приложение 1). Величайший хуруфитский поэт Несими -(с которого заживо содрали кожу в Алеппо в 1417 г.) оказал глубокое воздей- -ствие на турецкую поэзию своими яркими и страстными мистическими песнопе- -ниями. Хуруфитское влияние заметно и в картинах, которые иногда украшают -места собраний бекташи: на этих картинах лица Али, Хасана, Хусайна и других -почитаемых святых изображены посредством комбинаций букв, из которых со- -стоят их имена. -В добавление к шиитскому направлению, которое составляет одну из глав- -ных особенностей ордена Бекташиййа, в его ритуалах усматривают и следы хри- -стианского влияния (что не удивительно, если принять во внимание наличие -сильного христианского субстрата в Анатолии). Действительно, существует из- -вестное сходство, например, покаяние или священная трапеза — вино и хлеб, -однако на этом основании не следует делать далекоидущие выводы. Дело в том, -что обычай общинной трапезы имеет много более давнее происхождение, чем -сходное с ним христианское таинство. В исследованиях современных нацио- -налистически настроенных турецких авторов особо подчеркивается определен- -ный «шаманистский» аспект бекташизма, что позволяет связать историю ордена -со старотюркскими формами мистической жизни, ведущими свое происхождение -из Центральной Азии. -Многие аспекты бекташийского учения можно обнаружить и в идеологии -других мистических орденов. Бекташи, например, говорят о «четырех вратах»: -Божественном законе, шари'а, которому следует 'абид, «верующий»; мистичес- -ком Пути, шарика, на который вступает захид, «аскет», гносисе, ма'рифа, кото- -рым овладевает 'ариф> «гностик», и истине, хакика, которую постигает мухибб, -«влюбленный». Каждые из четырех «врат» воздвигнуты на десяти заповедях -(весьма похожих на те, каким учат другие ордены), и таким образом еще раз -возникает священное число «сорок». Главой ордена является деде, «дед»; рези- -денция его находится в деревне Хаджжи Бекташ, где обычно живет и второй -глава ордена, челеби. Следующее место занимает баба, «отец», на него возложе- -но обучение и наставничество; баба можно было встретить во всех концах -Османской империи. Промежуточное положение занимают дервиши, которые по- -добно баба могут либо вступать в брак, либо соблюдать безбрачие; наконец, -рядовые посвященные именуются мухибб, «влюбленные». - - 264 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -Церемония посвящения изобилует символическими действами, среди которых -особую роль играет «повешение» посвящаемого на дар-е Мансур, «виселице -Мансура Халладжа». Многие 'ашики, «пламенно влюбленные», присоединяются -к ордену как его ассоциированные члены; они не получают своей «доли» (на- -сиб) на церемонии посвящения, но связаны с орденом узами верности. В практи- -ке ордена используются особые молитвенные формулы, такие, как гулбанг и -терджеман, которые содержат обращение к Богу на турецком языке. Мухаррам и -Ноуруз празднуются по всем правилам шиитских и иранских праздников. На -день 1ашуры, годовщины мученического убиения Хусайна в Кербеле, готовится -особое блюдо агиуре; это напоминает правоверным о последней трапезе мучени- -ков Кербелы, приготовленной из остатков пищи. До сих пор во многих турецких -семьях, даже не принадлежащих к ордену Бекташиййа, десятого числа месяца -Мухаррам готовится это сладковатое и очень вкусное блюдо. -Одной из примечательных черт ордена Бекташиййа — уникальной в исла- -ме — является отношение к женщинам как к равным: они участвуют во всех -обрядах и свободно вступают в беседу с мужчинами. Этот аспект жизни ордена, -разумеется, стал темой чудовищных историй о моральном облике бекташи, вернее -об их аморальности, историй, в большинстве своем сильно преувеличенных. Тот -факт, что бекташи сохраняли свои доктрины в величайшей тайне, особенно после -разгрома янычар, еще более разжигал воображение ортодоксальных защитников -чистоты веры, как обычно бывает, когда дело касается тайных обществ. -В теоретическом отношении бекташи не добавили ничего нового к учению -школы Ибн 'Араби. Они верят в сорок ступеней нисхождения и восхождения, -достигающих кульминации в «Совершенном Человеке». Авторы некоторых са- -мых известных и чаще всего цитируемых стихотворений (деврийе) попытались -описать свое участие в восходящих циклах бытия, вследствие чего их поэты -провозглашали свое тождество с великими учителями всех религий. -В 1922 г. после публикации романа Якупа Кадри Караосманоглу Hyp Баба -перед турецкой интеллигенцией встал вопрос об осмыслении практики бекташи. -Известный турецкий дипломат и писатель в пикантных подробностях воссоздал -историю стамбульской дамы из высшего общества, вовлеченной в орден симпа- -тичным молодым бекташийским пиром Hyp Баба, «Отец Свет». Караосманоглу -нарисовал убедительную, хотя и весьма сатирическую, картину некоторых ритуа- -лов бекташи, например айин-и джем, ритуала посвящения. Можно предположить, -что Hyp Баба — по крайней мере до некоторой степени — убедил Кемаля -Ататюрка в необходимости упразднить дервишеские ордена. Однако чтение Hyp -Баба следовало бы дополнить чтением другой книги Якупа Кадри — Эренлерин -багиндан, «Из сада мудрости». Эта книга состоит из двенадцати разделов-меди- -таций, написанных простым, но необычайно изящным и музыкальным языком, и -заставляет читателя понять по меньшей мере некоторые ценности мистической -жизни62. -Эренлерин багиндан напоминает творения великих мастеров турецкой мисти- -ческой поэзии, которые веками стремились дать людям утешение своей доброй, -нежной поэзией. Многие из них принадлежали не к ордену Бекташиййа, а к -другим братствам, которые возникли на турецкой почве и со временем разрос- -лись, разветвились и покрыли всю страну широкой сетью духовных центров. В - - НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм -265 -этой связи можно вспомнить, например, Эшрефоглу Руми, мистика из братства -Кадириййа, жившего в Изнике в XV в. Его произведения часто пелись в дерви- -шеских общинах — простые стихи, наполненные символами мистического вина и -вечной любви и постоянно возрождавшие перед слушателями образ Мансура -Халладжа. Даже если приводимые ниже строки из его Дивана принадлежат не -ему, а кому-нибудь из его поздних почитателей, они все же представляют собой -прелестный образец турецкой дервишеской поэзии (и напоминают об обычае -гадания на Священной книге): -Мне сказали: «Не читай книгу любви!» -«Посмотри на предзнаменование», — сказал я, -и та же страница открылась снова! -Я велел портному сшить для меня одеяние аскета, -Он не вник в мои слова и снова выкроил одежду -влюбленного63. -Здесь уже упоминался Ниязи Мисри, комментатор энигматических стихов -Юнуса Эмре. Он был одним из руководителей влиятельного ордена Халветиййа и -выдающимся поэтом, в чьих утонченных стихах отразились искания души и -тот покой, который автор наконец обрел, когда отказался от себя и полностью -предался своей возлюбленной: -Я думал, что в мире у меня не осталось ни одного друга, -Я покинул себя, и вот — у меня не осталось ни одного из злых демонов64. -Даже защитники ортодоксального суннитского ислама — турецкие султа- -ны — иногда обнаруживали склонность к мистической мысли. Хорошо известна -особая роль Ики Шамсуддина в жизни Мехмета Завоевателя; часто цитируемое -стихотворение султана Мурада III (ум. 1595), в котором этот правитель заявляет -о своем стремлении «пробудиться от сна беспечности», показывает, что суфий- -ская терминология стала неотъемлемой частью языка даже высших кругов, не- -смотря на весьма напряженные отношения между ортодоксами и дервишескими -орденами, со времени Мехмета Завоевателя часто выливавшиеся в открытые -разногласия и политические перевороты65. Что касается простого народа, то он -всегда оставался под влиянием мистических братств и находил утешение в про- -стых песнях и ритуалах дервишей и в стихах, подобных тому, что сочинял Ибра- -хим Хакки Эрзерумлу, суфийский автор XVIII в.: -Gdrelim Hak ne eyler -N'eylerse giizel eyler -Посмотрим, что Господь сотворит, -Ведь что Он ни сделает, все к лучшему. -Беззаветная вера в Бога, которой учили суфии, во многом сформировала -народную религию и в столице — великолепном Стамбуле, и в забытых Богом -деревнях Анатолии. Она давала людям силы противостоять жизненным невзго- -дам66. -Однако с течением времени институт мистических орденов оказался неспосо- -бен отвечать потребностям модернизации и запросам меняющегося мировоззре- - - 266 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -ния. Вместо того чтобы выполнять свои устоявшиеся веками функции центров -духовного просветления, ордены превратились в оплоты обскурантизма и отста- -лости. Вот почему Ататюрк в 1925 г., упразднив их, совершил акт, который вы- -звал одобрение даже у некоторых ведущих деятелей мистической иерархии. Они -чувствовали, что духовные ценности суфизма, которым учат поэты Анатолии, -выживут и вне пришедших в упадок орденов, возможно даже в большей непри- -косновенности. А ценности эти, несомненно, живы и поныне. - - 8 -СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ -СУБКОНТИНЕНТЕ -КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД -Западные области Индо-Пакистанского субконтинета стали частью мусуль- -манской империи в 711 г., когда арабы завоевали Синд и примыкающие к нему с -севера провинции вплоть до Мультана1. В ранний период исламизации мусуль- -манские подвижники на этих территориях были заинтересованы главным обра- -зом собиранием хадисов, а также передавали в центральные мусульманские стра- -ны информацию о научных достижениях Индии (в области математики, «араб- -ской» цифровой системы, астрономии, астрологии и медицины). Тем не менее, уже -тогда их религиозные чувства временами поднимались до высот мистического -опыта. Между мусульманами и буддийским меньшинством, равно как между му- -сульманами и большой группой индуистов (стоявших несколько особняком от -основных тенденций ортодоксального индуизма), возможно, существовали духов- -ные контакты. Тем не менее, ранние европейские теории, которые пытались ис- -толковать суфизм как исламизированную форму философии веданты или йоги, -ныне всерьез не рассматриваются. В 905 г. Халладж совершил путешествие по -всему Синду и, вполне вероятно, вступал в религиозные дискуссии с мудрецами -этой страны2. -Другая — газневидская — волна мусульманских завоеваний в Индии, начало -которой датируется примерно 1000 г., привлекла на субконтинент теологов и -поэтов, а не только ученых, подобных ал-Бируни (ум. 1048), которому мы обя- -заны тщательным исследованием философии индуизма и образа жизни индий- - - 268 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -цев. Первым центром ирано-мусульманской культуры на субконтиненте стал -Лахор. Мы упоминали имя Худжвири, который создал на персидском языке свой -знаменитый трактат по суфизму в этом городе. Для пенджабцев его могила до -сих пор остается местом паломничества. -Однако в полную силу влияние суфизма стало сказываться здесь лишь в -конце XII — начале XIII в., после консолидации основных суфийских орденов на -центральных мусульманских территориях. Самым выдающимся представите- -лем этого движения был Му'инуддин Чишти, родившийся в Систане и одно -время бывший учеником Абу Наджиба Сухравари. Он прибыл в Дели в 1193 г.3, -а затем обосновался в Аджмере после завоевания делийскими владыками этого -важного пункта в сердце Раджпутаны. Его обитель вскоре превратилась в ядро -исламизации центральных и южных частей Индии. Орден Чишти распространял- -ся с большой скоростью, и обращение в ислам в Индии этого периода было во -многом обязано неустанной деятельности чиштииских подвижников, чьи простые -незамысловатые проповеди и деятельная любовь к Богу и ближним произвели -сильное впечатление на многих индуистов (в первую очередь тех, кто принадле- -жал к низшим кастам, и в частности к неприкасаемым). То обстоятельство, что в -чиштииских ханака не делалось никаких различий между учениками и эти -обители являли собой пример бесклассового общества, привлекало под их сень -множество народу. Му'инуддин свел свое учение к трем принципам, которые -впервые были сформулированы Байазидом Вистами (26, XI: 164): суфий должен -обладать «щедростью океана, кротостью солнца и скромностью земли». Несмотря -на то, что в пограничных провинциях Индии иногда можно встретить суфия- -воителя, борца за истинную веру, как и в других приграничных районах на стыке -мусульманских стран и «земель неверных»4, исламизация Индии была достигнута -в большой степени благодаря проповедям дервишей, а не воинским мечам5. -Когда Му'инуддин Чишти умер в 1236 г. (неподалеку от прекрасной мечети, -которую воздвиг в Аджмере делийский правитель Кутбуддин Айбек), его много- -численные преемники халифа распространили идеи учителя во всей Индии. В -некотором отношении сфера влияния того или иного халифы определялась его -учителем, который назначал области, где барака данного ученика могла бы акти- -визироваться, — подобное территориальное распределение духовной силы часто -встречается в индийском суфизме. -Даже в наше время могила Кутбуддина Бахтийара Каки из Ферганы, при- -шедшего в Индию вместе с Му'инаддином, остается одним из любимых мест -паломничества. Этого святого, умершего в 1235 г., высоко чтил Ильтутмыш — -первый правитель династии гулямов в Дели; достаточно скромное место погре- -бения Каки в Мераули (около Кутб Минара в Дели) обычно переполнено бла- -гочестивыми пилигримами, читающими и поющими религиозные стихи. Красивое -мраморное святилище Му'инаддина, воздвигнутое могольским императором Джи- -хангиром, и поныне служит источником религиозного вдохновения для тысяч -верующих мусульман. -Преемником Бахтийара Каки стал Фаридуддин (ум. 1265). Из-за сложной -политической ситуации он покинул столицу и поселился в Пенджабе на реке -Сатледж6. С тех пор дом его стал известен как Пакпатан — «переправа чисто- -ты». В начале религиозной жизни Фарид испытал влияние благочестивой мате- - - КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД -269 -ри. Он предавался исключительно тяжким аскетическим подвигам, в том числе -совершал чилла ма'куса — подвешивал себя над колодцем вниз головой и в -течение сорока дней произносил предписанные молитвы и поминовения. Его по- -стоянный пост был чудесным образом вознагражден: даже камешки превраща- -лись у него в сахар (отсюда его прозвище — Гандж-и шакар — «Сокровищница -сахара»). Независимо от того, соответствует ли эта прелестная легенда дей- -ствительности, она свидетельствует о том, что Фарид придавал необыкновенное -значение аскетическим упражнениям, и можно легко поверить в то, что «ни один -святой не превзошел его в вере и свершении аскетических подвигов». Ограниче- -ния, которые он накладывал на себя, отрицательно сказывались на его семейной -жизни. Он не заботился ни о своих женах, ни о детях, из которых выжило восемь -человек. Узнав, что один из его детей умер, он, как гласит легенда, сказал: «Коли -так было суждено, и он умер, привяжи веревку к его ноге, выбрось его вон и -возвращайся!» Это предание напоминает историку о поведении некоторых ран- -них аскетов, которые радовались смерти членов своих семей. Однако следстви- -ем такого бесчеловечного отношения было то, что многие сыновья ранних чиш- -тийских святых избирали мирской образ жизни, а некоторые даже предавались -пьянству, не питая никакой склонности к религиозной жизни, не говоря уже о -мистицизме7. -Вести хозяйство в ханаке Фаридуддина (речь идет именно о нем, поскольку -он служит ярким примером чиштийского образа жизни) было делом чрезвычай- -но трудным, поскольку шейх полагался только на дары (футух): ханака не -имела во владении и не обрабатывала земель, которые могли бы служить для -дервишей источником пропитания. Чишти не принимали ни джагиров (земель- -ных наделов), ни подарков от правителей, ибо они отказывались иметь что-либо -общее с земными владыками. Один из поэтов сказал: -Доколе ты будешь обивать пороги эмиров и султанов? -Это не что иное, как хождение путями Сатаны. -Подобное недоверие к властям предержащим, знакомое нам по ранней суфийской -литературе, с наибольшей прямотой высказывалось именно теми чиштийскими -святыми, которые полагали, что все имущество, находящееся в руках правителей, -добыто незаконным путем. -Дервиши в ханака смотрели на себя как на «гостей божьих», живущих и -работающих в одном большом помещении, поэтому посетителям всегда радова- -лись, для неожиданных гостей всегда был накрыт стол, если только имелась -какая-нибудь пища. Те, кто жил здесь, должны были служить шейху и общине; -их главные занятия состояли в молитвах, богослужениях, изучении религиоз- -ных книг и биографий святых. Фаридуддин и окружавшие его подвижники, -члены ордена, заботились о хорошем образовании учеников и сами проявляли -интерес к музыке и поэзии. Возможно, Фарид создал некоторое количество сти- -хотворных произведений на местном языке, что позволяет причислить его к тем -мистикам, что распространяли суфийские учение с помощью народных песен, -оказывая таким образом воздействие на простой народ, особенно на женщин, кото- -рые обычно распевали эти несложные песни, выполняя домашнюю работу. -Фаридуддин наделил духовной силой семерых халифа. Среди его учеников -должны быть названы Джамал Хансви и Низамуддин как особо близкие ему - - 270 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -друзья. Поэт Джамал Хансви (ум. 1260) писал трогательные мистические пес- -ни на персидском языке — несложные, иногда несколько дидактичные, но очень -приятные. Однако наиболее выдающимся халифой Фаридуддина был Низамуд- -дин, с которым он встретился в 1257 г., незадолго до своей смерти. -Низамуддин был одним из известных теологов в Дели, со своим учителем он -изучил тогда 'Авариф ал-ма1 ариф Сухраварди, учебник почти всех индо-мусуль- -манских мистиков XIII-XIV вв. После третьего посещения Пакпаттана он был -назначен халифой в Дели. Почетное прозвище Низамуддина — Аулийа, «Свя- -тые», — свидетельствует о степени уважения, которым он пользовался, и знаме- -нует высокий накал мистической жизни в Дели. Святой был строгим последова- -телем сунны Пророка, исследователем и комментатором хадисов, оставаясь в то -же время другом поэтов и музыкантов. Барани, индо-мусульманский историо- -граф начала XIV в., утверждает, что именно под влиянием Низамуддина большин- -ство делийских мусульман склонились к мистицизму и молитве, к уединению от -мирской жизни. В городе часто продавалась религиозная литература. В Дели не -были приняты питье вина, азартные игры, занятие ростовщичеством. Делийцы -старались удерживаться от лжи. Если верить Барани, в городе вошло в моду -приобретение копий таких книг, как Куш ал-кулуб Макки и, естественно, Ихйа1 -1улум ад-дин Газали; 'Авариф ал-ма1ариф Сухраварди и Кагиф ал-махджуб -Худжвири; Китаб ат-та'арруф Калабази и комментарии на нее; Рисала Кушай- -ри. В списках Барани мы находим также Мирсад ал-'ибад Низамуддина, письма -'Айн ал-Кудата Хамадани и единственную книгу, автором которой был индий- -ский мусульманин, — трактат Хамидуддина Нагори (ум. 1274) Лавами. Хами- -дуддин Нагори был одним из ранних индийских святых, известным своей бедно- -стью и пристрастием к вегетарианской пище. Возможно, в этих книгах люди -искали поддержку, необходимую в непростой политической ситуации того време- -ни. Низамуддин Аулийа (ум. 1325), именовавшийся своими восторженными при- -верженцами Махбуб-и илахи, «Возлюбленным Бога»8, пережил семерых правите- -лей, причем постоянные интриги, кровопролития и мятежи сострясали Дели и -его окрестности на всем протяжении его жизни. -Во времена Низамуддина суфизм в северо-западной Индии превратился в -массовое движение, и моральные принципы, заложенные ранними чиштийскими -святыми, оказали большое влияние на формирование идеалов мусульманского -общества в этой части субконтинента. Целый ряд пенджабских кланов до сих -пор гордятся тем, что их обратил в ислам Фаридуддин Гандж-и Шакар. -Рядом с гробницей Низамуддина в Дели (которая до сих пор остается наи- -более часто посещаемым святилищем в этом городе) расположена гробница его -ближайшего друга и ученика Амира Хосрова (1254-1325 гг.), самого известного -поэта раннему су льманской Индии. Человек разносторонних интересов и острого -ума, он создавал лирические и эпические произведения, исторические романы в -стихах, трактаты по эпистолографии, но почти не писал мистической поэзии. -Амир Хосров был также основоположником индо-мусульманской музыкальной -традиции, как композитор и теоретик, и этот его талант, несомненно, развивался -благодаря его принадлежности к Чишти. Несмотря на всю суровость подготови- -тельного этапа жизни в ордене, Чишти разрешал сама1, духовный концерт и -танец. Это пристрастие чиштиев отражено во многих изречениях и стихах. При- - - Индийский святой с прирученными львами, начало XVII в. -Германия, Staatliche Museen, Берлин - - 272 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -верженцы этого ордена внесли значительный вклад в развитие индо-мусульман- -ской музыкальной традиции, первым великим представителем которой был Амир -Хосров, до сих пор любовно именуемый «Попугаем Индии» и «Божественным -тюрком». -Друг Хосрова, Хасан Сиджзи Дехлеви (ум. 1328), тоже был учеником Ни- -замуддина. Он собрал высказывания своего учителя. Несколько менее извест- -ный как поэт, чем Амир Хосров, он создал стихи, которые в большей степени, -чем поэзия Амира Хосрова, исполнены истинно мистического духа. Они полны -обаяния в выражении лирических чувств, насыщены любовью, нежны и эмоцио- -нальны. Примерно в те же годы третий чиштийский поэт, Бу 'Али Каландар -Панипати (ум. 1323), создал великолепную поэму в честь пророка Мухаммада. -Его стихи были первыми из множества произведений, восславляющих Пророка -на субконтиненте. Тот же мистик, который создал прелестные строки о всеох- -ватывающей силе любви («Не будь любви и любовной печали, Кто сказал бы, -кто услышал столько нежных слов?») (3. 112), одновременно написал ряд -ярких писем, обращенных к правителям Дели и критикующих их образ жизни. -От Низамуддина Аулийа цепочка духовной преемственности ведет к Чирагу -Дехли, «Светочу Дели» (ум. 1356), а затем — к Мухаммаду Гисударазу, «Длин- -нокудрому», который перебрался на Декан, где пользовался покровительством -султанов Бахманидов. Этот святой, умерший в 1422 г. и погребенный в Гуль- -барге неподалеку от нынешнего Хайдарабада, был плодовитым создателем про- -заических и поэтических произведений на персидском и арабском языках. Он -написал также книгу о Пророке ислама, Ми'радж ал-'ашикин, предназначен- -ную для просвещения народа, на языке дакхини, южной ветви урду. Гисудараз -был первым суфием, использовавшим этот вернакулярный язык, который разра- -батывался затем в течение двух веков в Южной Индии многими другими суфи- -ями. Гисудараз был, возможно, первым на субконтиненте, кто занялся популяри- -зацией классических трудов по суфизму: он написал комментарии в Фусус ал- -хикам Ибн 'Араби и Адаб ал-муридин Сухраварди, а также многочисленные -трактаты и книги о мистической жизни и хадисах. Благодаря его усилиям утон- -ченный любовный мистицизм Тамхидат 'Айн ал-Кудата и фундаментальные тру- -ды Ибн 'Араби оказались доступными индийским суфиям и оказали влияние на -развитие мистической мысли в поздние века. Персидская поэзия Гисудараза -выразительно передает состояние смятенного сердца — опьяненный божествен- -ной любовью, он ощущает себя по ту сторону разлуки и соединения. Истинные -влюбленные, которые вкусили вина любви в день Договора, -суть первая страница (дибача) книги Бытия, -они стали пресуществующим заголовком -бесконечной вечности (3, 152). -Чиштиййа веками оставался наиболее влиятельным орденом на субконтиненте, -но никогда не распространял свое влияние за его пределы. -Другим важным орденом был Сухравардиййа, традиции которого послужили -первым источником вдохновения для Му'инуддина Чишти. Несколько учеников -Абу Хафса Умара Сухраварди достигли Индии в начале XIII в. Один из них, -Джалаладдин Табризи, отправился в Бенгалию, где и умер в 1244 г. Орден до - - КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД -273 -сих пор процветает в тех краях; среди бенгальских мистиков и политических -деятелей есть немало выходцев из этого ордена. -Еще большее влияние на религиозную жизнь мусульман оказал другой пред- -ставитель ордена Баха'уддин Закарийа Мультани (ум. ок. 1262), современник -Фаридуддина Гандж-и Шакара. Стоит сравнить бытовой уклад обоих мистиков, -живших на расстоянии всего нескольких сот миль друг от друга: если суровый -аскетичный Фарид вообще не допускал мысли о земных нуждах и отказывался -от всех даров, которые правители посылали его семье и ученикам, то процветаю- -щий землевладелец Баха'уддин свято соблюдал нужды своей семьи и никогда не -упускал возможности пополнить запасы зерна в своем доме. Добро, накопленное -им, делало его постоянной мишенью для обвинений со стороны других суфиев, -однако сыновья его, в отличие от сыновей большинства других ранних чиштий- -ских святых, последовали его путем. Передача благодати в Сухравардиййе, как -правило, происходила по наследованной линии. В противоположность постоянно -накрытым столом в бедных чиштийских ханака, Баха'уддин ввел более формаль- -ный порядок и назначил определенное время для трапез, в которых могли при- -нимать участие приглашенные посетители. Он с удовольствием общался с пред- -ставителями правящих классов, подобно тому как сам Абу Хафс Умар Сухра- -варди служил халифу ан-Насиру9. Подобные контрасты в отношении к миру и к -наиболее опасным его представителям — правителям — сохранялось веками. -Интересно сравнить теории о связи между суфиями и правителями египетского -мистика XVI в. аш-Ша'рани с высказываниями индийских святых, принадлежав- -ших к обеим традициям. -Возможно, Баха'уддин Закарийа не прославился бы так, не окажись в его -окружении известный поэт, проживший при нем около двадцати пяти лет. Это -был Фаридуддин Ираки (ум. в 1289 г.)10. Ираки влюбился в некоего юношу и -вместе с группой дервишей последовал за ним в Индию. В Мультане он присое- -динился к Баха'уддину, которому посвятил несколько выразительных касыд. Да- -лее произошло следующее: -Святой направил его в келью. В течение десяти дней Ираки просидел в -ней, не общаясь ни с кем. На одиннадцатый день, побежденный своими чув- -ствами, он громко зарыдал и пропел: -Вино, коим заполнили чашу до краев изначала, -Было взято у томных глаз виночерпия. -Обитатели странноприимного дома побежали к святому с известием о -том, что происходит. Дело в том, что орден следовал правилам Шихабуддина -Сухраварди, чьим любимым учеником был Баха'уддин, а согласно правилам, -установленным Сухраварди, верующий должен заниматься только чтением -Корана и толкованием хадисов. Поэтому остальная братия взирала на пове- -дение Ираки с неодобрением и пожаловалась шейху. Шейх, однако, ответил, -что это было запрещено для них, но не для Ираки. -Несколькими днями позже, проходя по базару, 'Имадуддин обнаружил, -что люди распевают эти стихи под музыкальный аккомпанемент. То же он -обнаружил и при посещении питейных домов. По возвращении он доложил -шейху о том, чему был свидетелем, и подробно пересказал то, что слышал, -включая такие строки: - - 274 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -Почему стремятся они умалить славу Ираки, -Если сами разглашают свои секреты! -«Его дело ясно», — сказал шейх и, поднявшись на ноги, направился к -келье Ираки. -«Ираки! — позвал он, — Ты совершаешь свои молитвы в питейных -домах? Выйди же ко мне!» -Поэт вышел из своей кельи, склонился головой к ногам шейха и зарыдал. -Шейх поднял его голову с земли и не стал причинять ему новых страданий, -заставляя возвращаться в келью, но, сняв с себя суфийское одеяние, накинул -его на плечи поэта11. -С духовной проникновенностью истинного святого Баха'уддин признал величие -Ираки и истинность его любви. Нежные, опьяняющие любовные стихи Ираки -до сих пор исполняются пакистанскими музыкантами у дверей гробницы его -учителя в Мултане. -Принадлежащая Ираки поэтическая интерпретация классического арабского -стихотворения о вине и стекле, неразличимых в свете солнца, до сих пор остается -одним из особенно часто и любимых поэтических примеров, цитируемых из -поздних суфиев: -Чаши ли это сверкают с вином, -* Или солнце сияет сквозь облака? -Столь прозрачно вино, столь тонко стекло, -Что оба — одно на взгляд. -То ли это — стекло, и вина здесь нет, -То ли это — вино, и нет здесь стекла?12 -Большое значение для истории суфийской мысли имеют Лама'am «Вспыш- -ки» Ираки, вдохновленные теориями Ибн ' Араби. Ираки использует традици- -онную для персидской словесности форму сочетания поэзии с прозой и касается -ряда проблем мистической жизни вообще и своей собственной жизни в частно- -сти, говоря о любви, являемой через посредство красоты человеческого суще- -ства. Для Ираки любовь — единственное, что существует в мире {лам1 а 7), а -влюбленный, возлюбленная и любовь — слиты в единое целое, когда больше не -существует ни встречи, ни разлуки {лам1 а 2). Свет лика возлюбленного — -первое, что видит глаз, Его голос — первое, что слышит ухо {лам1 а 18), разлука, -которой желает возлюбленная, в тысячу раз лучше и прекраснее, чем встреча, о -которой мечтает влюбленный {лам'а 22). Таким образом, Ираки преодолевает -представление ранних суфиев о том, что любовь означает пребывание у дверей -друга, даже если он гонит тебя прочь. -Ираки видит Бога — вечно прекрасного возлюбленного — повсюду. Он -влюблен во все, что делает или приказывает возлюбленный. Зачем желать чего- -нибудь самому? Любовь и сердце — одно и то же; порой любовь вырастает из -сердца подобно цветам, и весь мир есть не что иное как эхо вечной песни любви. -Несмотря на том, что влюбленный стремится не раскрывать тайну, возлюбленный -сам делает секрет любви явным. Почему же тогда такой влюбленный, как Хал- -ладж, был наказан за разглашение тайны божественной любви? -Вскоре после смерти Баха'уддина Ираки покинул Мультан и отправился в -Конью, где встретился с Садруддином Конави, а возможно, и с Джалалуддином - - КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД -275 -Руми. Ираки погребен в Дамаске, неподалеку от могилы Ибн 'Араби, чьи идеи -он воплотил в поэзии. Трудно переоценить влияние Ираки на позднейшую -персидскую и индо-персидскую поэзию: на. Лама1 am часто создавались коммен- -тарии, а Джами способствовал популяризации его философии. -В истории Сухравардиййи в Индии вряд ли можно встретить личность, рав- -ную Ираки по интенсивности переживаний и могуществу любви, сверкающей -всеми красками. Один из учеников Закарийи, Сайид Джалалуддин Сурхпуш («Оде- -тый в красное», ум. 1292), родом из Бухары, поселился в Учче к северо-востоку -от Мультана и положил начало длинной цепочке духовной преемственности -истинных мистиков и теологов. На какое-то время Учч стал центром Сухра- -вардиййи — главным образом благодаря усилиям активного и благочестивого -Джалалуддина Махдум-и Джаханийана, «кому служили все обитатели мира» (ум. -1383), плодовитому автору, оставившему труды почти во всех областях рели- -гиозного знания. Именно в Учче в конце XV в. обосновались первые миссионеры -Кадириййи. Оттуда этот орден распространился по всему субконтиненту и, найдя -там твердую опору для существования, двинулся дальше — в Индонезию и -Малайзию13. -В то самое время, когда Му'инуддин Чишти и Баха'уддин Закарийа пропове- -довали божественную любовь и единение, родилось еще одно ответвление мисти- -цизма, представителем которого стал Лал Шахбаз Каландар «Красный сокол». -Уроженец Марванда в Систане, он с середины XIII в. стал шейхом в Сехване -(Синд), где поселился на месте древнего святилища Шивы, на западном берегу -Инда в его низовьях. Лал Шахбаз был мистиком экстатического толка, который -возводил свою духовную преемственность к Халладжу, как можно судить по -некоторым его персидским стихам. Вокруг его святилища собирались странные -группы «беззаконных» (би-iuap) суфиев (маланг), носивших черные одеяния. -Мистическое течение, связанное с Сехваном, часто демонстрировало наименее -привлекательные стороны суфизма. Сехванская «ярмарка», которая устраива- -лась между 18-м и 20-м числами месяца Шавваль, пользовалась дурной славой -из-за случавшихся на ней непристойных инцидентов14. Шиваитский характер -ряда ритуалов подтверждается существованием некоего лингама, расположен- -ного в непосредственной близости от гробницы Лала Шахбаза Каландара. -В последующие века в Индии возникали новые ордены и их ответвления. -Среди них особого упоминания заслуживает Шаттариййа, появившийся в XVI в. -Основным представителем этого ордена, сфера влияния которого ограничивает- -ся Индией и Индонезией, был Мухаммад Гауе Гвалиори (ум. 1562); Акбар -построил для него великолепную гробницу. Мухаммад Гауе был автором инте- -ресной книги Ал-джавахир ал-хамса, «Пять драгоценных камней», посвященной -обычаям и практике суфизма, а также связывающей рассуждения о самых пре- -красных именах Аллаха с астрологическими идеями. Эта книга заслуживает -серьезного изучения как в своем персидском оригинале, так и в весьма популяр- -ном арабском переводе15. Другой член Шаттариййи, Мухаммад Гауси (ум. после -1633), написал объемистую книгу об индо-мусульманских, главным образом -гуджаратских, святых, включив в нее биографии 575 суфиев. С течением времени -многие мистики предались собиранию биографических материалов о святых и -созданию компиляций на основании косвенных сведений, иногда полученных -из вторых, а то и третьих рук. - - 276 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -Ранние индийские суфии продемонстрировали поразительную литератур- -ную активность. Хотя мистики часто выражали свое отвращение к интеллекту- -альным мудрствованиям и писательству, большинство из них стремились запе- -чатлеть свои знания в книгах и трактатах. В Индии приобрел большую попу- -лярность особый литературный жанр, так называемый малфузат — собрание -речений духовных наставников. Собственно говоря, он не был индийским изо- -бретением — классические пособия по суфизму в большой степени состоят из -кратких афоризмов и сентенций наставников прошлого. Однако индийские су- -фии собирали высказывания своих учителей особенно тщательно, день за днем, — -и, как справедливо заметил Халик Ахмад Низами, эти «дневники» являются -для нас ценным источником сведений о жизни вне придворных кругов. Они -позволяют должным образом скорретировать данные официальной историо- -графии, представляя в неожиданном ракурсе те социальные и культурные про- -блемы, которые официальные авторы вольно или невольно обошли стороной. -Первым значительным образцом этого жанра стала книга бесед Низамуд- -дина Аулийа Фае а1 ид ал-фу'ад, созданная на основе материалов, собранных меж- -ду 1307 и 1322 гг. его учеником, поэтом Амиром Хасаном Сиджзи Дехлеви. Толь- -ко через год после того, как Амир Хасан начал работу, он посвятил учителя в свои -замыслы. С этого времени Низамуддин сам стал помогать ему заполнять лакуны -в рукописи. Сохранились изречения большинства мистиков XIV в., жили ли они в -Дели, подобно Чирагу Дехли (Хайр ал-маджалис), или в центральной Индии, -как внук Хамидуддина Нагори, собравший высказывания своего деда (Сурур -ас-судур). Собрания малфузат создавались и в последующие времена с боль- -шим или меньшим благочестивым рвением16. -Некоторые суфии отважились и на создание истории своих орденов. Так, -Мир Хурд, ученик Низамуддина и друг Хасана Дехлеви, как и он, в 1397 г. из-за -гонений Мухаммада Туглука был вынужден покинуть Дели и перебраться на -Декан. Он чувствовал себя виноватым из-за того, что бросил святилище своего -учителя, и во искупление своей вины взялся за создание истории ордена Чишти, -написав Сийар ал-аулийа. Эта книга до сих пор остается наиболее достоверным -источником по силсила чишти и по бытописанию средневековых чиштийских -ханака. -Другим видом литературной деятельности была эпистолярная; письма в боль- -шей мере носили частный характер, но были и рассчитанные на распространение. -Собрания писем суфиев мусульманской Индии начиная с XIII в. и далее состав- -ляют исключительно важный источник наших сведений о той эпохе и о мисти- -ческом движении; в некоторых случаях (например, письма Ахамада Сирхинди) -они играли важную роль в политике. Суфийская мысль пропитала собой все -области поэзии, и даже поэты, которых принято считать придворными, порой -достигали мистических высот. Примером может служить Джамали Канбу (ум. -1535), придворный поэт Искандара Лоди, чьи знаменитые строки, посвященные -Пророку, уже приводились выше. -К XIV в. произведения суфиев классического периода стали объектом по- -стоянного изучения и комментирования. Несмотря на то что на первых порах в -центре внимания читающей публики были преимущественно представители уме- -ренного суфизма, вскоре в Индии завоевала популярность и теософия Ибн 'Ара- - - КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД -277 -би и его последователей. Количество комментариев, написанных на Фу су с ал- -хикам, и количество книг, посвященных объяснению теорий Великого Учителя, -поистине неисчислимо. С конца XV в. идеи Ибн 'Араби оказывали влияние -повсюду. Стихи Ираки и Джами, бывшие поэтической разработкой этих идей, -добавили им популярности, поскольку многие из тех, кто не читал теоретических -трудов по суфизму, по-настоящему наслаждались этой прекрасной поэзией. Имя -Абд ал-Куддуса Гангохи (ум. 1538), известного суфия и плодовитого писателя, -являет собой яркий пример суфизма, окрашенного концепциями вахдат ал-вуд- -жуд. При этом следует подчеркнуть, что Абд ал-Куддус, как и большинство -наиболее влиятельных духовных наставников, строго соблюдал мусульманские -законы17. -Под влиянием теории «единства Бытия» отдельные мистики усматривали -точки соприкосновения между суфизмом и индуистской философской системой -Веданты, пытаясь сблизить мусульманскую и индуистскую мысль — однако ор- -тодоксы крайне недоверчиво воспринимали подобные тенденции. -Вопрос о возможности и степени взаимного влияния мусульманского и инду- -истского мистицизма частно становился предметом обсуждения как восточных, -так и западных ученых. Конечно, Индия издавна славилась как страна магичес- -кой практики, даже Халладж, если верить его хулителям, специально отправился -туда, «чтобы научиться магии». Неудивительно, что суфийская агиография в Ин- -дии нередко описывает состязания в сотворении чудес между суфийскими святы- -ми и йогами или чудесное обращение какого-нибудь индийского йога в суфии18. -Мусульманские святые и теологи спорили, являются ли чудеса, совершаемые йога- -ми, хоть в какой-то степени истинными либо они совершаются по сатанинскому -умыслу или, по меньшей мере, это не что иное как чудодейство. Обычно они при- -знавали, что йоги способны совершить какое-то чудо, однако всегда настаивали на -том, что только следуя путем ислама можно творить истинные чудеса. Шари'ау -как сказал Гисудараз, есть божественная тайна, и еще в XVIII в. было распростра- -нено мнение, что даже самое величайшее подвижничество и явные чудеса, соверша- -емые йогами, не могут быть по сути своей сравнимы с самым малейшим знаком -божественной благодати, манифестирующей себя в правоверном мусульманине. -Остается еще один вопрос, а именно: до какой степени аскетическая практика -индо-мусульманских подвижников испытала на себе влияние йогической. Так, -считалось, что строгое вегетарианство некоторых индийских суфиев, например -Хамидуддина Нагори и др., может быть приписано контактам с индуистскими -аскетами. Однако история Раби'и ал-'Адавиййи, рассказанная Аттаром (26, 1:64), -со всей очевидностью показывает, что уже этой подвижнице молва приписывала -полное воздержание от продуктов животного происхождения, так что звери даже -не убегали от нее. Подобные легенды рассказывают и о североафриканских -святых. С очень давних времен некоторые подвижники старались не убивать -даже насекомых — тенденция, обнаруживаемая и в Магрибе, где никак не могли -иметь место индуистские или джайнские влияния19. -Трудно сказать с уверенностью, насколько техника контроля дыхания, приме- -нявшаяся в зикре ранними суфиями, развилась под влиянием индуистской прак- -тики. Она существовала, так же как и «перевернутое чилла», среди суфиев западного -Ирана еще до эпохи распространения суфизма в Индии. Однако, не исключе- - - 278 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -но, что в более поздний период углубившийся интерес к аскетической практике -индуистских соседей мог наложить отпечаток на некоторые аспекты жизни ин- -дийских суфиев. Индо-мусульманскими учеными было написано несколько тео- -ретических работ о йогической практике, а некоторые выдающиеся труды в этой -области были переведены с санскрита на персидский в могольский период20. -В целом же, границы между мусульманскими и индуистскими подвижниками -оставались достаточно четкими в течение первых пяти веков мусульманского -правления в большей части Индии. При этом существовали и синкретические -движения, например движение Кабира в XV в. Ситуация изменилась после при- -хода в Индию Моголов. Бабур — отпрыск Тимуридской династии, установив- -ший правление над Северо-Западной Индией после решающей победы в битве -при Панипате в 1526 г., — у себя на родине в Средней Азии привык выказывать -почтение суфиям. В своих живых и содержательных мемуарах, написанных на -языке тюрки, он приводит ряд интересных сведений о связях между тимуридски- -ми царевичами и некоторыми суфийскими шейхами Средней Азии. Влияние Накш- -бандиййи на среднеазиатскую политическую жизнь в конце XV в. и в более -позднее время будет рассмотрено далее. Сам Бабур перевел на тюрки Рисала-йи -валидиййа Убайдуллаха Ахрара — самого знаменитого шейха среднеазиатской -ветви Накшбандиййи (ум. 1490), а в каком-то из своих стихотворений даже -назвал себя «слугой дервишей». После прибытия в Индию Бабур отдал пред- -почтение чиштийскому ордену, который на протяжении последующих десятиле- -тий был тесно связан с Могольской династией. -Внук Бабура Акбар (1556-1605), правивший полвека, попытался создать -эклектическую религию, в которой сочетались бы все лучшие черты известных -ему религий. Создается впечатление, что до известной степени эта идея возникла -под влиянием учения Махдавиййи — хилиастического движения, основанного -Мухаммадом из Джаунпура, который в начале XVI в. объявил себя обетованным -Махди21. Два наиболее преданных друга Акбара — придворный поэт Файзи и -историограф Абу-л-Фазл — были сыновьями известного шейха Мубарака Наго- -ри — мистика, связанного с махдийским движением, так что подобное влияние не -может быть полностью исключено. Идеал золотого века и установления мира во -всем мире, столь типичный для хилиастических движений, явно присутствовал в -сознании Акбара — недаром «лежащие вместе лев и ягненок», символизирующие -мирное правление Моголов, так часто представлены в могольской живописи на- -чала XVII в.22. Религиозная толерантность Акбара по своим практическим по- -следствиям едва ли была совместима с мусульманским правом, и поэтому орто- -доксы отнеслись крайне подозрительно к дин-и илахи — изобретенной импера- -тором «Божественной религии». Хроника Бадауни дышит неприкрытой ненавис- -тью: ее автор, ортодоксальный теолог, в силу своих многочисленных талантов один -из ведущих переводчиков при дворе Акбара, был вынужден переводить на пер- -сидский язык «книги неверных» (санскритский эпос, столь отличный от идеалов -исключительно монотеистического в своей основе мусульманского сознания)! -Попытки Акбара не могли окончательно разрешить проблемы, возникающие -перед каждым крупным мультирелигиозным обществом; напротив, эти попытки -породили упорное сопротивление во всех слоях населения. Тем не менее, они -нашли отражение в поэзии и изобразительном искусстве своего времени. В пер- - - КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД -279 -сидских стихах, созданных при Могольском дворе и по всей мусульманской Ин- -дии, включая Бенгалию, доминирует образность, ведущая свое происхождение из -Ирана, поскольку большинство ведущих поэтов, работавших между 1570 и 1650 гг., -на самом деле были выходцами из Ирана. Их произведения являют те же самые -мистические чувства, что и лучшие поэтические создания их родины. Постоян- -ная вибрация мистической и земной любви, символизм розы и соловья — все это -сохранилось неизменным в их стихах. Однако теперь арсенал поэтических средств -обогатился аллегорическими сюжетами, заимствованными из индийских источни- -ков, и аллюзиями на заново открытый европейский мир. Тем не менее, общий -настрой поэзии по большому счету остался тем же самым: бесконечная тоска по -возлюбленной, которую не суждено обрести, если только влюбленный не пройдет -через множество трудных испытаний и не пожертвует радостно своей жизнью на -тернистом пути к вечной цели. Ностальгия и меланхолия, окрашивающие класси- -ческую персидскую поэзию, в персоязычной Индии из-под личины блистательной -формы проступают даже более отчетливо. Позднемогольский период в целом -создал великую и по-настоящему впечатляющую мистическую поэзию. -Именно в доме одного чиштийского праведника родился наследник Акбара -Салим (взошедший на престол над именем Джихангир). В благодарность за -благословение этого подвижника Акбар воздвиг в своей новой столице Фатех- -пур Сикри великолепный суфийский даргах (обитель). Когда Джихангир вы- -рос, он украсил Аджмер, город Му'инуддина Чишти, прекрасными строениями -белого мрамора. Близкое сотрудничество Чиштиййи с Моголами, столь чуждое -их прежнему нежеланию сотрудничать с правителями, отражено во множестве -историй об Акбаре и его наследниках. -Мистическое движение, целью которого была унификация мусульманской и -индуистской мысли, начатое Акбаром, достигло кульминации во времена Дара -Шикоха (1615-1659), его правнука, наследного могольского принца23. Этот та- -лантливый человек был первенцем императора Шах-Джихана и Мумтаз Махал -(чья монументальная гробница Тадж Махал символизирует глубокую любовь -мужа к матери его четырнадцати сыновей). Дара очень рано проявил интерес к -мистической мысли. Однако его привлекал не столько «официальный» орден -Чишти, сколько Кадириййа, представленная в тогдашнем Лахоре Мианом Ми- -ром, который прибыл туда из Синда вместе со своей сестрой Биби Джамал, тоже -имевшей склонность к мистицизму. Ученик и наследник Миан Мира, Молла- -шах Бадахши, познакомил принца с шейхом. Вместо того чтобы активно зани- -маться политическими и военными делами, Дара предался литературным заняти- -ям (не говоря уже о том, что он был выдающимся каллиграфом). Будучи глубо- -ко начитанным в классических работах по суфизму, включая произведения -Рузбихана Бакли, он продемонстрировал прекрасные способности к написанию -биографических работ о ранних суфиях и к собиранию их высказываний (Хаса- -нат ал-'арифин). Его труд Сакинат ал-аулийа является превосходной биогра- -фией Миана Мира и историей Кадириййи в Лахоре. Другая его книга Сафинат -ал-аулийа (сборник биографий святых) была с восторгом принята в кругах -индийских суфиев, что подтверждается фактом перевода этого труда на араб- -ский язык Джа'фаром ал-'Айдарусом из Биджапура еще при жизни Дары. Сочи- -нение Дары Рисала-йи хакнума было задумано как завершение Фусус Ибн - - 280 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -' Араби, Саваних Ахмада Газали, Лама1 am Ираки, Лава1 их Джами и других крат- -ких мистических работ, но лишено достоинств этих произведений. Равным обра- -зом его мистическая поэзия, хотя и демонстрирует высокое мастерство владения -словом, все-таки кажется несколько суховатой. В письмах и кратких трактатах -Дара стремился найти общий знаменатель для ислама и индуизма, а его диспут с -индуистским мудрецом Баба Лал Дасом демонстрирует глубокий интерес к про- -блеме общего мистического языка. -Величайшим творением Дары стал перевод Упанишад на персидский язык — -эта работа была осуществлена с помощью нескольких индийских ученых, однако -она с неоспоримостью несет отпечаток его индивидуальности24. Для Дары Упа- -нишады были именно той книгой, которая упоминается в Коране как хранимая «в -Сокровенном писании» (сура 56, 78); таким образом, он относил Упанишады к -числу священных книг, которые должен признавать каждый мусульманин, так же, -как он признает Тору, Псалмы и Евангелие. Перевод Дара Шикоха, названный -Сирр-и акбар, «Величайшая тайна», стал известен в Европе благодаря француз- -скому ученому Анкетилю-Дюперрону, который в 1801 г. выпустил в свет его -латинский перевод под названием Oiipnek'at, id est secretum tegendum. Ни -Дара Шикох, ни его переводчик не могли предвидеть, до какой степени эта -первая великая книга индийского мистицизма повлияет на европейскую мысль. -Немецкие философы-идеалисты черпали из нее вдохновение и в возвышенных -выражениях превозносили ее вечную мудрость. На протяжении всего XIX в. -Упанишады оставались одним из важнейших сакральных учебников для многих -немецких философов, а также мыслителей, находившихся под влиянием немецкой -философии. Мистическое мировоззрение, отраженное в этой книге, в большой -степени способствовало формированию на Западе устойчивого образа Индии, -который, впрочем, имеет мало общего с реальностью. -Дара Шикох презирал представителей мусульманской ортодоксии. Подобно -многим ранним персидским поэтам, он мог бы сказать: «Рай там, где нет муллы». -Как истинный мистик он предпочитал непосредственный опыт слепому подража- -нию: «Постигающий подобен льву, который пожирает лишь ту дичь, что убивает -сам — а не лисе, питающейся остатками от добычи других животных». Ощуще- -ние, которое можно выразить словами хама уст, «все есть Он», пронизывает -произведения Дары. Свои идеи единства Дара проводил в жизнь, он был окру- -жен литераторами, которые не вписывались в рамки ортодоксального ислама. -Среди них выделяется более чем странная фигура Сармада — высокоинтел- -лектуального иранского еврея25. После изучения христианской и мусульманской -теологии он обратился в ислам. Позже как купец он прибыл в Индию, влюбил- -ся в мальчика-индуса в Тхатте, стал дервишем и, наконец, присоединился к -кружку Дары. Рассказывают, что он бродил по улицам совершенно нагим, про- -износя в свое оправдание такие строки: -Имеющих уродства Он прикрыл одеждами, -Безупречным Он даровал одеяние наготы. -Сармад — один из выдающихся мастеров персидского четверостишия. Мно- -гие из его мистических рубай в необычайно сжатой и энергичной форме выра- -жают глубокую меланхолию великого влюбленного. Некоторые традиционные - - «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» -281 -темы персидской поэзии нашли яркое выражение в его стихах. Он следовал -традиции Халладжа, стремившегося к казни как конечной цели своей жизни: -Приблизилась возлюбленная с обнаженным мечом в руке: -В каком бы одеянии Ты ни надумала прийти, я узнаю Тебя! -Эта идея восходит по меньшей мере к 'Айн ал-Кудату Хамадани. Сармад -действительно был казнен вскоре после гибели Дары (1661). -Другим участником кружка, сплотившегося вокруг наследника престола, был -Брахман (ум. 1661) — личный секретарь Дары, индус, который писал хорошие -персидские стихи-«описания» и прозу. Был там также Фани Кашмири, автор -посредственных персидских стихов, которому, возможно ошибочно, приписы- -вается также составление книги по сравнительной истории религии «Дабистан- -и мазахиб». (Кашмир, где располагалась живописная летняя резиденция Моголов, -был центром мистической поэзии с тех самых пор, как в 1371 г. там поселился -глава Кубрави Саййид Али Хамадани с семьюстами своими последователями26.) -Ортодоксы с большим подозрением относились к деятельности Дары, а его -младший брат Аламгир Аурангзеб, страстно жаждавший получить корону, вос- -пользовался болезнью Шах-Джихана, с тем чтобы бросить в заточение своего -отца и начать преследование своего старшего брата. После нескольких сражений -Дара в результате предательства оказался в руках Аурангзеба, который в 1659 г. -предал его казни, чтобы самому стать последним великим правителем Моголь- -ской империи (1659-1707). Следует отметить, что старшая сестра Дары и Ауранг- -зеба, Джиханара, была также выдающимся мистиком и признанным автором -мистических произведений. Ее наставник Молла-шах прочил ее в свои преемни- -ки, однако этим планам не суждено было осуществиться. -Заслуживает упоминания еще один участник кадирийского ордена в моголь- -ской Индии — великий традиционалист 'Абд-ал-Хакк Дехлеви (ум. 1642), ос- -нователь традиционалистской школы в индийском исламе. Помимо великого -множества работ, посвященных реконструкции хадисов и толкованию Корана, -агиографии и истории ислама, ему также приписывают авторство ряда мистичес- -ких трактатов. Как член Кадириййи, он создал комментарий на знаменитые -речения эпонима этого ордена и привел их толкования. В своем известном письме -он выразил неодобрение некоторым притязаниям, исходящим от одного -авторитетного мистика его эпохи. Этим мистиком был Ахмад Сирхинди, с чьим -именем тесно связано «возрождение ортодоксии», иначе называемое «накшбан- -дийская реакция». -«НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» -Для ситуации в исламских странах, и особенно на субконтиненте, типично, что -борьба против синкретизма Акбара и против приверженцев «эмоционального» -суфизма возглавлялась суфийским же орденом Накшбандиййа27. -Накшбандиййа — удивительные погонщики каравана, -Приводящие караван тайными тропами в святилище (18, с. 413), -— так говорил Джами — один из выдающихся представителей этого ордена во -второй период его деятельности. Накшбандиййа во многих отношениях отличал- - - 282 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -ся от большинства средневековых мистических братств, действовавших в му- -сульманских странах Средней и Центральной Азии. Человек, давший ордену свое -имя, — Баха'уддин Накшбанд — принадлежал к центральноазиатской традиции, -основоположником которой был Йусуф Хамадани (ум. 1140). Йусуф Хама- -дани считался «имамом своего времени, ведающим тайны души, тем, кто изведал -труд» (17, 219). -Цепочка духовной преемственности Хамадани восходила к Харакани и Байа- -зиду Вистами, глубоко почитаемым в ордене. Согласно традиции, именно Хамада- -ни дал совет Абд ал-Кадиру Гилани начать публичные проповеди. От него ведут свое -начало две основные традиции: одна из них — Ясавиййа в Средней Азии — в -свою очередь оказала влияние на формирование Бекташи в Анатолии. Наиболее -способным халифой Хамадани помимо Ахмада Ясави был Абдул Абд ал-Халик -Гидждувани (ум. 1220), который проповедовал учение своего наставника глав- -ным образом в Трансоксании. Учение Гидждувани стало известно как тарика- -йи хваджагану «путь Хаджей (учителей)». Считается, что он выдвинул восемь -принципов, на которых была основана практика позднего Накшбандиййа: -1) хуш дар дам — «осознанность в дыхании», -2) назар бар кадам — «внимание к своим шагам», -3) сафар дар ватан — «внутреннее мистическое путешествие», -4) халват дар анджуман — «одиночество в толпе», -5) йад кард — «припоминание», -6) баз гард — «обуздывание мыслей», -7) нигах datum — «наблюдение за своими мыслями» и -8) йад дашт — «концентрация на Боге». -Хотя Баха'уддин Накшбанд (ум. 1390) был формально посвящен на Путь, -ему была дарована непосредственная духовная преемственность от Гидждувани, -и он быстро стал одним из активных руководителей групп Хваджаган. На пер- -вых порах его деятельность была связана главным образом с Бухарой, святым -покровителем которой он стал после своей смерти. Даже в наши дни продавцы -дикой руты в Афганистане могут предложить свой товар, который следует жечь -против дурного глаза, призывая на помощь Шаха Накшбанда28. Его орден устано- -вил прочные связи с купеческими цехами и торговцами, и его богатство росло -параллельно с ростом его духовного влияния. Дело дошло до того, что он, его -последователи и друзья стали контролировать тимуридский двор, тщательно сле- -дя за правильным соблюдением религиозных предписаний. Примерно в то же -время орден в большой степени политизировался. -Возможно, уже в XII в. один из правителей Кашгара был учеником Гиджду- -вани. Накшбанди играли активную роль в постоянных внутренних междоусоби- -цах тимуридских правителей. Но именно при Хадже Ахраре (1404-1490), воз- -главившем орден, Накшбандиййа стал действительно доминирующим в Средней -Азии. Связи Хаджи Ахрара с тимуридским царевичем Абу Са'идом и с узбекски- -ми Шейбанидами сыграли решающую роль в развитии среднеазиатской политики -середины XV в. Когда Абу Са'ид обосновался в Герате, большая часть террито- -рии к северу и востоку от его владений находилась под влиянием Хаджи Убай- -дуллаха Ахрара, который имел учеников даже в Монголии, где членом ордена - - «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» -283 -был Юнус-хан Могол, дядя Бабура по материнской линии. Руководителей Накшбан- -диййи называли и называют до сих пор Игиан — «они». Хаджа Ахрар был -убежден: «для того чтобы служить миру, необходимо обладать политической -властью»29 и держать правителей под контролем, чтобы внедрить божественный -закон во все сферы жизни. -Накшбандиййа — орден умеренный, воздерживающийся от зрелищных риту- -алов, главным образом от музыки и сама1. Тем не менее, к этому ордену принад- -лежали ведущие художники и артисты при гератском дворе. Среди них был и -Джами (ум. 1492), посвятивший одно из своих поэтических произведений Убай- -дуллаху Ахрару (Тухфат ал-ахрар, «Дар свободного»)30, хотя в целом лири- -ческая поэзия Джами почти не отражает его тесные связи с орденом Накш- -бандиййа. Зато агиографический труд Джами Нафахат ал-унс содержит важ- -ные сведения по истории Накшбандиййи XV в., а также подводит итоги развития -классической суфийской мысли. Однако главным источником наших знаний о -деятельности Хаджи Ахрара является Рашахат 'айн ал-хайат, «Струи фонта- -на жизни», Али ибн Хусайна Ва'иза Кашифи — сына одного из самых одарен- -ных прозаиков при гератском дворе. Мир Али Шир Навои (ум. 1501) — друг -и коллега Джами, визирь, поэт и покровитель художников — был также посвящен -в Накшбандиййю. Навои — величайший представитель чагатайской тюркской -литературы, которую он культивировал при дворе. Таким образом, среди при- -верженцев ордена в ранний период были два выдающихся поэта, которые ока- -зали глубокое воздействие на персидскую и тюркские литературы, причем На- -вои активно участвовал в политической жизни31. Два с лишним века спустя -члены «антихудожественной» Накшбандиййи сыграли сходную роль на Индо- -станском субконтиненте. -Центральным пунктом обучения в Накшбандиййа был молчаливый зикр, в -противоположность громкому зикру с музыкальным сопровождением, который -привлекал массы в другие ордена. Другая заслуживающая упоминания особен- -ность — субха32, интимное собеседование между наставником и учеником, совер- -шаемое на очень высоком духовном уровне (ср.: 18, 387). Наконец, тесная связь -между учителем и учениками раскрывалась в практике таваджжух — концент- -рации помыслов каждого из двух партнеров на мысленном образе друг друга, -что влечет за собой духовное единство, «исцеление» веры и многие другие фено- -мены (ср.: 18, 403). -Уже было сказано, что Накшбандиййа начинает свой духовный путь там, где -другие ордены его заканчивают, и «включение конца в начало» является важ- -ным пунктом их учения, хотя эта идея и восходит к раннесуфийским принципам -обучения. Для метода Накшбандиййи характерны не долгие периоды умерщвле- -ния плоти, но духовное очищение: воспитание сердца, а не усмирение низшей -души. «Сердце — имя дома, который я восстанавливаю», — говорит Мир Дард. -Члены братства были абсолютно уверены (и многие из них говорили об этом), -что их Путь с его строгим соблюдением религиозных обязанностей вел к совер- -шенствам пророчества, тогда как те, кто делает упор на подвигах по умерщвле- -нию плоти и экстатических переживаниях, могут в лучшем случае достичь совер- -шенства святости. - - 284 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -Орден имел необыкновенный успех в Средней Азии, что позволило ему иг- -рать ведущую роль в ее политике на протяжении XVII и в начале XVIII в. В -Индии Накшбандиййа приобрела прочное положение незадолго до 1600 г., т. е. к -концу правления Акбара. К тому времени Хаджа Бакибиллах, наставник трезвый, -но вдохновенный, собирал вокруг себя группу учеников, которые стремились -согласовать мистическую жизнь с законом, чтобы противопоставить ее той безу- -держной свободе религиозного поведения, что господствовала в окружении Ак- -бара. -Ученику Бакибиллаха Ахмаду Фаруки Сирхинди (1564-1624) довелось сыг- -рать главную роль в религиозной, а отчасти и политической жизни Индии33. -Ахмад прошел курс наук в Сиалкоте, одном из центров мусульманской учености в -могольский период. В Агре он познакомился с Файзи и Абу-л-Фазлом, любимыми -авторами и близкими друзьями Акбара (которых, однако, ортодоксы не выноси- -ли за их «еретические» взгляды). Как и многие его соотечественники, Ахмад -Сирхинди испытывал антипатию к шиизму; шиитские убеждения разделялись -некоторыми из правителей Южной Индии; шиизм вошел в моду при моголь- -ском дворе в самом конце правления Акбара и в правление Джихангира (1602- -1627), чья умная и политически активная жена Hyp Джихан сама была шиит- -кой. Постоянный приток поэтов из Ирана в Индию в могольский период значи- -тельно усиливал шиитский элемент. Именно против шиитов и написал свой -первый трактат Ахмад Сирхинди, причем еще до того, как он был формально -посвящен в Накшбандиййю, т. е. до 1600 г. В 1619 г. Сирхинди был брошен в -заточение в Гвалиоре, но через год в 1620 г. был освобожден. Он умер четыре -года спустя. -Несмотря на то что Ахмад Сирхинди написал множество книг, славу ему -принесли 534 письма, 70 из которых были адресованы могольским должностным -лицам. Подобно многим письмам суфийских наставников, они предназначались -для хождения по рукам, за небольшим исключением тех нескольких писем, что -были адресованы близким друзьям. Сирхинди высказал идеи, которые шокиро- -вали некоторых защитников ортодоксии, о чем можно судить по трактатам конца -XVII в., направленным против его учения. Письма, в оригинале написанные на -персидском языке, были переведены на арабский, турецкий и урду. Именно бла- -годаря им Ахмад завоевал почетный титул муджаддид-и алф-и сани, «Обнови- -тель Второго тысячелетия (после хиджры)», и имам-и раббани, «Боговдохно- -венный руководитель». -В новое время Ахмада Сирхинди обыкновенно изображали как защитника -мусульманской ортодоксии против гетеродоксии Акбара и его подражателей, как -главу направления, последователи которого выступали в поддержку Аурангзеба -против его мистически настроенного брата Дара Шикоха. Иоханан Фридман -постарался показать, что этот образ сложился только после 1919 г., после выхода в -свет ряда трудов Абу-л-Калама Азада, и затем с большим энтузиазмом разрабаты- -вался многими индо-мусульманскими, а в последствии — особенно пакистански- -ми, учеными. Возможно, истина состоит в том, что прямое влияние Сирхинди на -религиозную жизнь Могольской империи было не таким сильным, каким рисуют -его современные приверженцы этого мистика. Однако факт остается фактом: -хотя Накшбандиййа был мистическим орденом, он всегда интересовался поли- - - «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» -285 -тикой и рассматривал задачу просвещения правящего класса как свою исклю- -чительную прерогативу. Можно не сомневаться в том, что преемник Ахмада во -главе ордена приложил руку к тем политическим событиям, которые последовали -за смертью его учителя, и что такая ситуация сохранялась примерно до 1740 г. -Главную заслугу Ахмада Сирхинди прежде всего усматривали в том, что он -возродил классическую теологию вахдат аш-шухуд, «единства свидетельства», — -или «доказательный монизм» в противоположность «выродившейся», как назы- -вали ее ортодоксы, теории вахдат ал-вуджудЗА. Однако вряд ли следует рас- -сматривать эту проблему столь упрощенно. Марижан Моле предложил убеди- -тельную интерпретацию теологии Ахмада (16, 108-10): он объясняет таухид-и -вуджуди как 1илм ал-йакинf а таухид-и ту худи — как 'айн ал-йакин. Это озна- -чает, что таухид-и вуджуди является интеллектуальным восприятием Един- -ства Бытия, или, скорее, факта несуществования ничего иного, кроме Бога, тогда -как в таухид-и гиухуди мистик переживает союз посредством «уверенного виде- -ния», а не как онтологическое единство человека и Бога. Мистик в конце кон- -цов осознает посредством хакк ал-йакин, что человек и Бог несхожи и при этом -таинственным образом связаны (дзен-буддист переживает сатори точно в этой -же самой точке: пройдя через опыт единения, он начинает понимать множествен- -ность явлений в ином свете). -Сирхинди полностью солидарен с великим мистиком ордена Кубрави 'Ала* -ад-даула Симнани, который задолго до него критиковал теории Ибн 'Араби. -Будучи хорошим психологом, Симнани признает реальность состояния опьянен- -ной любви и того, что захваченный ею мистик видит в подобном состоянии -только божественное единство. Но коль скоро такой мистик полагается на слово -божественного закона, он должен оценить свое состояние как куфр-и тарика, -«неверность на Пути», что поможет ему в конце концов обрести состояние трез- -вости и еще раз осознать субъективность пережитого опыта. Такое переосмыс- -ление теорий, разработанных суфиями старых времен, возможно, и было насущ- -ной потребностью в обществе, в котором мистически ориентированные поэты -никогда не переставали воспевать единство всех религий и хвастаться своим -мнимым безбожием. «Опьяненность», считает Сирхинди, — и здесь снова получа- -ют развитие классические идеи — есть стоянка на пути святого, тогда как пророк -отличается своей трезвостью, что позволяет ему, пережив опыт единения, вер- -нуться назад в мир, чтобы проповедовать там Божье слово: пророчество — это -путь вниз, это аспект реальности, обращенный к сотворенному миру. -Одна из самых поразительных областей теоретического наследия Сирхинди — -его профетология. Он говорит о двух индивидуациях Мухаммада: телесно- -человеческой и (противоположной ей) духовно-ангельской. На эту двойствен- -ность указывают два «м» в написании имени Мухаммада. В ходе первого тыся- -челетия первое «м» исчезло, уступив место алифу — букве божественного на- -чала, так что осталась только одна манифестация Ахмад (чисто духовная и не -связанная с мирскими потребностями его общины). Новому тысячелетию пред- -стоит сложный процесс восстановления совершенства пророчества. Совпаде- -ние между переходом от Мухаммада к Ахмаду и собственным именем Ахмада -Сирхинди не случайно указывает прямо на его до времени скрытое предназна- -чение «рядового верующего», призванного возродить эти совершенства. - - 286 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -Эта концепция хорошо согласуется с некоторыми теориями о каййуме, выс- -шем представителе Бога, действующем от Его имени (Ахмад писал в одном из -своих писем: «Моя рука — замена для руки Божьей»). Именно благодаря дея- -тельности каййума сохранился мировой порядок. Каййум занимает даже более -высокие положения, чем верховный мистический руководитель кутб, ибо его -усилиями поддерживается движение всего сотворенного. В XVIII в. Шах Вали- -уллах, как представляется, пытался иногда отождествить его то с «дыханием Ми- -лостивого», то с «печатью божественных имен», то с универсальной душой35. -Каййум был избран Богом, который даровал ему особую благодать, и, если ве- -рить накшбандийским источникам, в первую очередь Раузат ал-Каййумиййа, -Ахмад Сирхинди претендовал на то, что этот высочайший ранг в иерархии жи- -вых существ был предназначен ему самому и трем его преемникам, начиная с его -сына Мухаммада Ма'сума36. На самом деле, Раузат ал-Каййумиййа не относится -к надежным историческим источникам. Написанная во времена упадка Мо- -гольскои империи (после 1739 г.), эта книга отражает преклонение определенной -накшбандийской фракции перед учителем и его семьей; однако она наверняка -основана на некоторых подлинных высказываниях Сирхинди и проливает свет -если не на фактическую историю ордена, то, по меньшей мере, на его мистико- -психологическое учение. Теории каййумиййи только недавно попали в поле -зрения исследователей суфизма. Роль четырех каййумов в могольскои политике -еще нуждается в детальном изучении. По странному совпадению четвертый и -последний каййум — Пир Мухаммад Зубайр (правнук Ахмада) — умер в 1740 г., -несколько месяцев спустя после набега Надир-шаха на Дели. Персидское нашест- -вие на северо-западную Индию фактически положило конец могольскому правле- -нию37, и как раз в это время «духовный хранитель» империи также покинул -бренный мир. -Пир Мухаммад Зубайр был мистическим наставником Мухаммада Насира -'Андалиба, отца Мира Дарда, которому литература урду обязана своей самой -ранней великолепной мистической поэзией. Еще раз Накшбандиййа сыграл реша- -ющую роль в развитии той сферы, которая совершенно не интересовала основа- -телей ордена: члены братства оказались тесно связанными с развитием литерату- -ры урду в северной части субконтинента. -Впервые язык урду был введен в обиход в качестве средства литературного -выражения в его ранней форме дакхни в начале XV в. Гисударазом, чиштийским -святым из Голконды38. В конце XV — XVI в. этот язык был развит мистиками -Биджапура и Гуджарата. Помимо популярных стихов, которые помнили в ос- -новном крестьяне и женщины, на этом языке было создано несколько поэтичес- -ких произведений, посвященных мистическим теориям. Вскоре после этого он -вошел в обиход и как язык мирской поэзии. Первым классическим произведени- -ем, переведенным на дакхни-урду в XVII в., стала книга 'Айн-ал-Кудата Там- -хидатп. -Позже, в 1707 г., величайший лирический поэт Юга Вали приехал в Дели. То -был год смерти Аурангзеба, обозначивший конец славы Моголов. Политическая -сцена погрузилась в сумерки. Унаследованные от предков ценности были утра- -чены, социальный порядок изменился, не уцелели даже традиционные формы -языка и литературы. Вали сблизился с накшбандийским учителем Шахом Са'д- - - «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» -287 -уллахом Гулшаном — плодовитым автором персидских стихов, страстным лю- -бителем музыки и, по всей видимости, приятным и сердечным человеком, пользо- -вавшимся известным авторитетом в кругу делийских почитателей поэзии и му- -зыки. Гулшан был также другом Бедиля (ум. 1721), стоящего особняком поэта, -чья скромная могила в Дели никак не соответствует тому влиянию, которое его -поэзия оказала на афганскую и среднеазиатскую, особенно таджикскую, литерату- -ру. Хотя Бедиль не был активным участником какого-либо ордена, он был -погружен в традиции мистического ислама39. Его многочисленные маснави трак- -туют философские и мистические проблемы и отличаются замечательным ди- -намизмом в сочетании с мрачной безнадежностью. Его любимое слово — ши- -кает («сломанный, разбитый»), выражение, к которому всегда прибегали мистики, -когда хотели выразить состояние своего сердца. Произведения Бедиля — про- -за, перемежающаяся стихами, и лирика — всегда были невероятно трудны для -читательского восприятия. Словарь, причудливость образов, весь строй его мысли -необычны и вместе с тем необыкновенно привлекательны. По стилистической -сложности Бедиля превосходит лишь его соотечественник Насир 'Али Сир- -хинди (ум. 1697) (впоследствии он вступил в Накшбандиййу). Насир Али -оказал существенное влияние на стиль некоторых индийских поэтов XVIII в., -хотя и не добавив ничего нового к мистическим учениям своих наставников. -Эта традиция в высшей степени изощренной, почти непостижимой персидской -поэзии и была той питательной средой, которая взрастила Шаха Са'дуллаха -Гулшана. Он быстро обнаружил поэтический талант своего нового ученика -Вали. Прошло всего несколько лет, и в Дели распространилась мода писать -стихи на рехта или урду — языке, который прежде считался местным диалек- -том и вызывал лишь пренебрежительное отношение. В удивительно короткие -сроки на урду были созданы превосходные произведения, и вскоре он практичес- -ки полностью вытеснил традиционный поэтический персидский язык. Упадок -могольской империи сопровождался упадком последнего. Дело не ограничилось -тем, что в столице урду занял ведущее место, последние десятилетия правления -Аурангзеба ознаменовались развитием местных литератур на языках синдхи, -пушту и панджаби, причем эти языки продолжали процветать в XVIII в. -Эти особенности следует иметь в виду, если мы хотим правильно понять ту -роль, которую накшбанди сыграли в Дели. К этому ордену принадлежали два -«столпа» литературы урду: Мазхар Джанджанан, непримиримый противник шии- -тов, убитый одним из них в возрасте восьмидесяти одного года40, и Мир Дард, -делийский лирический поэт, чья мистическая поэзия по своему очарованию пре- -восходит все написанное на урду. Эти двое составляют столь же неотъемлемую -часть картины делийской жизни XVIII в., как и третья фигура — Шах Валиуллах -(1703-1762), ревнитель истинной веры, прошедший посвящение и в Кадириййе, и -в Накшбандиййе, ученый и мистик, чьи произведения все еще не стали предметом -изучения на Западе. (Кстати, то обстоятельство, что Шах Валиуллах подвергал- -ся нападкам со стороны одного из учеников Мазхара, свидетельствует о суще- -ствовании разных течений в накшбандийской теологии XVIII в.41.) Именно Вали- -уллах попытался уничтожить разрыв, существовавший между концепциями тау- -хид-и ту худи и таухид-и вуджуди — точно так же, как он пытался объяснить -различия между законоведческими школами особенностями их исторического - - 288 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -развития, а не принципиальными расхождениями. Шах Валиуллах отважился -также перевести Коран на персидский язык, с тем чтобы мусульмане могли чи- -тать священную книгу, должным образом понимать ее и жить в соответствии с ее -заветами. Его сыновья продолжили это начинание и перевели Коран на урду. -Он также был одним из инициаторов приглашения в Индию афганского короля -Ахмад-шаха Дуррани Абдали с целью защиты мусульман от набегов сикхов и -маратхов. От Шаха Валиуллаха цепочка мистической преемственности тянется к -его внуку Шаху Исма'илу Шахиду, автору многих сочинений на арабском и урду, -и к Саййиду Ахмаду Барейли. Оба они известны своей мужественной борьбой с -сикхами, которые в тому времени оккупировали весь Пенджаб и часть северо- -западных приграничных областей42. Бок о бок с этим реформаторами стоял поэт -урду Момин (1801-1851), породнившийся с семьей Мира Дар да благодаря своей -женитьбе. Политическое воздействие трудов Шаха Валиуллаха способствовало -формированию религиозной жизни индийских мусульман в Новое время и по- -влияло на их отношения с англичанами. В рамках Деобандской школы это воз- -действие сохранилось до наших дней, хотя и утратило ту сильную мистическую -доминанту, которая была характерна для мысли самого Шаха Валиуллаха. -Было бы интересно проследить связи между великими мистическими руково- -дителями Дели на протяжении XVIII в. Несмотря на то что, без сомнения, самой -яркой личностью среди них был Шах Валиуллах, мы предпочли бы здесь под- -робнее рассмотреть роль Мира Дарда — он был не только примечательным -представителем фундаменталистского течения накшбандийской мысли, но одно- -временно славился своей глубокой любовью к музыке и поэзии. Мир Дард был -поэтом высшего ранга, равно как и благочестивым мусульманином, предложив- -шим весьма оригинальные трактовки некоторых накшбандийских идей. -ХАДЖА МИР ДАРД, -«ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ -ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» -...И я был доставлен с сей прекрасной ступени особой милостью и -исключительным покровительством и предназначенным только для меня -благодеянием — на стоянку совершенного раскрытия сокрытого за завесой -и в Истине ислама, и был одарен особой близостью к уровню Чистой Сути -Возвышеннейшей и Святейшей, и был почтен честью совершенства пророче- -ства и чистой мухаммадовости, и был возведен от личностной точки зрения -на единство, единение и тождество к полному самоуничтожению, и был по- -жалован исчезновением индивидуальности и внешних примет, и был возне- -сен до «пребывания в Боге»; а после восхождения я был направлен к -нисхождению, и двери Божественного Закона открылись для меня... -Так описал Хаджа Мир Дард из Дели (1721-1785) тот мистический путь, кото- -рый привел его от прежнего состояния опьяненности и поэтической жизнерадо- -стности к спокойному трезвому поведению «искреннего последователя веры му- -хаммадовой»43. -Этот духовный путь не был свойственен лишь Миру Дарду: он напоминает -нам традиционные накшбандийские теории. Даже Ахмад Сирхинди в своих пись- - - ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» 289 -мах говорил, что прежде он испытывал состояние опьянения, пока не был благо- -словлен «второй» — следующей за опьянением — трезвостью, то есть «пребывани- -ем в Боге». «Путь нисхождения», как мы видели, издавна ассоциировался с -пророческой деятельностью и пророческими качествами. И все же, высказыва- -ние Дарда заслуживает цитирования именно потому, что он был известен прежде -всего как автор коротких трогательных стихов на урду, как художник, положив- -ший начало мистической поэзии на урду. Едва ли кто-нибудь изучал его обшир- -ную персидскую прозу, пронизанную стихами, в которой он излагает доктрины -шарика мухаммадиййа, «Мухаммадов Путь», первым последователем которого -был он сам. -Дард был сыном Мухаммада Насира 'Андалиба (1697-1785), саййида из тюрк- -ских краев и потомка Баха'уддина Накшбанда. Считалось, что мать Дарда вела -свое происхождение от Абд ал-Кадира Гилани. Мухаммад Насир оставил воен- -ную службу, чтобы стать дервишем. Его наставником был Сад'уллах Гулшан, -«Розовый сад», чья роль в развитии поэзии урду здесь уже упоминалась. Именно -в его честь Мухаммад Насир избрал поэтический псевдоним 'Андалиб, «Соло- -вей», тогда как сам Гулшан избрал прозвище в честь своего учителя, 'Абд ал- -Ахада Гула, «Розы», принадлежавшего к семье Ахмада Сирхинди. Гулшан провел -последние годы жизни в доме Насира 'Андалиба, где и умер в 1728 г. Вторым -учителем 'Андалиба был Пир Мухаммад Зубайр, четвертый и последний кайй- -ум из дома Ахмада Сирхинди. Именно после смерти Пира Зубайра 'Андалиб -создал свое произведение Нала-йи1андалиб, «Жалобный стон соловья», которое -он продиктовал своему сыну Хадже Миру по прозванию Дард, «Боль»44. Это -произведение являет собой странную смесь рассуждений на теологические, пра- -вовые и философские темы, заключенных в рамки аллегорической повести, сю- -жетная нить которой часто теряется. Повествование перемежается занятными -анекдотами и стихами, учеными рассуждениями об индийской музыке или фило- -софии йоги, а финал, в котором раскрывается тождество главного героя Соло- -вья с самим Пророком, исполнен трогательной нежности и патетической красоты. -Мир Дард рассматривал эту книгу как высшее выражение мистической мудро- -сти, уступающее только Корану. Это произведение служило источником для обу- -чения адептов Мухаммадова Пути. -Примерно в 1734 г. Мухаммад Насир сподобился видения внука Пророка, -Хасана ибн Али, посвятившего его в тайну истинного Мухаммадова Пути (ат- -тарика ал-Мухаммадийа). (Хасан ибн Али считался в братстве Шазилийи -«первым Полюсом», кутбомАЪ.) Молодой Дард стал первым учеником своего -отца и всю оставшуюся жизнь проповедовал доктрину «искреннего [следова- -ния] Мухаммаду», представлявшую собой фундаменталистскую интерпретацию -ислама, усугублявшуюся применением мистической и аскетической техники Накш- -бандиййи. Дард стал преемником своего отца в 1758 г. и никогда не покидал -Дели, несмотря на все бедствия, обрушившиеся на столицу в конце XVIII в. Дард -был наставником нескольких поэтов урду, собиравшихся на муша'ира в его -доме, он также был автором большого числа произведений на персидском языке. -Главный труд Дарда — многотомное сочинение сИлм ал-китаб (1770) — содер- -жит детальное описание религиозных взглядов и мистического опыта автора. -Это своего рода духовная автобиография, удивительно близкая по духу к авто- -10-780 - - 290 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -биографии египетского мистика XVI в. Ша'арани. По своей сути 1Илм ал-китаб -была задумана как комментарий на 111 варидат — коротких стихотворений и -прозаических отрывков, которые были «ниспосланы» Дарду около 1750 г. В -итоге комментарии выросли в труд из 111 глав, каждая из которых начиналась -словами Йа Насир, «О Помогающий!», заключавшими аллюзию на имя его отца. -Что бы Дард ни писал, все было так или иначе связано с его отцом, с которым в -конце концов он полностью себя идентифицировал. Между 1775 и 1785 гг. -Дард создал Чахар Рисала, «Четыре трактата», — четыре дневника духовной -жизни, отличающихся великолепной стилистикой. Каждый из них состоит из -341 раздела соответственно нумерологическому значению слова Насир*6. -Когда Дард закончил свою последнюю книгу, ему, согласно с лунным кален- -дарем, было шестьдесят шесть лет, и, поскольку его отец умер именно в этом -возрасте, а Бог заповедал Дарду, что он будет походить на своего отца во всех -отношениях, поэт был уверен, что очень скоро умрет. Он действительно умер -вскоре после завершения своего труда — 11 января 1785 г. -Близкая связь Дарда с отцом — один из самых удивительных аспектов его -жизни. Его любовь к семье в то же самое время символизировала любовь к -Пророку: его мать и отец считали себя саййидами, что подразумевало их особую -близость к Пророку. Для Дарда отец был мистическим руководителем par exellence. -Традиционные суфии считают шейха отцом ученика; для Дарда обе функции -слились в образе Мухаммада Насира. Благодаря этому Дард на особый лад -трактует теорию восхождения и нисхождения. Естественно, он начинает со сту- -пеней фана фи-ш-шайх, самоуничтожения в шейхе, которая ведет к самоуничто- -жению в Пророке и самоуничтожению в Боге. Отсюда начинается нисхождение. -Процесс нисхождения, обычно именуемый бака биллах} Дард объясняет так: -Фана в Боге направлена к Богу, а бака в Боге направлена к творению; и -самым совершенным путником называют того, кто нисходит чаще, чем другие, и -затем прочно утверждается в бака в Пророке; а тот, кто находится в степени -нисхождения, считается более возвысившимся и превознесенным, чем тот, кто все -еще находится в восхождении, ибо конец — это возвращение к началу. -Но еще выше того, кто достиг этой ступени, есть обретший бака в своем -шейхе, ибо он завершил полный круг. Это — конечная ступень, которую Бог -всемогущий сохранил для истинных последователей Мухаммада, тогда как -другие, при всей их силе, не могут быть удостоены этой чести (11,115-116). -Этот опыт возник из внутренней связи Дарда с собственным отцом-шейхом -и вряд ли может быть приложим к кому-либо еще. -Значительное число глав 'Илм ал-китаб и Рисала посвящено проблемам -множественности и единства. Для Дарда истинный «Мухаммадов таухидь озна- -чал «погружение в созерцание Бога с сохранением стадии служения» (11, 609). -Дард часто ополчается на тех «несовершенных суфиев», которые «из-за незре- -лости своего сознания» претендуют на то, чтобы исповедовать единство, но -попадают в путы своего рода ереси, а именно веры в вахдат ал-вуджуд. Виде- -ние всеохватывающего божественного света (а «Свет» — одно из наиболее -всеобъемлющих имен Бога) есть величайшая цель, к которой мистик должен -стремиться. В таком видении не остается места двойственности, в этом свете - - ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ* 291 -гаснут все остатки различий и собственной воли, хотя это единство и не являет- -ся субстанциональным. Постоянный зикр, пост, вера в Бога могут привести чело- -века в это благородное состояние. Понять суть творения можно, прибегнув к -образу света, падающего на куски стекла, — этот образ был в ходу еще у ранних -мистиков. «Точно так же, как в осколках зеркала отражается Одна форма, так и -красота Истинного Единства Бытия отражается в различных зримых разрядах -живых существ... Бог выводит вас из темноты к Свету, то есть Он выводит вас, -которые не что иное как случайные сущности, из небытия в бытие» (11, 217). -Однако Дард хороню сознавал, что «пантеистическая» формулировка, столь ми- -лая сердцу поэтов, — «Все есть Он» — и опасна, и неверна. Как и все крупней- -шие авторитеты его ордена, он был убежден, что «все от Него» — и, как утвер- -ждает Коран, «и куда бы вы ни повернулись, обратитесь к Аллаху» (сура 2, 115). -«Из всех зримых форм в этом земном розарии не срывай иных цветов, кроме -розы созерцания Бога»47. Обращаясь к Богу в своих молитвах, он сохраняет -традиционную образность персидской поэзии: «Мы, обольщенные Твоей совер- -шенной Красотой, не видим ни на одном горизонте ничего, кроме Твоих знаков... -Свет веры — это знак, который ты подаешь, являя Свой лик, а тьма неверия -облачена в черный цвет тени Твоих локонов»48. -Дард разработал теорию отражения божественной сущности на разных уров- -нях творения, кульминацией которого является человек — микрокосм, отражаю- -щий божественные атрибуты. Именно человек — -печать степеней творения, ибо после него не было сотворено иных видов, и -он запечатлен рукою Всемогущего, ибо Всевышний сказал: «Я создал Свои- -ми руками» (сура 38, 75. — Пер. И.Ю. Крачковского). Он, если позволено -сказать, — божественная печать, оттиснутая на странице случайности, и Вели- -чайшее Имя Бога воссияло из печати на его челе. Ллиф его стана указывает -на единство Бога, а тугра его облика, то есть совершенно четкий рисунок -его глаз — буква «двуглазое ха» — указывает на божественную оность -(хувиййа)', рот его — дверь сокровищницы божественных тайн, которая -открывается, когда он говорит. И он получил такое лицо, которое в каждой -своей части служит зеркалом Лика Божьего, а брови его таковы, что для них -справедливы слова: «Мы даровали почет сынам Адама» (сура 17, 70) (11, -422). -Словом, как Дард говорит в одном из своих известных стихотворений на урду, -Хотя у Адама и не было крыльев, -Он все же достиг места, которое даже ангелам было заказано49. -Именно этот высокий ранг человека позволяет ему возвыситься, пройдя через -все ступени пророков, достигнуть близости к Мухаммаду и, таким образом, к -хакика Мухаммадийа — «Реальности Мухаммада», первопричине каждой инди- -видуализации. -Подобно ряду мистиков — своих предшественников, Дард проделал этот -путь, и его духовная автобиография (11, 504-505) посвящена восхождению. Она -написана на арабском языке — как всегда у Дарда, когда речь идет о высших -тайнах веры. -ю* - - 292 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -И он сделал его Своим ближайшим другом [сафи] и Своим наместни- -ком на земле ради святости Адамовой [см.: сура 3, 33]. -И Бог спас его от уловок низшего «я» и от Сатаны, и сделал его Своим -другом [наджи] ради святости Ноевой. -И Бог смягчил сердце бесчувственного перед ним, и послал к нему лю- -дей, причастных к мелодиям, ради святости Давидовой. -Он поставил его правителем над царством собственного тела и естества, -явив Свою силу, ради святости Соломоновой. -И Бог сделал его искренним другом [халил] и погасил огонь гнева в его -естестве, так что оно стало «прохладой и миром» [сура 21, 69. — Пер. И.Ю. Крач- -ковского], ради святости Авраамовой. -И Бог сделал, чтобы улеглись природные страсти, и убил его низшую душу, -и сделал его свободным от мирских забот, так что он оказался полностью -отделен от этого мира и того, что в нем; и Бог удостоил его стать «великою -жертвой» [сура 37, 107. — Пер. И.Ю. Крачковского] перед его кротким от- -цом; и его отец поднес нож к его горлу, будучи в одном из особых состояний -призванности к близости Божьей в начале своего пути, с намерением принести -его в жертву Богу, и Бог хорошо принял его, и вот — он воистину один из -убиенных Богом, и он остался невредим во внешней форме, тогда как отец его -сообщил ему радостное известие: «Кто еще не видал умершего человека, ходя- -щего по земле, может взглянуть на этого моего сына, который живет мной и кто -движется мной!» В этом состоянии он обрел святость Исмаила. -Бог украсил его естество и свойства, сделал его любимым и принятым -его возлюбленным [Мухаммадом]. Он привлек к нему сердца и влил лю- -бовь к нему в сердце его отца — самую сильную любовь! — и Он научил -его толкованию хадисов ради святости Иосифовой [сура 12, 45]. -Бог говорил с ним вдохновляющими словами, когда Он воззвал: «Воис- -тину, Я — твой Господь. Скинь же обувь свою...» [сура 20, 12], связываю- -щую тебя с обоими мирами, с ноги твоего восхождения, и отбрось от руки -твоего знания посох, которым ты опираешься на иные вещи помимо Меня, -«ибо ты находишься в священной долине» ради святости Моисеевой. -Бог сделал его одним из Своих совершенных слов и вдохнул в него от -Своего духа [ср.: сура 15, 29; сура 38, 72], и он стал духом Его [сура 4, -169. — Пер. И.Ю. Крачковского] ради святости Иисусовой. -И Бог удостоил его этой совершенной полнотой, которая является преде- -лом всех совершенств, ради святости Мухаммада; и он стал таким, как сказано в -речении: «Следуй за мной, тогда Бог сделает тебя любимым Его возлюбленно- -го»; и он был окутан завесой чистого Мухаммадства и без остатка исчез в -Пророке, и не осталось от него ни следа, ни имени; и Бог явил ему Свое имя -Собирающий [ал-Джами'] и помог ему поддержкой ангелов. -И с помощью Гавриила он знает все без посредства наук, записанных в -книгах; и с помощью Михаила он насыщается без внешних вторичных при- -чин; и с помощью дыхания Исрафила он дышит, всякий миг расслабляя свои -члены, а затем напрягая их вновь; и он спит и бодрствует каждый день, и -влеком каждый миг к смерти влечением Азраила. -Бог создал его совершенным в отношении разума, низшей души, духа и -тела и как место манифестации Своих атрибутов, и поскольку Он сделал его -наместником всей земли и над всем человечеством, поскольку Он назначил - - ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» 293 -его также наместником Своего наместника на ковре особенностей, нарочно -для того, чтобы завершить Свою щедрость и в частностях и в целом, и Он -одобрил для него в качестве религии Ислам и внешне, и внутренне [сура 5, 3. — -Пер. И.Ю. Крачковского; 5, 3. — Пер. О. Османова] и возвел его на трон -наместничества его отца, во имя наследования и во исполнение завета и на -престол последователей Своего Пророка свидетельствованием и Божественным -успехом». -Это описание показывает неуклонное восхождение Дарда, продолжающееся -до тех пор, пока он не достигает через посредство своего отца наиболее близких -изо всех мыслимых отношений с Пророком. -Многие мистики считали, что они связаны с духом того или иного пророка, -но, коль скоро Мухаммадова Реальность объемлет дух всех пророков, Дард осо- -знает в себе разные стадии постижения, олицетворяемые ими. Имя ал-Джами', -«Собирающий», которое было ему дано, на самом деле есть божественное имя, -предназначенное специально для человека как последнего уровня эманации, по -утверждению Ибн 'Араби50. -Список пророков у Дарда не столь полон, как список Ибн 'Араби, состоящий -из двадцати восьми пророков, каждый из которых является локусом особых -божественных манифестаций; не совпадает он также и с тем списком, который -упоминает отец поэта. В нем Адам манифестирует Божественную волю или сози- -дательную силу, Иисус — жизнь, Авраам — знание, Ной — мощь, Давид — слух, -Иаков — зрение и Мухаммад — бытие — семь основных атрибутов Бога. В -этой связи можно также вспомнить классификацию, разработанную кубравий- -ским мистиком Симнани, который ассоциировал семерых пророков с семью лата'иф, -или духовными центрами человека: Адам человеческого бытия (черный цвет) — -калабийа, внешний, формальный аспект; Ной (синий цвет) — аспект низшей -души, нафс\ Авраам (красный цвет) — аспект сердца; Моисей (белый цвет) — -аспект сирр, внутренней сути сердца; Давид (желтый цвет) — духовный (рухи) -аспект; Иисус (светящийся черный) — внутренняя тайна (хафи) и Мухаммад -(зеленый цвет) — хаккиййа, точка, соединенная с божественной реальностью -(7, 182). Согласно этим теориям, мистик, достигший зеленого после прохож- -дения через черный светящийся цвет, является «истинным последователем Му- -хаммада» (7, 193). -Дард не выдвигал теорию цветового мистицизма, но его притязания очевид- -ны. Он был благословлен слышанием, ему были ниспосланы голоса, и он подво- -дит итоги своего опыта, снова по-арабски (ибо Бог говорит со Своим слугой на -языке Корана): -И он сказал: «Говори: Если бы Реальность была чем-то большим, чем то, -что было мне открыто, тогда Бог наверняка открыл бы ее мне, ибо Он — -Всевышний — завершил для меня мою религию, и сделал совершенным свое -благоволение ко мне, и одобрил для меня ислам как религию, и если бы -открылась завеса, я бы все равно не мог бы обрести большей уверенности — -воистину Господь мой обладает великой щедростью» (11, 61). -После этого сообщения об опыте, в который Дард был вовлечен как истинный -наследник Пророка, он продолжает повествовать об именах, которые Бог ему - - 294 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -пожаловал. Он приводит длинный список своих «определительных и относи- -тельных» имен: ему было даровано девяносто девять имен, соответствующих -девяноста девяти самым прекрасным именам Господа. Мы не можем судить, -указывают ли эти имена на сокрытие истинной личности Дарда или свидетель- -ствуют о поисках идентичности, отразившихся в его поэзии и прозе. В этой -связи можно вспомнить, что и отец Дарда был склонен опутывать героев своих -книг длинными цепями громко звучащих имен. -Возможно, только несколько человек знали эти секретные имена Дарда или -ту всеобъемлющую теологическую систему, что скрывалась за создаваемыми им -короткими стихами, которые пользовались такой любовью у простых делийцев. -Дели, что теперь разорен коловращением небес, -В котором слезы текут теперь вместо рек, -Этот город был раньше подобен лику красавицы, -А пригороды его — пушку влюбленных!51 -Он молился за несчастных горожан, чтобы Бог не позволил вражеским войскам -войти в город, как это уже не раз случалось на протяжении его жизни. Безус- -ловно, нужно было быть идеалистом, чтобы высказать мысль, что для обездолен- -ных и обнищавших жителей столицы было бы лучше всего «последовать путем -Бога и Мухаммадовым путем, дабы они могли срывать розы сердечного блажен- -ства в розовом саду их общества и слушать „Жалобы Соловья" и понимать его -произведения»52. -Один из его биографов пишет о Дарде, что «гора его терпения заставила бы -шейха Фарида Гандж-и Шакара прикусить от удивления свои пальцы, словно это -сахарный тростник». Поэт никогда не покидал Дели и, по всей видимости, даже -не выходил за пределы того земельного надела, который был пожалован ему и -его отцу одной из дочерей Аурангзеба. «Зачем мне куда-то выходить? Это было -бы просто потерей времени, ведь повсюду являет себя лишь уничтожение в -уничтожении, и везде сверкают слова: „Всякий, кто на ней, исчезнет, и остается -лик твоего Господа..."» [сура 55, 26, 27. — Пер. И.Ю. Крачковского]53. Дардвел -жизнь сурово аскетическую. Поздние биографы особо подчеркивали, что он по- -долгу постился и что даже его семья, которую он нежно любил, принимала -участие в этих постоянных постах. -Было только две вещи помимо чисто религиозных занятий, которые достав- -ляли Дарду удовольствие и каждая из которых находилась в противоречии со -строгой накшбандийской практикой: поэзия и музыка. Он хорошо знал индий- -скую классическую музыку и в свое оправдание написал книгу о музыке — -Хурмат-и гина. В Дели славились собрания сама1, которые он устраивал дважды -в месяц. Даже правитель Дели Шах Алам II, сочинявший стихи под поэтичес- -ким псевдонимом Афтаб, иногда на них присутствовал. Простодушная логика, -с которой Дард защищает свою любовь к музыке, производит несколько забав- -ное впечатление: -Мои сама1 — от Бога; и Бог свидетель, что певцы приходят по соб- -ственному побуждению и поют, когда сами того захотят. Не то, чтобы я их -звал сам и считал, что, когда я их слушаю, то совершаю что-то вроде бого- -служения, наподобие других, но я и не отвергаю. Однако, сам я этого не -делаю, и вера моя та же, что у моих учителей [т. е. у накшбанди]. Но уж - - ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» 295 -коль скоро согласно божественному соизволению я стал узником этой на- -пасти, что делать? Да отпустит Господь мои грехи, ибо я не давал фетвы моим -друзьям о дозволенности этого, и не основывал на сама1 мистический Путь, -так что у других учителей Пути, не имеющих ни малейшего представления о -модуляциях звуков, не было никакого основания вступать в диссонанс со -мной и заводить все те песни, которые никому петь не подобает, да за моей -спиной судачить в мое отсутствие безо всякого на то повода54. -Вероятно, Дард подвергался нападкам других суфиев за свою любовь к му- -зыке, и достойно сожаления, что мы все еще так мало знаем о его связях с -Шахом Валиуллахом и Мазхаром Джанджананом — двумя великими накшбандий- -скими руководителями Дели. Его мистическая поэзия была, очевидно, также не -понята некоторыми из его собратьев-мистиков, о чем мы можем судить по от- -дельным грустным ремаркам, проскальзывающим в его поздних работах. Но он -любил писать — способность к логической и ясной речи была для него боже- -ственным залогом, который был предложен небесам и земле, но принял его на -себя только человек (сура 33, 72). (По мере развития мусульманской теологии -этот «залог» получал самые разные толкования.) Дард считал, что «постигаю- -щий без книги подобен человеку без детей, а произведение, которое бессмысленно -и бессвязно, подобно ребенку с дурным характером» (11, 592). Его книги и -впрямь были его возлюбленными чадами, и он был благодарен Господу, наделив- -шему его и «внешними», и «внутренними» детьми, которыми он по праву мог -гордиться. Его сын, избравший поэтическое имя Алам, «Печаль», был самобыт- -ным поэтом, поэтом был и младший брат Дарда — Асар, глубоко связанный с -ним узами глубокой любви и ставший его вторым «я». -Каким бы скромным ни казался Дард в своих произведениях, он был глубо- -ко убежден, что как литератор он превосходит многих поэтов и суфиев. Он -чувствовал, что наделен «языком ясной речи, подобно свече». Он часто утверж- -дал, что никогда не писал стихов по заказу, но что они посещали его по вдохно- -вению, так что он просто записывал их, не прилагая к тому никаких усилий. Все -его произведения на самом деле не что иное как толкование тех строк, что были -ниспосланы ему. То, как он трактует самые простые и изящные стихи в рамках -мистической философии и с помощью терминологии, заимствованной у Ибн ' Ара- -би, поражает, но, если говорить откровенно, не всегда вдохновляет. В своей пер- -сидской поэзии он сохранял верность традиционным схемам и унаследованной -образности: поэзия его хороша и может доставить удовольствие, но славой своей -он обязан в первую очередь небольшому Дивану на урду, включающему пример- -но 1200 стихотворений, большинство из которых отличаются непревзойденной -красотой. Он воспевал единство сотворенных форм бытия, переживаемое мис- -тиком: -Собранные вместе, отдельные создания мира -представляют собой одно целое; -все лепестки розы вместе составляют один цветок55. -Садовая образность предстает не в таком блеске, как в классической поэзии, а -как бы окутанная покровом грусти: -Нам неведома тайна собственного появления в этом саду: -Нарцисс не видит своего внезапного роста собственным оком56. - - 296 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -Он говорит об отпечатках ног в пустыне или на улочке возлюбленной и сравни- -вает жизнь со следом на воде. Он использует образы «пери, заточенной в стек- -лянный сосуд» и «танца павлина», но его любимый образ — образ зеркала. Все -сотворенное — одно большое зеркало или множество зеркал, отражающих оше- -ломляющую красоту Бога. Поэт знал, что материальному миру необходимо яв- -лять сияние чистого света. -Мое ничтожество — место манифестации светов чистоты; -Раз я — железо, то могу стать зеркалом57. -Постоянное воспоминание полирует зеркало сердца, чтобы показать скрытую -красоту Бога, это «скрытое сокровище», которое возжелало стать явным. И все- -таки «священная долина абсолютного бытия» остается невидимой за песчаными -дюнами многообразных индивидуальных проявлений, которые каждый миг меня- -ют свою форму, и утомленный путник вновь и вновь убеждается в том, что -пустыня абсолютности пребывает в оковах все новых ограничений. -Что есть вся наша жизнь? Она реальна лишь в той мере, в какой Бог изливает -на нее свой свет. Сама же по себе она подобна театру теней или сну. В знаме- -нитом двустишии Дарда говорится: -Увы, о несведущий! В день кончины это подтвердится: -То, что мы видели, было всего лишь сном, то, что мы слышали, — сказкой58. -Дард опирается на хадис «Люди спят, а когда умирают — просыпаются», популяр- -ный у мистиков на протяжении многих столетий. Руми часто предупреждал людей, -чтобы они не придавали значения фактам повседневности — зачем печалиться о -боли, которую мы ощущаем во сне, ведь сон кончится, как только забрезжит рассвет -вечной жизни — Morgenglanz der Ewigkeit*? Но Руми был более оптимистично -настроен, чем поэты последующих поколений, его стихи пронизаны радостным пред- -чувствием всех возможностей, которые откроются перед человеком, как только он -вернется на свою изначальную родину (подобно слону, видящему сны об Индии). В -стихах Дарда ощущение состояния, подобное сну, вызывает чувство безнадежнос- -ти — что мог ожидать от жизни житель Дели в XVIII в.? Жизнь — это кошмар, -вызывающий чувство ирреальности происходящего; слово «сказка» в процитиро- -ванных стихах в сознании современников Дарда ассоциировалась с теми сказками, -которые рассказывают детям на ночь. Слова «сказка» и «сон» неразрывно связаны -между собой в персидской поэзии еще со времен Омара Хаййама. -Поэзия Дарда, казавшаяся такой утонченной, тем не менее пережила большин- -ство поэтических произведений, написанных в XVIII в., и его стихи — подлинная -драгоценность. Они правдиво запечатлели ситуацию в Дели: сны, следы ног, -зыбкие песчаные дюны, отражения на текущей воде — и снова надежды на -лицезрение возлюбленной, которую мистик должен отыскать за всем этим брен- -ным, склонным к увяданию индивидуальным бытием, лицезрение той, чей лик не -исчезнет, как исчезает оно. И тогда он осознает: -Страдание и счастье в этом мире выглядят одинаково: -Ведь розу можно назвать и открытым сердцем, и разбитым сердцем59. -* Рассветный блеск Вечности (нем.). - - МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ -297 -МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ -НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ - -СИНДХИ, ПАНДЖАБИ И ПУШТУ -Гость, остановившийся в пенджабской деревеньке, непременно встретит кого- -нибудь, кто споет ему старинную балладу о Хир и Ранджхе. В классической -форме история этих влюбленных был представлена Варис Шахом в XVIII в. -Если путь заезжего странника ляжет в Синд, в низовья Инда, он будет наслаж- -даться трогательными мистическими песнями Шаха 'Абд ал-Латифа из Бхита (1689— -1752) или пылкими творениями Сачала Сармаста (ум. 1826), слова и музыка -которых и сегодня популярны так же, как сто пятьдесят лет назад. Пенджаб и -долина Инда имеют общую традицию народной мистической литературы60. -Примерно в XIII в. плодородные территории современного Пакистана стали -прибежищем для многих суфиев, которые стекались сюда из центральных обла- -стей мусульманского мира отчасти из-за угрозы надвигавшихся монгольских пол- -чищ. Считается, что Фаридуддин Гандж-и Шакар из Пакпаттана создавал мисти- -ческие песнопения на своего рода старопанджабском языке. Однако с уверен- -ностью традиция мистической поэзии на местных языках Синда и Пенджаба -прослеживается лишь с XV в. В своем сочинении Хасанат ал-'арифин Дара -Шикох упоминает имя пенджабского суфия XVI в. Мадхо Лала Хусайна. Мадхо -Лал (1539-1593) в простых стихах на панджаби воспел свою любовь к мальчику- -индусу. Он использует традиционный мистический словарь тоски и надежды -на саморастворение в возлюбленном. Он также затрагивает народные мотивы, -такие как предание о Хир и Ранджхе или Сохни и Махинвале. Таким образом, -он, по-видимому, положил начало традиции или продолжил уже имевшуюся, исто- -ки которой нам неизвестны, типичную для религиозной поэзии двух областей: -включение народных преданий в контекст мистической мысли. Годовщины смерти -Мадхо Лала все еще отмечаются в Лахоре около садов Шалимар в последнюю -субботу марта и известны как Мела чираган, «Ярмарка светильников». -В том же XVI в. группа суфиев мигрировала из Синда в Бурханпур (в -центральной Индии), где они основали новую ветвь кадрийской шарика. В ис- -точниках сообщается, что во время сама1 они исполняли песни на синдхи61. Начи- -ная с этого времени местная синдская традиция полнится несчетным числом -историй о святых, главным образом тех, что погребены на холме Макли около -Тхатты. Согласно преданиям, холм Макли — один из самых замечательных -памятников индо-мусульманской архитектуры — является местом последнего -отдохновения 125 тысяч святых. Интересная книга на персидском языке, напи- -санная в конце XVIII в., — Маклинаме Мира Али Шира Кани — пересказывает -многочисленные легенды, связанные с этим местом погребения, тянущимся на -многие мили. Мистические концерты и танцы устраивались там чуть ли не еже- -дневно62. -Мистическая литература, процветавшая в Пенджабе и Синде, показывает не- -сомненное типологическое родство. Более близкий к деревенскому, чрезвычайно -богатый, насыщенный идиомами панджаби и сложный музыкальный синдхи (оба — -сильные выразительные языки) были превосходным средством скорее для вы- -ражения мистических чувств, нежели для изложения мистических теорий. Мис- -тические сочинения сосредоточиваются на темах бесконечного томления души, - - 298 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -жгучей любви, готовности к страданию (которое само по себе рассматривается -как благословение Господне). Эти темы воплощались снова и снова в формы, -унаследованные от индийского прошлого — дхора, кафи, ваи, то есть поэты -избирали не форму персидской газели с ее квантитативным метром, а индийские -поэтические формы, тесно связанные с местными музыкальными традициями. -Мелодии, на которые они исполнялись, были частично восприняты из индийской -музыки, а частично создавались самими мистическими поэтами на базе класси- -ческой и народной музыки. Старые обвинения в адрес сухих как пыль теологов- -мулл — стандартный мотив персидской и турецкой мистической и квази-мисти- -ческой поэзии — вновь зазвучали в произведениях мистиков северо-западной -части субконтинента. -Беспрестанно совершенствуясь в книжной премудрости, муфтии -выносят свои суждения, -Но без любви они так и остаются невеждами, О Господин! -В начетничестве не раскроется божественная тайна, -Только слово любви обладает действенной силой, о Господин! — -поет пенджабский поэт XVIII в.63. Такие стихи были обращены главным образом к -крестьянам и неграмотным людям, которые понимали, что даже они, хотя они и -не обладают ученостью мулл с их мелочным педантизмом, могут достичь высшего -уровня духовной жизни, отдав себя любви. -Образность в этой поэзии в основном черпается из повседневной жизни -крестьян, из практики садоводства и растениеводства. И хотя стихи первого -великого пенджабского мистика Султана Баху (получившего свое прозвище за -то, что каждая строка его Сихарфи, «Золотой азбуки», завершается восклицани- -ем ху, «Он!») — не что иное как развитие идей, хорошо известных уже ранним -суфиям, они заслуживают упоминания как типичный пример того, как деревен- -ские мистики распространяли идеи суфизма64. Первый стих упомянутого Султана -Баху (ум. 1691) таков: -Алиф: Аллах подобен жасмину, который наставник -посадил в моем сердце, — О, Он! -С помощью воды и садовника отрицания и утверждения -Он и ближе, чем яремная вена, и Он — повсюду — О, Он! -Он распространяет аромат изнутри, когда приближается -миг цветения — О, Он! -Да живет вечно тот мудрый наставник, говорит тот Баху, -который посадил это растение — О, Он! -Эти строки указывают на поминание божественного имени, взращенного в сердце -мистика его старцем-наставником, пиром. Вода отрицания и утверждения — ла -и илла символа веры в зикре — соединены с аллюзией на суру 50, 16 «Мы более -близки к нему, чем яремная вена» в контексте жизни растения. Эти стихи — -прекрасный пример особой пенджабской и синдской образности, которая могла -быть легко доступной для восприятия деревенскими жителями. -В обеих провинциях особое предпочтение отдается мотивам, заимствованным -из практики прядения и ткачества, что представляет собой естественный образ- - - МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ -299 -ный ход для местности, специализирующей на выращивании хлопка. Зикр в этом -случае может быть сравнен с прядением пряжи (образ тем более удачный, что -он использует сходство жужжания прялки со звуками монотонного бормотания -во время зикра). Такое «прядение» может превратить сердце в тонкую драгоцен- -ную нить, которую Бог в Судный день купит за хорошую цену. -В обеих провинциях также создавались гимны, превозносившие великих на- -ставников суфийских орденов, в частности Абд ал-Кадира Гилани, чьи славные -деяния часто становились объектом восхваления. В его честь была создана одна -из первых «географических» поэм на синдхи. В ней описывается, как его благо- -словения расходятся по миру, достигая множества городов и стран, которые поэт -перечисляет в изящной аллитерированной форме65. Общим местом в поэзии яв- -ляются намеки на роковую судьбу Мансура Халладжа66. Некоторые мистичес- -кие поэты с удивительной смелостью выражают чувство всеобъемлющего един- -ства: суфий перестает быть арабом, индийцем, тюрком или пешаварцем. Более -того, Халладж и судья, который его судил — влюбленный и теолог — теперь -мыслятся как две разные манифестации одной и той же божественной реальнос- -ти. Подобные стихи побудили ряд авторов (особенно индуистов, которые изучали -этот аспект индо-мусульманской религиозной мысли) усматривать полную по- -беду мистицизма индуистской адвайты над исламским монотеизмом. Любовь к -шейху и стремление к самоуничтожению в нем — специфическая черта суфий- -ской практики, также объяснялась ими как типично индуистская традиция любви -к своему наставнику гуру. -Нет сомнения в том, что индийские суфии были склонны заимствовать образы -и формы у своих соседей-индуистов, однако ни один пенджабский или синд- -ский мистик при этом не оставлял без внимания тему любви к Пророку, чьи -чудесные деяния вновь и вновь пересказывались поэтами по всей стране. Даже -в простых народных песнях, загадках и свадебных гимнах повторялась традици- -онная игра созвучий Ахмад — Ахад (Любимый — имя Пророка и Единствен- -ный — имя Бога. — Прим. перев.). В стихах Шаха Абд ал-Латифа встречается -прекрасный образ Пророка как дождевой тучи, символизирующей божественную -благодать, к чьей помощи люди взывают в Судный день. Восторженные описа- -ния Мухаммада как Совершенного Человека, который подобен заре, занимаю- -щейся в промежутке между божественным светом и тьмой человеческого суще- -ствования, можно найти в теоретических трудах некоторых синдских суфиев, -например, у сухравардийского мистика XVIII в. Абд ар-Рахима Гирхори (запла- -тившего жизнью за свое миссионерское усердие)67. Народное почитание Пророка -получало такое теоретическое обоснование, при котором историческая роль -Пророка почти полностью затмевалась той светозарной оболочкой, которую сви- -вали вокруг него синдские суфии. -Странным фактом, более характерным для Синда, чем для Пенджаба, было -участие индуистов в суфийских орденах. Некоторые святые провозглашались -таковыми в обеих общинах, например, Шейх Тахир, именовавшийся индуистами -Лал Удеро68. Этот мистик XVI в. был одни из самых пылких приверженцев -концепции единства бытия — он видел Бога «даже в верблюде». Индуистские -авторы создавали мистические стихи, в которых использовали мусульманскую -образность: они сочиняли гимны в честь Пророка и даже писали та1зийи — - - 300 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -пьесы для траурных дней месяца мухаррам в шиитской общине Синда. Посвяща- -ли они баллады и знаменитым суфийским мученикам69. Инду исты играли важную -роль также и в изучении суфизма — хотя, как было замечено ранее, им обычно -не хватало правильного понимания Корана и основ мусульманской веры, что -заставляло их искать объяснение всему в духе философии индуизма. -Общей чертой пенджабского и синдского мистицизма было использование -народных преданий как средства выражения мистического опыта. Первым извест- -ным представителем этого направления был уже упоминавшийся Мадхо Лал -Хусайн. Помимо него сюжет сказания о Хир и Ранджхе использовали Буллхе -Шах и его младший современник Хашим Шах из Амритсара для мистических -медитаций. -Буллхе Шах (1680-1752) считается величайшим пенджабским мистическим -поэтом. Он жил недалеко от Лахора70. Как и его современники — Шах Абд ал- -Латиф в Синде, Шах Валиуллах, Мир Дард и Мазхар Джанджанан из Дели — он -был свидетелем эпохи великих политических бедствий, которые лишь с неболь- -шими перерывами обрушивались на северо-западную часть субконтинета пос- -ле смерти Аурангзеба, произошедшей в 1707 г. Как и названные мистики, Буллхе -Шах обрел покой в своем внутреннем мире, исполненном любви, и в предании -себя Богу: чтобы своими мистическими песнопениями дать утешение своим друзь- -ям и обрести его самому в годину тяжких страданий и бедствий. Его поэзия -ценилась так высоко, что он получил прозвание «Руми Пенджаба». Он был не -только лучшим поэтом пенджабского суфизма, но также и автором ряда прозаи- -ческих трактатов на персидском языке, сравнимых с подобными произведениями -Мира Дарда. -Сюжет Хир и Ранджхи, вероятно, восходит к некоему реальному событию, -произошедшему в XVI в. Ранджха, сын землевладельца из области Саргодха, -влюбился в Хир — дочь правителя Джанга. Несмотря на запрет отца девушки, -влюбленные встречались в степи, пока их не застал там родственник Хир. Снача- -ла Хир заточают в доме отца, а затем насильно выдают замуж за некоего радж- -пута. Все, что ей удается, — послать письмо своему возлюбленному. После долгих -страданий несчастные влюбленные умирают. Согласно одной версии легенды, -они были отравлены семьей Хир, согласно другой — умерли от жажды в пусты- -не во время паломничества в Мекку, и смерть, наконец, соединила их (или же, -после того как они испили живой воды, — вечная жизнь). -Эту повесть пересказывали десятки поэтов на панджаби, персидском, урду и -синдхи, ее переводили несколько раз на английский язык. Классическую форму -она обрела в поэме Варис Шаха (законченной около 1794 г.). Поскольку сама -история была известна каждому, поэт не пересказывает ее, а лишь вкладывает в -уста героев короткие стихотворные тексты, обычно интерпретируемые в мисти- -ческом смысле. Лучший знаток пенджабской литературы и мистик Мохан Сингх -Диван71 перевел мистические толкования, данные самим Варис Шахом: -Наша душа — трагическая героиня Хир, -Наше тело — влюбленный Ранджха, -Наш духовный наставник — Йоги Балматх, -Пятеро святых-помощников — пять наших чувств, -которые поддерживают нас в муках наших испытаний. - - МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ -Истина — судья. -Наши деяния, хорошие и дурные — две лодочницы, -которые вожделеют к нам. -Пастухи в лесу — ангелы, ведущие счет нашим поступкам, -что сидят незримо на наших плечах. -Потайная комната — могила, -Сайда Кхера — ангел смерти. -Хромой дядя, Кайдо, — нечестивец и предатель; -Сатана, который радуется, когда вводит людей -в неповиновение и навлекает на них бесчестье. -Подруги Хир — наши родственные связи -и обязательства верности, которые крепко связывают нас. -Разум — флейта, -которая доносит до нас музыку божественной мудрости. -Варис Шах говорит: только те преодолеют переправу, -кто тихо молился Господу -и всегда преданно поминал Его славное имя. -«Хир — наша душа...» Одна из особенностей синдекой и пенджабской поэзии -заключается в том, что взыскующая душа всегда описывается как женщина: -этот типический аспект индийской суфийской поэзии был унаследован от инду- -изма (см. Приложение 2). -Самый выдающийся мастер народной суфийской поэзии в Пакистане — вне -всякого сомнения, Шах Абд ал-Латиф из Бхита. Он не был первым в длинной -цепи синдских мистических поэтом. Попытки выразить мистический опыт на -языке синдхи восходят по меньшей мере к XVI веку. Ярким поэтом был Кази -Казан (ум. 1546), из его произведений до нас дошло всего несколько стихов, но -и они отчетливо отражали всю специфику поздней поэзии. Поэмы предшествен- -ников Абд ал-Латифа — Шаха Абд ал-Карима72 и Шаха Ината73, жившего в -XVII в., — имеют много общего с его поэзией. Их язык предельно сжат, по- -скольку синдхская грамматика допускает очень замысловатые комбинации слов. -Каждая группа стихов (рифмовка которых соответствует специальным прави- -лам народной индийской просодии) обычно представляет собой чередование -сольной рецитации основных стихов и хорового повтора так называемых кафи -или ваи; ваи обычно суммируют содержание всей группы стихов. -Шах Абд ал-Латиф родился в семье суфиев в 1689 г., в Хале (около тепе- -решнего Хайдарабада, Синд)74, городе, где селились главы ордена Сухравардиййа. -В XVII в. наиболее известным из них был Махдум Нух. В молодости Латиф -бродил по стране вместе с группой йогов и, возможно, добрался до священной -горы Хингладж в Белуджистане, которая часто упоминается в синдской мисти- -ческой поэзии как «цель». Затем он поселился в Бхите недалеко от места своего -рождения и собрал вокруг себя группу учеников. Его гробница в Бхит-Шахе — -одна из красивейших святынь мусульманского мира. Строение, облицованное -голубыми и белыми изразцами (что типично для Халы) и украшенное изуми- -тельным орнаментом, источает безмятежность и покой. Базы колонн напомина- -ют чуть распустившиеся цветы, а потолок декорирован изразцовой плиткой. - - 302 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -О жизни Шаха Латифа нам известно немногое, но его личность отразилась в -его стихах, собранных в книге под названием Шаха джо рисало, «Книга Шаха», -и впервые опубликованных немецким миссионером Эрнестом Трумпом в 1866 г. -Рисало содержит 30 глав (сур), названных в соответствии с их музыкальными -модусами. В добавление к традиционным индийским рагам, таким как Калиян -или Кабодх, Шах Абд ал-Латиф изобрел несколько новых. Дервиши, живущие -у порога его гробницы, до сих пор исполняют эту музыку на своих сборищах, -устраиваемых в ночь на четверг, и все эти мелодии прекрасно известны по всему -Синду75. -Некоторые суры связаны с народными балладами долины Инда, такими как -«Сассуи и Пунхун», «Сохни и Механвал», «Умар и Маруи» и «Лила и Чанесар». -Другие описывают мистические настроения или идеального влюбленного в тра- -диционной терминологии — {Суры Аса и Яман Калиян). Темами некоторых -других служат, например, хвала верблюду — символу основных качеств, которые -воспитываются в человеке в течение долгого путешествия к возлюбленной, или -жене мореплавателя, ждущей возвращения своего мужа с Цейлона, или засохше- -му дереву в пустыне, или дикой куропатке. Поэт может описывать, например, -группу йогов, прибегая к метафорам, заимствованным из коранических стихов: -их колени, подобно Синайской горе, — место откровения истины; лица их сияют -в Божественном свете. -Последняя глава (Сур Рамакали) — одна из наиболее интересных глав -Рисало с точки зрения идей мистического синкретизма, но ее следует читать -вместе с хвалой Пророку (Сур Саранг) или с горькими жалобами на смерть -Хусайна в Кербеле (Сур Кедаро). -Однако жители Синда больше всего любят те стихи, в которых Шах Абд ал- -Латиф разрабатывает сюжеты народных сказаний. Все знали их содержание, так -что поэт обходился без всяких пояснений, он мог начинать свои стихи сразу с -наиболее драматического момента, а затем углубляться в описания чувств герои- -ни и различных оттенков ее душевных движений — надежды, томления, страха, -гибели. Шах Латиф перевел на язык поэзии рыдания Сохни, чей возлюбленный -Механвал пас телят на островке посреди Инда. Каждую ночь Сохни ускользала -от своего мужа, чтобы переплыть реку и встретиться с Механвалом, — ориенти- -ром во тьме служили ей светящиеся, подобно звездам, глаза добрых коров, хотя -свой путь она вершила среди аллигаторов и многих других опасностей. В конце -концов в одну из ночей золовка Сохни узнала о ее похождениях и подменила -кувшин из обожженной глины, который служил ей своего рода спасательным -кругом, на кувшин из глины необожженной. И влюбленная женщина тонет. -Латиф написал и о Сассуи — дочери прачки, чья красота привлекала людей -со всех концов света. В нее влюбляется даже царевич из Кечча в Белуджиста- -не, Пунхун, и остается жить при ней. Его отец подослал неких родичей, чтобы те -подпоили пару влюбленных, а потом привезли бесчувственного царевича домой. -Сассуи пробудилась на рассвете от «сна беспечности» и обнаружила, что оста- -лась одна. Она решила следовать за караваном в Кечч, но погибла в пустыне. -Голос ее, перестав быть голосом женщины или птицы, становится голосом люб- -ви. В определенном смысле Сассуи является женской ипостасью Маджнуна ара- -бо-персидской традиции. - - МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ -303 -Среди женских персонажей Латифа мы встречаем пастушку по имени Маруи, -которую похитил могущественный правитель Умар из Омаркота. Запертая в -его дворце, он отказывалась следить за собой и старалась стать как можно более -непривлекательной: каждый день она ожидала весточки от своей семьи, пока -правитель, в конце концов, не сжалился и не отправил ее обратно на родину. Или -Нури — девушку-рыбачку, завладевшую сердцем царевича Тамачи своим послу- -шанием и своей прелестью (этот рассказ содержит исторические реалии, которые -позволяют соотнести его с концом XV в., но он отмечен отчетливым призвуком -индийского сказания про девушку, «от которой пахло рыбой»). Нури — олице- -творение преданной души, благословленной любовью всемогущего Господа за свою -непоколебимую веру. Латиф обращается и к индийской сказке о Соратхи: в ней -речь идет о царе, предложившем собственную голову в награду тому певцу, -который сумеет покорить его сердце трогательными стихами о Божественной -любви и покорности76. Руми заодно со многими повествованиями об инициации -через смерть однажды сказал: «Что есть обезглавливание?! Убийство плотской -души в Священной войне!» (14, 3:2525). -В описаниях женских образов Шах Абд ал-Латиф стремится передать мель- -чайшие оттенки чувств и настроений. Вот Сассуи бредет по пустыне, одинокая -и потерявшая всякую надежду, и внезапно осознает с помощью строк, переведен- -ных на синдхи из Маснави Руми (14, 1:1741), что -Не только жаждущий взыскует воды, -Но и вода также взыскует жаждущего. -Или в середине описания ее мучительных скитаний поэт неожиданно обраща- -ется к теме «внутреннего путешествия» — того путешествия, которое поможет -ей обрести потерянного возлюбленного в собственном сердце (подобно тому как -обрел свою возлюбленную Маджнун, больше не нуждавшийся в «реальной» Лай- -ле, потому что стал с ней одним целым, или как Руми, обнаруживший сам в себе -пропавшего Шамса). Сассуи достигает высшей стадии единения, потому что -умирает до смерти. Маруи, в свою очередь, сравнивается с раковиной-жемчужни- -цей, которая готова скорее умереть от жажды, чем напиться окружающей ее -соленой воды. Лишь однажды раковина откроется, чтобы вобрать в себя каплю -дождя, которая в ее лоне станет жемчужиной. -Стихи в Рисало изобилуют повторами. Некоторые критики сочли, что им не -хватает отточенности по сравнению с классическим (т. е. персианизирован- -ным) образцом с точки зрения метрики и словаря, другие критиковали их за -изобилие аллитерационных рифм и каламбуров (как Трумп, который совершенно -не признавал суфизма). Шах Абд ал-Латиф пользовался языком, унаследован- -ным от суфиев. Он сам признавал, сколь многим обязан Руми, и потому произве- -дения его не могут быть в полной мере оценены без глубокого знания различ- -ных течений суфизма в Иране и Индии. В этом и кроется причина того, что -большинство индуистских интерпретаторов, равно как и такой прекрасный бри- -танский ученый, как Герберт Тауэр Сор ли, в должной мере его не оценили. -Несмотря на свои интенсивные мистические переживания и свой поэтичес- -кий талант, Шах Абд ал-Латиф все же с некоторой неохотой приоткрывал тай- -ну божественной любви. Он обычно говорит намеками, подбирает трудные и тем- - - 304 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -ные слова, говорит обиняками. Эта тенденция делает его стиль одновременно и -сложным, и привлекательным; он всегда толкает читателя (или, скорее, слушате- -ля) медитировать на стихи, которые повторяются множество раз с небольшими, -но многозначительными вариациями. Может быть, правильнее всего охарактери- -зовать эти стихи как вздохи, как волнение взыскующей души. -Существует история о том, что однажды в религиозную общину Латифа -пришел некий юноша. И в тот же миг мистик понял, что когда-нибудь его гость, -возможно, «раскроет секрет того», что хранится в сердце самого мистика. Моло- -дым человеком был Сачал Сармаст (1739-1826), которому предстояло стать -вторым по значению суфийским поэтом после Шаха Абд ал-Латифа. Возможно, -этот анекдот построен на значении поэтического псевдонима Сачала, которым -поэт подписывал свои персидские мистические стихи — Ашикар, «Открытый». -Имя Сачал, уменьшительное от сач — «истина», возможно, содержит аллюзию -на слова Хакк, «Истина», в том смысле, в каком его упоминает Халладж в своем -речении ана-л-Хакк, имя же Сармаст указывает на то, что он был «опьяненным» -суфием, что вполне соответствует действительности77. -Сачал Сармаст был многогранным мистиком, ведшим очень замкнутый образ -жизни: писал он на синдхи, сирайки (северный диалект синдхи), урду и персид- -ском — изливая все, что было у него на сердце, и не задумываясь о последствиях. -Как и его предшественники, он опирался на народные предания и сделал своими -героинями Сассуи и Сохни. Однако он не разрабатывал эти сюжеты, как Шах -Абд ал-Латиф. Его поэзия на урду и персидском традиционна и условна по -стилю и способу выражения: когда он пишет на родном языке, чувства буквально -захлестывают его. В коротких ликующих стихах он раскрывает тайны боже- -ственного единения, а в гимноподобных поэмах описывает единство бытия в -смелых образах, заставляющих зачастую вспомнить о том, как воспевали свой -опыт единения Юнус Эмре и другие турецкие поэты. -Я не знаю, о сестры, что я на самом деле? -Может быть, я — кукла, может быть, — нить, на которой она висит, -Может — мяч в руке Возлюбленного, -Может — коромысло с тяжелой ношей; -Может — дворец, где царь сидит и размышляет, -И беседует о разных вещах, чтобы узнать новое. -Может, я — конь, которым правит некий всадник, -Может — волна в том океане, что затопляет внешнее бытие, -Может — цветок хны, с его алой краской, -Может — роза, чья голова полна аромата. -Может, я — источник, наполненный тучей, -В котором отражаются солнце и луна; -Может, я — зеркало Бога со времен предвечности, -Которое не описать словами... -Может, я вовсе не существую?!78 -Цепочки анафор часто принимают форму вопросов: «Кто..., кто..., кто...?» Как -все суфии, Сачал любил парное противопоставление концептов, которые выявля- -ют глубинное единство бытия: - - МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ -305 -Он — Абу Ханифа, и Он же — Хануман; -Он — Коран, и Он же — Веды; -Он — то, и Он — это; -Он — Моисей, и Он же — фараон. -Как и многие мистики до него, Сачал горюет о печалях, приносимых любо- -вью; он перечисляет имена тех, кто испытал страдания из-за своей любви к Богу: -Да будь Ты славен, куда ты приведешь меня?! -Ты снова отсечешь мне голову! -Ударив Сармада, Ты убил его; -Ты возвел Мансура на виселицу, -Ты отрубил голову шейха Аттара, -А теперь Ты подбираешься сюда! -Ты распилил Закарию пилой, -Бросил в колодец Иосифа, -Ты допустил, чтобы Шамс был убит руками мулл, -Ты привык ввергать в печаль влюбленных. -Ты заставил Сан'ана повязать брахманский шнур, -Ты позволил убить Буллхе Шаха, Джа'фару позволил утонуть в море, -В несчастье Ты вверг Билавала, убил Инаята -На поле боя; к смерти приговорил Кармала...79. -Эти стихи дают хорошее представление о той исторической информации, которой -мог располагать мистик в далекой провинции мусульманского мира, хотя истин- -ность некоторых обвинений сейчас невозможно подтвердить. Сама форма сти- -хотворения тоже традиционна. Рузбихан Бакли в своем Шарх-и шатхийат -посвятил целый раздел перечислению несчастий суфиев, который начинается сло- -вами: «Видел ли ты, что люди внешних значений сделали Харису ал-Мухасиби и -Ма'руфу и Сари?» (4, 37). Затем он приводит длинный перечень суфиев, испы- -тавших гонения или даже убитых теологами и «истеблишментом». Примерно в -то же время Аттар включил в свое сочинение перечни пророков, воплотивших -собой страдания тех, кто особенно любит Бога (17, 12; 28, 6). Руми обвиняет -Бога в том, что Он предал Иону воде, а Авраама — огню. Юнус Эмре и бекта- -шийские поэты Турции вторят подобным обвинениям, пересказывая в своих сти- -хах истории мучеников любви. В литании некоторых орденов Северной Африки -включены длинные списки суфиев с намеками на их судьбу. Поэты устанавлива- -ют свою духовную генеалогию, включая в нее всех влюбленных, которые на -протяжении веков подвергались испытаниям Бога80. -Сачала называли «Аттаром Синда», и на самом деле, в его поэзии чувствует- -ся влияние образности Аттара. Это само собой подразумевает и пламенную -любовь к Халладжу, чье имя сотни раз встречается в стихах Сачала. Шах Абд -ал-Латиф также упоминал о судьбе Халладжа, видя в каждом дереве и растении -образ страждущего мистика, который провозгласил Ана-л-Хакк и потому был -обречен на смерть. Поколения мистиков, последовавших за Сачал ом, восприняли -эту практику; исключение составили только приверженцы Накшбандиййи, не пи- -тавшие особых симпатии к мистику-мученику. Но ни один из позднейших мисти- -ческих поэтов не мог соперничать с Сачалом в пылкости чувств — он поэт - - 306 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -редкостной силы, а ритм и энергия, страстность и любовь придают его стихам -почти магические свойства. -В Пенджабе после 1800 г. мусульмане стали принимать меньшее участие в -развитии литературной традиции на языке панджаби. Правда, в XX в. было напи- -сано несколько мистических трактатов на этом языке, включая частичный пере- -вод Маснави Руми. Но в целом, язык панджаби как средство литературного -выражения использовался исключительно сикхами81, тогда как пенджабские му- -сульмане обращались к урду, когда у них возникала потребность выразить какие- -то сложные мысли. При этом они всегда любили и любят до сих пор слушать -простые мистические стихи и баллады, написанные на их родном — разго- -ворном — языке. -Синдхи, напротив, продолжал процветать и после британской оккупации 1843 г. -После введения нового арабского алфавита в 1852 г. на этом языке выросла -значительная литература, включившая мистическую поэзию и прозу. Земля эта -всегда гордилась своим суфийским наследием. Разве не передал министр Диван -Гидумал в дар Надир-шаху, вторгшемуся в Синд в 1739 г., самое дорогое сокро- -вище, какое только можно было принести в дар, — горсть праха святых? Синд -по-прежнему продолжал рождать мистиков, которые писали как на персидском, -так и на своем родном языке. Среди них следует упомянуть Бедила из Рохри -(ум. 1872) — плодовитого, хотя и не очень талантливого автора, писавшего на -пяти языках82. -Некоторые суфийские шейхи долины нижнего Инда в конце XIX и начале -XX в., а особенно между двумя мировыми войнами, сыграли достаточно значи- -мую роль на политической арене. В этой связи можно вспомнить о деятельности -хурров, «Свободных», — преданных и приученных к абсолютному повиновению -учеников Пира Пагаро, которые объединились сначала для поддержки борьбы -Ахмада Брелви в его борьбе с сикхами (1829-1831), а затем активно присое- -динились к борьбе против британского владычества, совершая действия, которые -никак нельзя было назвать мистическими или просто религиозными. Хурры сыг- -рали даже некоторую роль в Индо-Пакистанской войне 1971 г.83. -Приведенный пример — не первый случай, когда мистические руководители -Синда или других частей мусульманского мира оказывались вовлеченными в -политику или социальные реформы. Интересный случай подобного рода из синд- -ской истории связан с именем Шаха 'Инайата Шахида из Джхока, расположен- -ного недалеко от Хайдарабада (имя упоминается в литании Сачала)84. Его образ -жизни, высокие духовные качества и справедливость привлекли к нему большое -число последователей — и не только суфийских адептов, но также, если верить -источникам, рабов и землепашцев из соседних деревень. -В то время суфийские шейхи и феодалы Синда теряли множество учеников и -работников, тогда как даргах в Джхоке процветал. Значительные земельные -участки были распределены между последователями Шаха Инайата после не- -удачного нападения на Джхок саййидов из Булри. Действительно ли Шах Инай- -ат имел в виду нечто вроде земельной реформы в современном смысле слова, по -источникам установить невозможно, тем более, что авторы их по большей части -настроены к нему весьма недружелюбно; к тому же, позитивные оценки его -деятельности очень сильно отдают легендой. Как бы то ни было, благочестивого - - МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ -307 -мистика обвинили в тайном заговоре против могольского трона — тогда это -был самый простой способ оклеветать человека, поскольку после смерти Ауранг- -зеба императорский трон действительно постоянно подвергался опасностям. В -Джхок были направлены большие воинские соединения, и после четырехмесяч- -ной осады город сдался. Шаха Инайата казнили в январе 1718 г. Мусульман- -ские и индуистские почитатели сочиняли песни, в которых превозносились его -заслуги и описывалась его мученическая смерть. К числу этих почитателей отно- -сился и сухравардийский мистик Джануллах из Рохри, один из выдающихся -персоязычных поэтов Синда второй половины XVIII в. -Мистические спекуляции процветали в долине Инда, как, впрочем, и в дру- -гих областях мусульманского мира. Однако усиление влияния Накшбандиййи -в начале XVIII в. до некоторой степени изменило духовный климат южного -Синда. В то время Махдум Мухаммад Хашим из Тхатты и его родичи ополчи- -лись против суфиев, которые защищали эмоциональный аспект религиозной жиз- -ни (примером ее может служить танцевальная практика на холме Макли). Лите- -ратурная деятельность накшбандийской группы способствовала распространению -в обществе идеалов более трезвого мистического благочестия. В те самые годы, -когда Шах Абд ал-Латиф пел свои трогательные песни, представители высоко- -ученых накшбандийских семейств Тхатты создавали на языке синдхи коммента- -рии к Корану и легенды о Пророке85. -Один из этих ученых мистиков, Мир Али Шир Кани (ум. 1789), которому -суждено было стать ведущим историком Нижнего Синда, оставил труды на пер- -сидском языке, в большинстве своем еще толком не изученные, — поистине -кладезь информации о мистической и культурной жизни его родины86. -Принимая накшбандийские реформы или оставляя их без внимания, большин- -ство народа продолжало (а частично продолжает и до сих пор) почитать своих -святых, культ которых отразился в сотнях простых народных песен и популяр- -ных стихов. Экзальтированное поклонение могилам святых стало объектом -осмеяния в некоторых лучших современных новеллах на синдхи87. Контраст -между богатством святынь и их стражей и нищетой простого народа на самом -деле являет собой весьма выразительную тему для социального и религиозного -критицизма, причем не в одном только Синде, но и в других частях мусульман- -ского мира. -Соседствующие народы на субконтиненте также создавали мистическую ли- -тературу на своих языках. Наиболее важный период развития пуштунской мис- -тической поэзии совпал со временем правления Аурангзеба — то есть наступил -несколько раньше, чем эпоха расцвета синдской и пенджабской поэзии88. -В дни Хумаюна и Акбара среди афганских племен распространилось мисти- -ческое движение Рошаниййа, названное в честь его основателя Байазида Ансари, -по прозвищу Пир-и Рошан, «Светлый учитель» (ум. 1585)89. Он был первым, кто -использовал персидскую метрику в поэзии на родном языке, и его трактат Хайр -ал-байан, написанный рифмованной прозой, может по праву считаться истоком -литературы на пушту. Мистические теории Пир-и Рошана — откровенно пантеи- -стические по содержанию — подверглись яростным атакам со стороны орто- -доксального проповедника Ахунда Дарвазы, а сыновья Пир-и Рошана были -утоплены в Инде около Аттока. Тем не менее его мистическое движение, по всей - - 308 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -видимости, сумело выжить под поверхностью обыденной религиозной жизни — -не случайно одним из ведущих мистических поэтов в конце правления Аурангзе- -ба (в начале XVIII в.) был Мирза-хан Ансари, один из потомков Байазида Анса- -ри. Во многом его поэзия напоминает произведения поэтов Синда и Пенджаба; -он тоже использовал форму сихарфи, «Золотой азбуки», для изложения своих -теорий, а одно из его стихотворений, возможно, вдохновило Сача л а на те строки, -которые мы цитировали выше. В этом стихотворении Мирза-хан Ансари писал: -Как могу я определить, что я такое? -Я — полностью существующий и не-существующий. -...Иногда я пылинка на диске солнца, -Порой рябь на поверхности воды. -То я летаю, оседлав ветер дружбы, -То я — птица в мире бестелесного... -Я окутал себя четырьмя элементами. -Я — облако на лике неба... -В уделе верующего я — мед, -В душе неблагочестивого — жало. -Я пребываю с каждым и во всех вещах, -Лишенный несовершенств — я безупречен90. -В целом можно сказать, что образность ранних мистиков-патанов представля- -ет собой разработку наследия персидской поэзии. Это особенно ясно в случае -Абду-р-Рахмана, любовно называемого Рахман-Баба, — мистика из чиштийского -ордена, который жил в период правления Аурангзеба (ум. 1709) и обычно счита- -ется лучшим пуштунским мистическим поэтом. Согласно легенде, он вел жизнь -воздержанную и затворническую, и его поэзия отражает такую печаль и стремле- -ние к аскетизму, какие нечасто встретишь в мистической поэзии того времени. -Годовщина его смерти отмечается обычно в конце апреля весьма торжественно. -Иногда возникает впечатление, что Абду-р-Рахман тщательно изучал труды сво- -его великого соотечественника Сана'и. Его аскетические стихи, его жалобы на -преходящесть этого мира (тема частая в мистических сочинениях на пушту) -имеют много общего с дидактическим, слегка суховатым, но при этом очень -привлекательным стилем Сана'и, великого средневекового поэта Газны. -Можно сослаться на его строки о дне Воскресения и необходимости гото- -виться к этому дню: -Поскольку завтра каждый восстанет со своими прежними качествами, -Да не наградит Бог никого дурной натурой в этом мире! -Воистину настанет для человека время пожинания плодов после смерти, -Всех тех, что он сумел посеять на поле дольнего мира91. -Прибегая к образу, типичному для жителя Афганистана, Абду-р-Рахман упо- -добляет течение жизни рег-и раван, движущимся песчаным дюнам. Возможно, он -был знаком с темой гончара в стихах Омара Хаййама либо других многочислен- -ных произведениях, использовавших этот мотив. Поэт жалуется: -Судьба подобна гончару — она создает формы, и сама же их разбивает: -Многих, подобных тебе и мне, она и создала и разрушила. - - МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ -309 -Каждый камень или ком земли в мире, как посмотришь, -Оказывается черепом, то ли царя, то ли нищего92. -В полном соответствии с традицией ранних суфиев, которые были способны -услышать хвалы, возносимые сотворенными существами, не отождествляя себя с -ними, Абду-р-Рахман прославляет Бога, чья творческая мощь являет себя в этом -мире и его чудесах: -Земля склонила голову в преклонении перед Ним, -И небесный свод склонился, почитая Его. -Каждое дерево и каждый куст стоят, готовые согнуться перед Ним; -Каждая травинка и листок — языки, воздающие Ему хвалу. -Каждая рыба в глубине превозносит и благословляет Его имя, -Каждая птица на лугах и в полях возвеличивает Его... -Но никто не воспел Его так, как Он того заслуживает истинно. -И никто не смог должным образом возгласить Ему хвалу93. -Влияние персидской поэзии на путшунскую стало особенно явным после -того, как Абд ал-Кадир Хаттак перевел несколько произведений Саади и Джа- -ми на родной язык. Отец Абд ал-Кадира, Хушхал-хан Хаттак (ум. 1689), вели- -кий воитель и поэт пуштунов, тоже иногда писал прекрасные стихи, окрашен- -ные мистически. Другим афганским правителем, по праву заслуживающим славу -поэта, был Ахмад-шах Абдали Дуррани. Преемник иранца Надир-шаха, он не- -сколько раз совершал походы в северо-западную Индию, призываемый на по- -мощь в борьбе против сикхов и маратхов. Возможно, именно в его правление -один выдающийся поэт пытался найти выражение мистическим учениям на язы- -ке пушту. Этим поэтом был Хаджа Мухаммад Бангаш, принадлежавший, как и -Абду-р-Рахман, к чиштийскому братству. Его произведения дышат той же ат- -мосферой, что и стихи Абду-р-Рахмана; но в отличие от последнего, Бангаш -постоянно апеллирует к зикру и регулированию дыхания, которое играет столь -важную роль на высших стадиях суфийского пути! -Каждый твой вдох и выдох — жемчуг и коралл -невыразимой ценности; -Поэтому будь осторожен и тщательно следи за каждым -своим вздохом94. -Мистическая поэзия на пушту заслуживает более глубокого изучения. Будущие -исследователи, возможно, подтвердят впечатление, что обитатели афганских гор -редко увлекались созданием цветистых, прихотливых любовных песнопений и -поэтических жалоб, подобных тем, что характерны для синдских и пенджабских -мистиков, но в целом придерживались более трезвого направления в суфизме, -которое полностью соответствовало традиции, развивавшейся ранее в Газне. -Большой корпус мистической поэзии сформировался в Восточной Бенгалии95: -здесь тоже создавались народные песни, так называемые марифати, отличавшие- -ся дивной красотой, нежностью и мелодичностью. Их пели на реках, и Мухам- -мад, мистический наставник, выступает в этих песнях как лодочник, который -благополучно переправляет человеческую душу на другой берег реки. Вся сис- -тема образности связана с самой здешней землей, где реки полноводны и текут - - 310 -8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ -плавно и звучно. Душа иногда сравнивается с водным гиацинтом, который по- -стоянно колеблется на поверхности ручейков и каналов, а сердце уподобляется -мелким волнам на поверхности воды, гонимым меняющимися ветрами. -На бенгальском языке излагались и мистические теории уже в XVII в., когда -мистик по имени Хаджжи Мухаммад рассмотрел в своей Нурнама, «Книге света», -проблемы вахдат ал-вуджуд и вахдат аш-шухуд, а также перечислил различ- -ные типы мистицизма света96. Однако обычно серьезная мистическая литература -создавалась на арабском или персидском, и многие бенгальские маулуды во -славу Пророка написаны на одном из этих языков. -В Бенгалии, как и в Синде, Накшбандиййа и другие воинствующе настроен- -ные мистические группы пытались обуздать безудержную эмоциональность, ко- -торая искала выход в прелестных народных песнях. Как оплот против синкре- -тизма поздняя Накшбандиййа сыграла достаточно заметную роль во всех частях -мусульманской Индии. - - эпилог -Хаджа Мир Дард — типичный пример образа жизни и мышления поздних -суфиев: поэт и мистик, фундаменталист и последователь как Ибн 'Араби, так и -Ахмада Сирхинди, борец против всяческих инноваций и поклонник музыки и -искусств, он востину являет собой complex oppositorum — клубок противо- -речий. -Для развития суфизма в XIX в. большую роль сыграло то обстоятельство, -что акценты вновь переместились на личность Мухаммада. Индийские ордены -Мира Дарда и борца за свободу Ахмада Брелви именуются шарика мухамма- -диййа. Правда, что касается Саййида Ахмада Брелви, то он заимствовал свои -идеи у классических суфийских орденов, а также и у «Пути Мухаммадова», -основанного Насиром Мухаммадом 'Андалибом. Североафриканские братства, -такие как Санусиййа и Тиджаниййа, пытавшиеся возродить концепцию конфрон- -тации мусульман и «неверных», сделали личность Пророка центральным пунктом -своих учений и теоретических спекуляций. -По ходу нашего исследования мы видели, сколько критики было направлено -против суфизма, начиная уже с X в. Жалобы на упадок мистицизма усиливались -от века к веку. Это может быть одной из причин, почему поздние формы суфиз- -ма сравнительно редко вызывали интерес ученых. Другой причиной, несомненно, -может считаться зависимость большинства поздних суфиев от системы Ибн ' Ара- -би (которая, видимо, оставляла слишком мало простора для независимой тео- -логической мысли). О Ша'рани — египетском мистике XVI в. — написан ряд -работ европейских исследователей, но всесторонний анализ его многообразного -вклада в историю суфизма и культурной жизни до сих пор отсутствует. Сказан- -ное справедливо и в отношении Абд ал-Гани ан-Набулуси (ум. 1728) — сирий- -ского ученого и мистика, чьи комментарии использовались многими исследовате- -лями суфизма для лучшего понимания классических источников. - - 312 -ЭПИЛОГ -В последние годы значительно вырос интерес к воинствующим орденам Се- -верной и Западной Африки. Для них — как и для шарика мухаммадиййа Дар- -да — характерны сильный фундаментализм, окрашенный мистическими теориями -предшествующих веков, и использование технических средств (например, коллек- -тивный зикр) для достижения контроля над более широкими кругами общины. -Успехи Тиджаниййи1 и Санусиййи2 в политической сфере показывают, что их -подход привлекателен для многих верующих. В этой связи стоит упомянуть, что -некоторые фундаменталистские мусульманские лидеры нашего века (например, -Хасан ал-Банна, основатель движения «Братьев-мусульман») до своего выдви- -жения имели глубокие связи с суфийскими орденами: именно у суфиев ал-Банна -заимствовал методы, позволявшие ему направлять народный энтузиазм в русло -религиозной активности. -Дискуссия о целесообразности существования орденов и о культурной роли -суфизма в целом растянулась на многие годы. Наиболее распространенная точка -зрения заключается в том, что большинство орденов в их нынешней форме -апеллирует к низшим инстинктам людей, и поэтому все ордена можно классифи- -цировать либо как неисламские, либо как несовременные. Тем не менее в мире -существует множество жизнеспособных орденов. Высший суфийский совет Египта -некоторое время тому назад объявил, что их число не менее шестидесяти3. В -условиях урбанизации число их приверженцев уменьшается, хотя некоторые из -орденов все еще привлекают новых участников. Характерно, что к числу послед- -них относится и одно из ответвлений Шазилиййи — братства, которое учит -человека прежде всего пунктуальному выполнению обязанностей, а не способам -достижения экстатического состояния путем аскетической практики. -Запрещение деятельности орденов в Турции в 1925 г. приостановило их ак- -тивность только внешне — они были и остаются весьма действенными по суще- -ству4. Любовно-благоговейное отношение к истинно святым лицам и интерпрета- -ция ислама в плане мистического опыта до сих пор играют важную роль. Почти -всякий, кто жил на Востоке, согласится с мнением Дерменгема по поводу ситуа- -ции в Северной Африке: современный человек может яростно отрицать чудеса и -культ святых в рациональных спорах и быть глубоко критичным по отношению в -мистицизму в любой его форме, но при этом он сохранит благоговение перед -святыми местами и будет оказывать уважение человеку, который считается свя- -тым или происходит из известного семейства. Несколько мистических наставни- -ков современной Турции собрали вокруг себя последователей, которые ревностно -и без особого шума проповедуют и практикуют идею всеобъемлющей любви к -своим друзьям. В этих кругах рождается и весьма интересная мистическая -поэзия5. Сходная ситуация наблюдается и в других мусульманских странах, хотя -в некоторых из них «деревенский шейх» или мистический руководитель до сих -пор обладает достаточно сильным влиянием, чтобы воздействовать на принятие -политических решений. Другие духовные учителя — главным образом из Се- -верной Африки — сумели привлечь в качестве своих учеников и европейцев. -Книга Мартина Лингса «Суфийский святой XX в.» создает живое впечатление -об этой духовной деятельности. Сходные биографии могли бы быть написаны о -многих мистиках, живущих на территории между Стамбулом и Дели6. Один из - - эпилог -313 -интересных примеров — движение за веру в Индии, основанное в 20-х гг. Мау- -ланой Ильясом: оно соединяет в себе строгий фундаментализм и мистическую -практику. Подобное массовые мистические движения существуют в разных час- -тях мусульманского мира7. -Мухаммад Икбал неоднократно ополчался на «пиризм» и критиковал отста- -лость так называемых «духовных лидеров» Индо-Пакистанского субконтинен- -та8; тем не менее, пристальное внимание к его произведениям наводит на мысль о -том, что сам он был весьма близок к суфийской мысли классического периода. -Как мыслитель Мухаммад Икбал обратился от пантеизма Гегеля и Ибн 'Араби к -тому, что казалось ему истинным исламом. На деле же он опирался на наследие -великих учителей раннего суфизма, и его трактовка Халладжа, с творчеством -которого он познакомился благодаря книгам Луи Массиньона, свидетельствует о -глубочайшем проникновении в феномен этого экстатического мистика, обретшего -опыт, достигнуть которого имеет право всякий верующий. Однако опыт этот -отрицается большинством рядовых мусульман, которые цепляются за букву от- -кровения, не вникая в его дух. Напряжение, возникающее между традиционной -суфийской мыслью и свежей и весьма достоверной интерпретацией некоторых -наиболее волнующих сентенций раннего суфизма, — один из поистине заворажи- -вающих аспектов мысли Икбала. Его образность (как и большинства поэтов, -писавших на турецком, урду или персидском языках) в большой мере окрашена -суфийским символизмом. В той же мере, в какой он ненавидел порабощающий -«потусторонний» мистицизм, который, как ему казалось, таится в глубине пре- -красной поэзии Хафиза, сам он использовал всю структуру суфийской образности -в своей поэзии, хотя часто переосмысливая ее по-своему. -Эта характеристика приложима почти к каждому великому поэту мусульман- -ского мира, особенно к тем, кто испытал иранское влияние. Даже сочинения тех -авторов, которых обычно обвиняют в фривольности, язычестве или безбожии, не -могут быть правильно истолкованы без основательного знания суфийского на- -следия. В подтверждение достаточно привести яркий пример: Галиб (ум. 1869), -которому обычно приклеивают ярлык вольнодумца или «полумусульманина» -(как он сам шутливо называл себя), был глубоко пропитан традициями делий- -ской школы суфизма (что относится и к реформатору индийского ислама сэру -Саййиду Ахмад-хану, ум. 1898). -Многообещающим признаком жизнеспособности лучших традиций суфизма, -далеких от сухой теософии, от опасного «пиризма», от застойного пантеизма -служит растущий ныне во всем мусульманском мире интерес к фигуре ал-Хал- -ладжа. Нет сомнения в том, что, хотя в первую очередь этот интерес был воз- -бужден монументальным трудом Массиньона, сама традиция Халладжа сохра- -нялась и жила в суфийской поэзии на протяжении веков. Поэтическое выска- -зывание Талиба о том, что тайна любви может быть оглашена не с кафедры -проповедника, но с виселицы, восходит к Сана'и, и много раз становилось объек- -том поэтических подражаний на персидском и урду. Описание Талибом влюблен- -ных, готовых с радостью принять мученическую смерть от «виселицы и верев- -ки» (снова традиционный мотив), во время индийского национально-освободи- -тельного движения и даже после Второй мировой войны было символом всех -тех, кто страдает за свои религиозные или мировоззренческие идеалы. - - 314 -ЭПИЛОГ -Нести людям мистицизм любви и страдания, который учит жить и умирать за -цели, не относящиеся к области узко-личных интересов, — быть может, самая -важная миссия сегодняшнего суфизма. -Файзи, придворный поэт Акбара, сказал: -Не разрушай Каабу паломников, -ибо здесь остановятся передохнуть идущие по Пути. -А один современный французский интерпретатор суфизма заключает, что было -бы жестоко «разрушать куббу, деревенскую святыню9, где столько простых душ -обретали духовную помощь. -Кто-то согласится с этой идеей, а кто-то отвергнет ее в пользу модернизиро- -ванного мировоззрения, обходящегося без всякого небосвода, заполненного свя- -тыми, которые, подобно звездам на рассвете, исчезают, когда восходит солнце -реальности. Однако те, кому довелось пережить состояние ночного мрака души, -знают: однажды появится полуночное солнце и мир обретет новую красоту. -Эти ощущения невозможно передать должным образом, как говорит Ибн -'Ата': -Когда люди, привычные к обыкновенной речи, спрашивают нас, -мы отвечаем им таинственными знаками -и темными загадками: ибо язык человека -не может возвестить столь возвышенную истину, -превосходящую все человеческие мерки. Однако сердце мое -познало ее и узнало об этом по тому восторгу, -что потряс и наполнил мое тело, каждую его частицу. -Разве ты не видишь, что эти мистические чувства берут в плен -само искусство речи — подобно тому как люди, которые знают, -побеждают и повергают в молчание своих непосвященных врагов? -И еще Ибн 'Ата' сказал: «Когда ты видишь суфия, беседующего с людьми, знай, -что внутри он пуст» (12, 149). - - ПРИЛОЖЕНИЯ -ПРИМЕЧАНИЯ -БИБЛИОГРАФИЯ -УКАЗАТЕЛИ - - Приложение 1 -БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ -В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ -Один из аспектов суфийской образности и символизма, необычайно важный -для должного понимания многих текстов, — символизм буквенный, в котором -делается упор как на мистическое значение отдельных текстов, так и на искусство -письма в целом1. -Каждый мусульманин признает значение арабского алфавита — тех букв, в -которых были явлены вечные слова Бога. Сам Коран поясняет, что, если бы -даже все моря стали чернилами, а деревья — перьями, их все равно недостало бы, -чтобы описать величие, красоту и совершенство Божественного бытия (сура 18, -109). Изучение арабского шрифта является обязанностью каждого, кто прини- -мает ислам, ибо этот шрифт служит средством откровения. Божественные имена и -атрибуты могут быть выражены только посредством этих букв, но при этом -буквы составляют нечто отличное от Бога, они являются завесой инаковости, -сквозь которую мистик должен проникнуть. Пока суфий связан буквами, как -отмечает Ниффари, он до определенной степени находится в оковах идолов, -предается идолопоклонству, вместо того чтобы достичь места, где нет больше -букв и форм (29, 363-365). -На очень ранней стадии суфизма мистики обнаружили секретное значение, -скрытое в различных буквах, а отдельные группы букв, находящиеся в начале -двадцати девяти коранических сур, вдохновили их на интересные аллегоричес- -кие объяснения. Большинство великих суфиев останавливались на этой проблеме, -и даже в разных частях мусульманского мира, таких, как Индонезия, на свет -появились рукописи, содержавшие спекуляции по поводу буквенного мистициз- -ма2. Давая мистическую интерпретацию буквам арабского алфавита, суфии раз- -работали секретный язык, чтобы скрывать свои мысли от непосвященных. Так -называемый язык балабайлан, который издавна привлекает внимание ориентали- -стов, — хороший пример подобной изобретательности3. Даже такой сложный - - 318 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ -мыслитель, как Сухраварди Мактул, говорит о своем посвящении в секретный -алфавит, чтобы лучше понять более глубокие значения коранических слов4. -Еще в доисламскую эпоху поэты Аравии сравнивали разные части тела или -своих жилищ с буквами, и эти сравнения были унаследованы и развиты мусуль- -манскими поэтами во всем мире. Едва ли возможно понимать поэзию мусульман- -ского мира, главным образом Ирана и соседних с ним стран, без основательного -знания значений, придаваемых буквам. -Мистики чувствуют, что «ни в одном языке нет буквы, которая бы не славила -Бога» (29, 165), как сказал Шибли, и потому ради верной интерпретации Боже- -ственных слов стараются достичь глубочайших уровней постижения. «Когда -Бог создал буквы, Он скрыл их тайну от Самого Себя, а когда Он создал Адама, -Он поведал эту тайну ему, но не поделился ею ни с одним ангелом»5. Суфии -обыгрывали не только форму и внешний вид буквы, но часто пускались в каба- -листические спекуляции. Подобные тенденции просматриваются со сравнительно -раннего времени, полное развитие они нашли в поэзии Халладжа начала X в. -Считается, что впервые техника джафра была использована Джа'фаром ас- -Садиком, шестым шиитским имамом, чья роль в раннесуфийской мысли уже -была упомянута (29, 164-166). Джафр — спекуляция о событиях настоящих и -будущих, выводимая из определенной комбинации слов, часто она вырождалась в -своего рода прогнозирование6. Подсчитывая слова на странице Корана и опре- -деляя их численное значение (поскольку каждая буква арабского алфавита имеет -численное значение), можно вычислить имена и места, даты и события тем же -способом, как некоторые христианские кабалисты обнаруживали исторические -события в словах и числах Библии, главным образом в Откровении. -Это направление в суфизме и раннем шиизме было развито шиитской груп- -пой, известной как хуруфи1, «те, кто оперирует числами». Основателем ее был -Фазлаллах Астрабади, казненный в 1398 г. за свои еретические идеи. Он имел -последователей среди турецких и персидских поэтов и писателей, из которых -особого упоминания заслуживает Несими. Этот турецкий поэт выражал хуру- -фитские идеи, соединенные со своеобразными суфийскими учениями и интерес- -ными имитациями Халладжа, в восторженных стихах и, подобно своему учителю, -был предан жестокой смерти в 1417 г. -Для хуруфитов слово — высшая манифестация самого Бога; оно проявляет- -ся также и в лице человека, который становится Кораном par excellence, писани- -ем, через которое сделались видимы Божественные тайны. Фазлаллах учил, что -Адаму было дано 9 букв, Аврааму — 14, Мухаммаду — 28, а сам он был удосто- -ен знанием 32 букв (четыре дополнительные буквы персидской версии арабского -алфавита). Во многих случаях весьма трудно отыскать истинное значение его -высказываний, поскольку интерпретация букв варьируется. Наиболее интерес- -ная его теория — это теория букв, отраженных в человеческом лице: алиф -образует хатт-и истива, экватор, который подобно носу разделяет лицо и соот- -ветствует не Аллаху, как обычно, но 'Али; б а указывает на 14 невинно убиенных -шиитского ислама и проявляется в левой части носа. Ряд картин, большей час- -тью встречающихся в бекташийских обителях, демонстрируют тенденцию к пред- -ставлению имен имамов или сходной комбинации святых имен в форме челове- -ческого лица (см. 6, Дополнение 2). Даже в Индии говорили: «'Али дважды -написан на лице»8. - - Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 319 -Мысль, что лицо возлюбленной подобно изумительному списку Корана, ши- -роко принята даже за пределами хуруфитских кругов. Красивое лицо — это -дивно украшенная копия Священной Книги. Человек есть совершенная копия -Хранимых скрижалей, в которых обрели форму вся мудрость и красота, — поня- -тие, развитие которого показывает изменение сознания таких поздних поэтов, -как Бедиль (ум. 1721), чьи контакты с кругами индийских суфиев хорошо изве- -стны. Он уже не описывает человека как копию небесного Корана, но называет -его «рукописью небытия». В целом поэты согласились бы с поздним персоязыч- -ным автором: -Твое лицо как список Корана, без поправок и ошибок, -который перо судьбы начертало чистым мускусом. -Твои глаза и рот — стихи и точка для остановки, -твои брови — мадда [для удлинения алифа], -ресницы — знаки склонения, родинка — точки под буквами9. -Сравнения, употребленные здесь, хорошо знакомы. Изогнутые брови обычно -сравнивались с красиво написанной тугрой, изображаемой в начале официаль- -ных писем. Шах Исмаил Сефевид, правитель, писавший тюркские мистические -стихи, сравнивал их с басмалой, формулой «во имя Господа»10. Узкий маленький -ротик постоянно представлен как мим — самый маленький кружочек в алфавите, -глаза — буквой сад (в соответствии с их формой) или 'айн (что значит и «глаз», -и название буквы). Локоны и кудри — извилистые и длинные буквы, как дал и -джим. Каждый поэт может написать стихи теми буквами, что явлены в лице -возлюбленной. Среди подобных каламбуров могут быть и чуть ли не отталкиваю- -щие для современного вкуса. Один из них — сравнение пушка над верхней -губой с темной линией письма. Слово хатт имеет двойное значение. Даже -величайшие мистики без колебаний видели в черном хатт своей возлюбленной -Божественные письмена, они могли даже провозгласить, что красота хатт, появ- -ляющегося на щеке юноши-возлюбленного, сравнима с Печатью пророчеств, ко- -торая отменяет все написанное, что казалось ценным до того времени (2, 283). -Руми как-то назвал сердце списком Корана, мусхаф-и дил. Если возлюблен- -ная ненароком взглянет на эту рукопись, «знаки, указывающие на склонение -слов, начинают танцевать, а члены предложения притопывать ногами» (в экстати- -ческом танце) (8, 2282). Игра с буквами породила в исламской поэзии множество -прелестных стихотворений, и тема эта поистине неисчерпаема. -Центральной темой коранической мифологии является концепция лаух ал- -махфуЗу Хранимой скрижали, на которой высечены судьбы людей с самого начала -времен; часто вместе с нею упоминается перо, начертавшее эти приговоры. Перо -предвечности стало стандартным выражением в исламской поэзии в целом и в -суфийской в особенности, ибо все происходящее записано этим инструментом и не -может быть изменено, поскольку, как сказано в хадисе, «перо уже высохло». -Поэт может вообразить, что перо начертало судьбы влюбленных черным цветом -(бахт-и сийах, карабахт — «черное счастье» — означает в персидском и турец- -ком «несчастье»). Он может сказать, что перо Мощи избрало только облик -возлюбленной из антологии красавиц и начертало его форму в сердце влюблен- -ного в момент творения11. Поэты жалуются в сотнях вариаций, что письмена их -судьбы кривы, потому что перо было очинено неправильно. - - 320 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ -Именно из идеи, что на Хранимой скрижали судьба записана навечно, исходит -мусульманское выражение мактуб, «написанное», в арабском, сарнивишт или -алии язысЫу «написанное на лбу», соответственно в персидском и турецком -языках. Судьба видится запечатленной и на человеческом лице, и множество -стихов уверяют, что суфии способны читать книгу человеческой судьбы по заго- -ловку, зримому на лице человека. Линии на лбу дают отличную иллюстрацию -к этому образу. Поэты часто восхваляют возлюбленную, которая способна рас- -шифровать содержание скрытых письмен по сложным линиям на лбу. -Истинно Божьи люди те, -Кто уже в этом мире -Читают письмена сердца -На скрижали лба12, — -сказал патанский воин Хушхал-хан Хаттак в одном четверостишии. В восточных -областях мусульманского мира эта образность распространена очень широко. -Коран говорит не только о пере судьбы и Скрижали, но и о греховных -деяниях человека, чернящих книгу, которая будет вручена ему в Судный день. -Есть лишь один способ очистить запись о грехах какого-то человека — плакать. -Дело в том, что чернила на Востоке растворяют в воде и, если нужно, страница -может быть смыта. Вода слез, столь часто восхваляемая аскетами и мистиками, -может подобным образом смыть все чернила черных грехов. «Бог любит плачу- -щих людей» (18, 299). Раскаяние очищает книгу деяний — эта идея повторяется -на сотни ладов множеством благочестивых поэтов в мусульманском мире. -Чувство, что ничто сотворенное не заслуживает внимания, когда человек -нашел Бога, выражено Низами в том же образе «смывания страниц», как цитиру- -ет его Джами (18, 608): -Все, что касается тонкостей звезд -или различных тайных наук, я прочел и изучил каждый лист. -Когда я нашел Тебя, я смыл все страницы. -Предаваться писанию и чтению нерелигиозных книг или даже вникать в тонкости -запутанных законов, изощряться в грамматике было для суфиев прибавлением -черноты в книгу деяний, т. е. грехом. -Мистики подробно останавливались и на другом аспекте символизма пера. -Знаменитый хадис «Сердце верующего находится между двумя пальцами Ми- -лостивого, и Он поворачивает его, как хочет» — наводит на мысль о писателе, -который с помощью тростникового пера создает понятные или запутанные ли- -нии; перо не имеет собственной воли, но идет туда, куда его ведет писатель. Руми -рассказывает историю о нескольких муравьях, ползающих по рукописи и разгля- -дывающих письмена, похожие на гиацинты и нарциссы; лишь постепенно они -открывают, что эти начертания созданы не пером самим по себе, но рукой, а на -самом деле разумом того, кто привел перо в движение (14, 4:3722-3729), — -аргумент в пользу Божественной деятельности, которая явлена через вторичные -причины и потому представляется плодом собственной деятельности человека. -Подобный аргумент выдвигал и Газали. -Хадис о пере вдохновлял поэтов Ирана и других стран, они видели в челове- -ке перо, которым пользуется мастер-каллиграф, чтобы начертать картины и буквы - - Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 321 -по своему замыслу, недоступному пониманию пера. Великий поэт мусульман- -ской Индии Мирза Галиб открывает свой Диван урду строкой, в которой письмена -жалуются на того, кто их создал, ибо «каждая буква облечена в бумажную -рубаху»13. На традиционном поэтическом языке это означает, что каждая буква -носит одеяние жалобщика, обращающегося ко двору. Поскольку буква становит- -ся видимой лишь после того, как ее напишут на какой-то прочной основе, она, так -сказать, носит бумажную рубаху и, как считает поэт, жалуется на дерзость Творца, -который соединил ее с безобразными или бессмысленными буквами либо напи- -сал на хрупкой или грубой бумаге. -Сердце, как перо, вынуждено писать любым каллиграфическим стилем и безро- -потно поворачиваться направо и налево. От пера требуется, чтобы его язык или -даже голова были отрезаны, — и оно становится символом мистика, который не -должен разглашать тайну, который говорит «без языка». Как и многие другие -мистические и не мистические поэты, Аттар останавливается на этом аспекте -пера, «поворачивающегося на скрижали небытия с обрезанным языком» (2, 603). -Когда ты скажешь: «Я отрежу тебе голову», -Я побегу на своей голове, как перо, не помня себя от радости (2, 508). -Другие поэты сравнивают себя с пером, которое по причине «черной судьбы», -т. е. погружаясь в черные чернила, целыми днями плачет. -В одной из газелей Аттара (2, 601) перо, калам, связывается с буквой нун (н), -намекая на вступительные слова суры 68: «Нун. Клянусь каламом и тем, что -пишут». Поэт готов дать на отсечение голову и конечности, чтобы уподобиться -округлой букве нун. Нун также значит «рыба», и связь этих нескольких зна- -чений вместе с мистической интерпретацией начала суры часто занимает мисти- -чески настроенных поэтов. Одна из наиболее примечательных версий — строки -Руми: -Я увидел Иону, сидящего на берегу океана любви. -Я спросил его: «Как дела?» Он ответил по-своему -И сказал: «В океане я был пищей рыбы, -Тогда я скрючился, как буква нун, пока не стал -самим Зу-и-Нуном» (8, 1247). -Мистик, который, как пророк Иона, был проглочен «рыбой самоуничтожения» -(по выражению Джами) и выброшен на берег разлуки, ощущает себя после -этого подобным букве нун без головы и росчерка и таким образом становится -идентичен Зу-н-Нуну, ведущему мистику средневекового Египта. -Изолированные буквы в начале 29 сур Корана особенно вдохновляли суфи- -ев на множество странных и удивительных образов. Буквы а-л-м (алиф, лам, -мим) в начале суры 2 ставили интерпретаторов в тупик. Читаемые как одно -слово, они значат алам, «страдание», как считали поздние поэты. Но имеется и -несколько способов объяснить эти три буквы в мистическом смысле. Так, алиф — -это Аллах, мим — Мухаммад, ълам — символ Гавриила, посредника, через кото- -рого Коран был передан Пророку. «Три букы а-л-м подобны жезлу Моисея», — -говорит Руми (14, 5:1316-1330); для того, кто понимает их секрет, они наполне- -11-780 - - 322 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ -ны таинственными качествами. То же можно сказать о та-ха в начале суры 20. -Сана'и интерпретирует эти буквы следующим образом: -Он увидел в та все очищения (тахара), -Он сделал из ха все постройки (24, 35). -Изолированные буквы та-син в начале суры 27, по мнению некоторых мистиков, -указывают на чистоту и господство. Они включены в название одной из наибо- -лее интригующих книг раннего суфизма — Халладжевой Китаб ат-тавасин -(мн. ч. от ма-син). В наше время подражание этому названию можно найти у -Мухаммада Икбала в его повествовании о духовном путешествии Джавиднаме, где -он изобрел тавасин пророков, местопребывание духов пророков на сфере Луны. -Если некоторые мистики сравнивали человеческую деятельность с движени- -ем пера, то поздним персидским суфиям тайна всеохватного единства виделась -явленной в связи чернил и букв. Так, Хайдар Амули (как цитирует Тосихико -Изуцу) говорит: -Буквы, написанные чернилами, не существуют реально qua буквы. Ибо -буквы суть лишь различные формы, которым условно приписывается значе- -ние. Реально же и конкретно существуют только чернила. Существование -букв на самом деле есть лишь существование чернил — единственной непо- -вторимой реальности, развертывающейся во множестве форм собственных мо- -дификаций. Следует прежде всего развивать зрение, чтобы видеть саму ре- -альность чернил во всех буквах, а затем видеть буквы как многообразную -сущность чернил14. -Большинство медитаций мистиков было направлено на букву алиф, а долгое, -первую букву алфавита, изящную вертикальную линию, часто используемую как -сравнение для изящной фигуры возлюбленной. -На скрижали сердца нет ничего, кроме алифа стана моей подруги. -Что мне делать? Учитель не научил меня другим буквам! -Так Хафиз выражает мысль, общую для всех поэтов. И его стихи также -могут быть истолкованы мистически, ибо алиф с нумерологическим значением -«один», изолированный и при этом очень активный, стал par excellence Боже- -ственной буквой. Знать, что значит алиф, для суфиев было равнозначно знанию -Божественного единства и единственности; тот, кто запомнил эту простую букву, -больше не нуждается ни в одной букве и ни в одном слове. В алифе охвачено -все сотворенное. Как говорит Сахл ат-Тустари, «первая и наиболее величествен- -ная буква и указывает на алиф, т. е. на Аллаха, который соединил (аллафа) все -вещи и все же отъединен от каждой вещи» (13, 89). До него Мухасиби указы- -вал: «Когда Бог создал буквы, он побудил их повиноваться. Все буквы были -созданы в форме {'ала сурат) алифа, но только алиф сохранил свою форму и -образ, по которому он был создан» (29, 166). Эту мысль развил Ниффари, -который все буквы, кроме алифа, рассматривал как больные (29, 166). Выраже- -ние «в форме» у Мухасиби, по-видимому, намекает на хадис, согласно которому -Бог создал Адама 'ала суратихи, «в его образе». Алиф был Божественной -буквой, а другие буквы были на него похожи и потеряли свою форму из-за - - Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 323 -неповиновения, так же, как Адам, созданный по образу Бога, потерял свою при- -рожденную чистоту из-за неповиновения. -Аттар подхватил эту идею и показал, как различные числа выходят из али- -фа, имеющего значение «один», и как из него появляются буквы: когда он -изгибается, возникает дал (д); затем посредством иного изгибания становится -видимым ре (р); когда сгибаются оба его конца, появляется ба (б), а в форме -подковы алиф становится нуном (н). -Аналогично все разнообразие сотворенных существ в различных формах -возникло из Божественного единства (28, 95). -Алиф — буква ахадиййи, единства и единственности, и в то же время — -буква трансцендентности. Поэтому -Значение четырех Священных Книг -Содержится в одном алифе (31, 308). -Вряд ли в мусульманском мире от Турции до Индонезии есть хоть один извест- -ный поэт, который не разрабатывал бы эту тему, нападая на книжных ученых, -забывших истинное значение наиболее важной буквы и вместо этого чернящих -страницы своих ученых книг. Для Рузбихана Бакли алиф указывает на абсолют- -ное несотворенное единство и дает мистикам знать об айн-и Ъжам\ «совершен- -ном союзе» (4, 94). Поскольку алиф чист и свободен от ограничений (14, 5:3612), -он может стать символом духовно свободных истинных мистиков, которые до- -стигли единения с Богом — эренлер (турецкое выражение для продвинутых -суфиев), «подобных алифам, знакам свидетельства» (31, 524). -Возможны и другие интерпретации алифа; он рассматривался даже как бук- -ва шайтана, потому что отказался простереться ниц перед кем-либо иным, кроме -Бога. Как говорит Руми, -Не будь алифом, который упрям, -Не будь б а с двумя головами, будь как джим (8, 1744). -Особенно странную главу о значении алифа, который состоит из трех букв -(а, л, фу составляющие его арабское название), можно найти в книге о мистичес- -кой любви, написанной Абу-л-Хасаном ад-Даилами. Само ее название показывает -значение буквенного символизма: Китаб 'атф ал-алиф ал-ма'луф 'ила-л-лам -ал-ма'туф, «Книга о склонении покоренного алифа перед склоненным л»15. В -разделах 38-40 автор доказывает, что алиф одновременно один и три и что -поэтому христианская идея троицы гораздо ближе к суфизму, чем дуалистичес- -кие идеи, защищаемые иранцами, — несколько неожиданный вывод, который тем -не менее можно понять, поскольку суфийская терминология весьма склонна к -тройственным группировкам или к доказательствам сущностного единства влюб- -ленного, возлюбленной и любви либо поминающего, объекта поминания и самого -поминания и т. д. -В суфизме всегда было предостаточно спекуляций подобного рода. Доста- -точно упомянуть современное объяснение этих интерпретаций алифа у одного -синдского шиитского автора, который подсчитал нумерологические значения букв, -составляющих слово алиф: а = 1, л = 30, ф = 80, что в сумме дает 111; в свою -очередь это указывает на хранимую благочестивым мусульманином-шиитом вер- -п* - - 324 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ -ность тройственности, которая выражена буквами а=\, Аллах, м=40, Мухаммад, -'айн=70, 'Али, что в сумме снова дает 11116. -Эти игры, порой странные для современного западного читателя, составляют -важнейший аспект суфийской поэзии и обнаруживаются даже в сравнительно -современных мистических трудах, классическая же поэзия ими буквально кишит. -Особая важность придается связке лам-алиф, л-а, которая, прочитанная как одно -слово, значит ла, «нет», и таким образом является первым словом Символа веры. -Связка лам-алиф, хотя и составленная из двух букв, часто рассматривалась как -одна буква и нагружалась особым мистическим значением. Чаще всего это мета- -фора тесно обнявшихся влюбленных: их двое, и в то же самое время они со- -ставляют одно. Из-за своей формы буквы лам-алиф или слово ла часто срав- -ниваются с мечом, особенно с зу-л-фикаром, знаменитым мечом Али с двумя -лезвиями, или с ножницами: «Я сделал немым язык говорения с помощью нож- -ниц ля» (4, 196). Считается, что верующий обрезает все, кроме Бога, мечом ла, -т. е. первым словом гиахады «Нет Бога, кроме Аллаха». Все сотворенное может -быть уничтожено могущественным мечом ла, «нет». Это, однако, только первый -шаг на Пути мусульманского мистика — он должен восходить выше (ба ла), -чтобы достичь илла, «кроме Аллаха», что в арабской графике достигается поме- -щением алифа перед ла. Галиб, который не был мистиком, но испытал глубокое -влияние мистических традиций Субконтинента, говорит об алиф-и сайкал, алифе -полировки (особенно высокий уровень полировки стали): если человек отполи- -ровал меч ла так интенсивно, что он сияет блеском алиф-и сайкал, он достиг -позитивной ценности илла Аллах, «кроме Аллаха». Каламбуры этого рода очень -часто встречаются в персидской, урду и турецкой литературе, как в мистических, -так и в немистических кругах. -Другая комбинация, очень любимая суфиями и бегло упомянутая в главе -«Профетология», — связь алифа и мима. -Помести мим в свою душу, -А алиф перед ним, — -говорит Шах Абд ал-Латиф17. Мим указывает на имя Мухаммада, алиф — снова -на Аллаха. М с нумерологическим значением 40, как сказал один пенджабский -суфий, есть «шаль сотворенности», которой Бог манифестирует Себя через лич- -ность Пророка. Один хадис кудси утверждает: Ана Ахмад била мим, «Я Ахмад -без м», т. е. Ахад, «Один». Буква мим — единственный барьер между Богом, -Одним, и Ахмадом — пророком Мухаммадом. Это понимается как выражение -сорока степеней Божественной эманации универсального разума к человеку и от -человека и сорока дней, проводимых в уединении, что связано с опытом сорока -степеней. Со времен Аттара мистики любили хадис «Ахмад била мим», и он -повторялся в высокой литературе, равно как и в народной мистической поэзии, -среди турецких бекташи и среди мистических поэтов Синда и Пенджаба. Бекта- -ши практиковали специальную мим дуасы, молитву буквы мим, которая, как счи- -тается, указывает на манифестацию света Мухаммада (6, 268). Не следует забы- -вать и о смелой интерпретации двух м в имени Мухаммада у Ахмада Сирхинди. -Буква ба, вторая в алфавите, в мистическом понимании связана с сотворен- -ным миром. Она символизирует первый акт творения. Ба стоит в начале басма- - - Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 325 -лы, формулы «во имя Бога...», открывающей Коран. Не только ба, но и точка -под ним может рассматриваться как отправной пункт, с которого начинается -движение сотворенного универсума; это дифференцирующая сила после совер- -шенного единства алифа, и она часто употребляется как символ и Пророка, и -Али, который, как заявляет шиитский хадис, провозгласил: «Я — точка под бя». -Форма этой буквы показывает, что, «когда Бог создал буквы, б а простерлась -ниц», — так утверждает Сари ас-Сакати. Как буква животворения, она распро- -стерта перед неограниченным единством Аллаха. -Сана'и нашел прелестное объяснение всеобъемлющему величию Корана: он -начинается с буквы б а и кончается буквой с, что по-персидски дает слово бас, -«достаточно», и это слово показывает, что Коран достаточен раз и навсегда (25, -309). Среди других букв можно упомянуть вав (в), который имеет значение -союза «и»; он символизирует связь между Богом и творением18. Это любимая -буква турецких каллиграфов, которые даже изобрели хадис: «Истина в вавах». -Особая роль отводится букве ха (звучит как легкий выдох), последней бук- -ве в слове Аллах и начальной в хува, «Он». Согласно Бакли (4, 95), лам — -возлюбленная, ставшая влюбленным благодаря своей собственной любви к своей -собственной любви; здесь символизм слова Аллах с двумя л становится даже -более пикантным. Должно быть, Руми имел в виду спекуляции подобного рода, -когда сказал, просто и образно: -Я полностью отстранился от обоих миров, -Подобно ха я был помещен около л Аллаха (8, 1728). -Для суфизма типично, что Ибн 'Араби, чья Китаб ал-мабади' ва-л-гайат -оперирует тайной букв, визуализирует Божественную «самость», хувиййа, в фор- -ме буквы х, в сверкающем свете, на ковре красного цвета, с двумя буквами х, -светящимися между двух рук и посылающими лучи во всех направлениях19. -Такое видение божественного в форме букв характерно для религии, которая -запрещает изображение, особенно изображение божественного. На самом деле -буква в исламской мысли — наивысшая из всех возможных манифестация бо- -жественного. Видение Ибн 'Араби соответствует до некоторой степени описа- -нию уровней медитации Насира Мухаммада 'Андалиба Дехлеви, накшбандийско- -го суфия XVII в.: -Он видит благословенную картину слова «Аллах» в цвете или свете, на- -писанную на скрижали его сердца и в зеркале его воображения... Затем он -осознает себя стоящим напротив этой формы, или под ней, или справа либо -слева от нее, и он должен стремиться доставить себя к этому свету... И когда -он находит себя в ряду алифа и лама, он должен двигаться и найти себе -место между двумя ламами, затем уйти оттуда и оказаться между ламом и ха, -и с высокими амбициями он покидает и это место и видит себя в середине -кружочка ха. Сначала он должен обнаружить в этом кружочке свою голову, но -в конце концов он найдет, что все его существо обрело отдохновение в этом -доме, и он отдохнет там, свободный от всех печалей и опасных бедствий20. -Так, высшая ступень, какой может достигнуть мистик, — это оказаться в окру- -жении света буквы х. - - 326 Приложение /. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ -Мистики и поэты использовали особый способ выражения своих идей, играя -первыми буквами тех терминов, глубинный смысл которых они хотели передать -своим читателям. Когда на ранних этапах развития суфизма они говорили об -л — лутфу «милости», и к — кахр, «гневе», этот тип аллюзий был еще очень -примитивен. Но уже довольно скоро были изобретены многозначительные ком- -бинации, например с буквой к (каф), значение которой также «гора Каф» — -окружающая мир мифическая гора, на которой находятся места обитания птиц -Анка и Симург. К главным образом связан с концепцией курб, «близость», и -каф-и курбу «первая буква» или «гора Каф близости», становится почти обыч- -ным выражением — особенно потому, что эта гора рассматривается как стоянка в -конце сотворенного мира, место, где человек может обрести истинную близость, -курв, на своем пути к Богу (символом которого со времен Аттара иногда стано- -вился Симург). Другая комбинация к — капа1 amу «довольствование малым, воз- -держание». Современный суфий живет, как мифологическая птица, на горе Каф -кана'ата. Сходным образом используется буква 'айн; ее значения многообраз- -ны: «глаз», «источник», «суть». Словосочетание 1айн-и 1афв означает не только -букву, с которой начинается слово (афву «прощение», но и саму суть прощения. -Подобные спекуляции и игра слов служили суфиям, чтобы защитить в выс- -шей степени трудные мистические дефиниции и философские позиции. Говорят, -Са'дуддин Хамуйа рассматривал вилайау «святость», как высшую по отношению к -нубуввау «пророчеству», из-за разного ранга букв в и н, с которых соответ- -ственно начинаются эти слова21. Но Симнани возражал против этой точки зре- -ния, противоречившей общему суфийскому взгляду, опять же с помощью буквен- -ных спекуляций. Возник обычай искать глубинный смысл в каждой букве слов, -обозначающих мистические состояния и стадии. -Если верить источникам, суфий X в. Абу-л-Касим Хаким Самарканди любил -такого рода интерпретации и объяснял слово намаз, «ритуальная молитва», как -состоящее из: -н = нусрат, «победа», -м = миллат, «царство», -а = улфату «близость», -з = зийадат, «увеличение»22. -Позже бекташи нашли тайну в слове тарикау «мистический путь»: -т = талаб-и хаки у хакикат, «искание Реальности и Истины», -р = рийазату «аскетическая дисциплина», -и = йол у дин кардеиШу «быть верным братьям по Пути во всех отноше- -ниях», -к = кана'ату «довольствование малым», -т = таслим-и тамм, «полное подчинение» (6, 100 слл.). -В слове хакикат к может означать ка'им биллаХу «существование через -Бога», а т могло указывать на тарбийа} «воспитание»; для простых турецких -дервишей не имело значения, что они мешали арабские и турецкие слова и иска- -жали написание. -Не удивительно, что суфии, главным образом теософы, находили подобные -тайны в Божественных именах. Имя ар-РахмаНу «Милостивый», указывает на - - Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 327 -жизнь Бога, знание, мощь, волю, слышание, видение и слово — семь основных -качеств Аллаха, как видел их Джили и как их обычно принимал поздний суфизм. -Имя Аллах, разумеется, интерпретировалось подобным же образом: -алиф — Единственно сущий, -л — Его чистое знание Себя, -л — Его знание Себя через Его всеобъемлющесть, которое объемлет ил- -люзорные видимости, кажущиеся иными, чем Он; двойное л плюс ал ста- -новится тогда самоотрицанием всякого отрицания; -х — хува, абсолютно не манифестируемая сущность в Его самости, а -гласный у — ^манифестированный мир в Неманифестации Единственно Ре- -ального23. -Эти идеи разработаны школой Ибн 'Араби. Много более привлекателен про- -стой способ, каким турецкие друзья объяснили мне тайну тюльпана и полуме- -сяца, типичную для турецкой мусульманской культуры: тюльпан, лале, и полу- -месяц луны, хилал, сформированы из тех же букв, что и слово Аллах (один -алиф у два л и одно х), и подобно Божественному имени имеют нумерологическое -значение 66. -Иногда мистики шутили над попытками постичь реальное значение слова по -составляющим его буквам: сочетание букв г-л не образует гул, «розу», а «боль», -дард, истинно влюбленных не выражается сочетанием д-р-д (24, 338), не любовь и -то, что пишется как 'ишк. Эти буквы не что иное, как шкурка, шелуха, предна- -значенная заслонить истинное значение от человеческих глаз. -Тот же интерес к мистическому значению букв, который привел к странным -объяснениям мистических слов и Божественных имен, очевиден в поэтической -форме, известной и в древней восточной литературе, и во всем мусульманском -мире главным образом в поздние времена. Это Золотая азбука, где каждый -стих начинается с очередной буквы арабского алфавита. Стихотворная форма -произвольна, стихи могут быть написаны длинным или коротким метром, с двумя, -пятью или иным числом рифмующихся строк. Порой, когда поэт избирает корот- -кие стихи, все строки отдельного стихотворения могут начинаться с одной и той -же буквы24. Эта форма легко запоминалась всяким, кто желал выучить сам -алфавит, и потому турецкие, синдские, пушту и пенджабские поэты любили разъяс- -нять мистические доктрины и таинства веры в форме Золотой азбуки: ученики -навсегда запоминали, что с х начинается худи, «эгоизм», с син — салик, «путник», -«суфий» и сафи — «чистый», с сад — сират ал-мустаким, «прямой путь». -Иногда слова, начинающиеся с одной и той же буквы, объединялись в отдельные -стихотворения, поскольку аллитерация была ходовым поэтическим приемом, осо- -бенно в Синде. -В мусульманской Индии можно даже найти Золотые азбуки в честь опреде- -ленных религиозных лиц. Прекрасный тому пример — Алифнаме одного из -наиболее искусных персидских поэтов при Могольском дворе конца XVI в., Мау- -ланы Касима Кахи (ум. 1582). Эта поэма сочинена в честь 'Али ибн Аби Талиба -и изобилует каламбурами и остроумными комбинациями25. В поэзии такого рода -находила выход сила воображения религиозных людей и интеллектуалов, и хотя -порой эта поэзия казалась слишком игривой, она все же передавала чувство -глубокой веры в мистические и магические свойства арабских букв. - - 328 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ -Сколько бы суфии ни похвалялись своим безразличием к мирским делам, они -обычно весьма любили писать письма. Письма великих учителей давних времени, -сохраненные их учениками, образуют важный источник наших знаний о мисти- -ческой мысли и практике. Даже в наши дни некоторые суфийские руководители -практикуют мистические наставления с помощью писем. Письма Джунайда — -знаменитый пример компактности раннесуфийской тайнописи. Особый интерес -представляют письма, написанные Халладжем и полученные им от его последо- -вателей. Они были написаны очень красиво, как утверждает традиция, на драго- -ценном материале, иллюминированы и раскрашены, подобно художественно укра- -шенным книгам манихеев Средней Азии. Однако Халладж знал, что истинная -переписка предполагает духовный обмен, а не только обмен письмами и выразил -это в своих знаменитых стихах к верному другу Ибн 'Ата': -Я написал тебе, но я не писал тебе, -Я писал моему духу без письма26. -Суфии часто обращались к образу писания письма — они писали водой слез и -огнем сердца, а слезы смывали то, что написала рука (13, 249). Это истинные -письма, понятные знающим людям. Как говорит Шибли, -Слезы начертали на моих щеках строки, -Которые прочитал кто-то, кто не силен в чтении (13, 50). -Язык слез яснее, чем язык написанного слова, а алые слезы, смешанные с -кровью от постоянных рыданий, составляют комментарий к теме «томления» на -желтых, словно пергамент, щеках мистика. -Жалобы на друзей, которые не шлют писем, — общее место в персидской и -связанной с ней поэзии. Даже в такой среде, где преобладала неграмотность, -особенно среди женщин, мотив писания и ожидания писем встречается удиви- -тельно часто. В народной поэзии Синда героини постоянно жалуются, что им не -приходят письма от возлюбленных. Эти письма — символы для знаков милости, -которых взыскующая душа одинокого мистика ожидает от Бога и которые воз- -буждают в нем новую надежду на союз. Естественно, что в цивилизации, широко -пользовавшейся голубиной почтой, часто встречаются ссылки на птиц-почтальо- -нов. Голубь, которого ждут с письмом от любимой, часто связывается с голубя- -ми, живущими в центральном святилище в Мекке. Так, понятна связь письма с -молитвой, посланной правоверным в направлении Каабы, в Мекку. Точно так же -голубь святыни может передать «письмо» Божественной милости терпеливо ожи- -дающему суфию. Традиционная связь души с птицей и определение мистического -языка как «языка птиц» сообщают этой образности дополнительный обертон. -Суфийское влияние отчетливо усматривается в области каллиграфии. Мис- -тики, которые, глядя на буквы алфавита, любили проникать в более глубокие -уровни значения, с удовольствием изобретали удивительные формы из букв, ко- -торые казались особенно многозначительными. Арабская каллиграфия — типич- -ное выражение культуры, запрещающей изображение живых существ. Вслед- -ствие этого художники создали сложнейшие образцы куфической вязи расти- -тельного и кружевного плетения на куполах, минаретах и предметах прикладного -искусства. В позднее средневековье каллиграфы придумывали фигуры, где в - - Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 329 -подходящей форме были представлены стихи Корана или высказывания с мис- -тическим значением. Они были написаны зеркальным шрифтом, дважды или че- -тырежды отражавшим основную истину Корана. Либо художник создавал жи- -вотных — лошадей, удивительных маленьких птичек — из слов басмалы или -стиха «Трон» (сура 2, 256). В Турции каллиграфы, нередко принадлежавшие к -ордену Мевлеви, любили изображать басмалу как аиста, птицу, восхваляемую в -турецком, персидском и арабском фольклоре за ее благочестие, ибо она совершает -паломничества в Мекку. Фразы, связанные с 'Али, «львом Господним», могли -иметь форму льва — фигуры, часто украшающей бекташийские обители и встре- -чающейся по всему шиитскому региону. Прекрасный пример жизненной силы -этой мистической каллиграфии — живопись современного пакистанского худож- -ника Садикайна: создавая свою каллиграфическую версию Корана, он предста- -вил слова креативной формулы Кун фа-йакун, «Стань! И он стал» [Сура 2, 117], -обращенные Богом к творимому миру, в форме спиральной туманности, создав -образ большой духовной мощи. -Тщательное изучение связей между каллиграфией и суфийской мыслью, не- -сомненно, приведет к интересным результатам и будет способствовать лучшему -пониманию ряда базовых суфийских идей, равно как и искусства ислама в целом. - - Приложение 2 -ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -«Одна благочестивая женщина лучше, чем сто плохих мужчин» (24, 271), — -говорит Сана'и, персидский мистический поэт, который в целом не слишком рас- -положен к слабому полу. Именно он написал, что созвездие Большой Медведи- -цы, по-арабски называемое Банат ан-на'ш, «Дочери [похоронных] носилок», са- -мим своим названием показывает, что дочери лучше на похоронных носилках, -чем живые (24, 658). -Сана'и — не единственный суфийский поэт, выражавший свое отвращение к -женщинам. Идеалом суфиев всегда был «мужчина» (перс, мард, турецк. эр) -или «добродетельный юноша» (фата или джаванмард). Эти фигуры наилуч- -шим образом отражали высшие амбиции суфизма. -Отношение суфизма к прекрасному полу было амбивалентным, можно даже -сказать, что суфизм был более благосклонен к развитию женской активности, -чем другие ответвления ислама. Симпатия Пророка к женщинам, его многочис- -ленные браки, четыре дочери исключали то чувство уныния, какое столь часто -обнаруживается в средневековом христианском монашестве. Прославление Фа- -тимы в шиитских кругах служит индикатором той важной роли, которую женский -элемент, по всей видимости, играл в исламской религиозной жизни. -Сам факт, что первым истинным святым ислама была женщина, великая влюб- -ленная Раби'а ал-Адавиййа1, наверняка способствовал формированию образа иде- -альной благочестивой женщины, которую можно восхвалять в самых пылких -выражениях именно из-за ее отличия от обычных представительниц ее пола. -«Когда женщина идет по пути Бога, как мужчина, ее нельзя назвать женщиной» -(26, 1:59). Среди мусульман прежде и теперь принято называть благочестивую -женщину «второй Раби'ей». -История показывает, однако, что Раби'а не была исключением, хотя считает- -ся, что именно она внесла концепцию чистой любви в суровое аскетическое - - Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -331 -мировоззрение раннего суфизма. Маргарет Смит собрала материал о жизни не- -которых современниц Раби'и, святых женщин, живших в конце VIII в. в Басре и -Сирии. Среди них — Марйам из Басры и Рихана, «энтузиастка» (ал-валиха), и -многие другие, кто был известен как «всегда плачущие, богобоязненные и за- -ставлявшие плакать других» (18, 61). Порой они даже слепли от постоянных слез, -чтобы глаза их сердец видели лучше. -Некоторые из женщин — потомков Пророка, такие, как Саййида Нафиса -(ум. 824), отличались благочестием и добродетелью. Могилу Саййиды в Каире -до сих пор посещают верующие. То же самое можно сказать о Саййиде Зайнаб, -чье святилище в Каире посещается столь часто, что оно даже стало местом -действия двух современных египетских романов, как указал в своем прекрасном -исследовании Мухаммад Мустафа Бадави2. -По-видимому, женщинам разрешалось посещать собрания суфийских пропо- -ведников. Дочь Абу Бакра ал-Каттани, мистика, скончалась во время собрания, на -котором Нури, экстатический суфий, говорил о любви. Вместе с ней умерли трое -мужчин (18, 623). Значительное число женщин IX и X вв. упомянуты в арабских -и персидских источниках за свои выдающиеся достижения в благочестии и мис- -тицизме. Были даже женщины-мистики, ведомые самим Хидром и получавшие от -него духовные наставления (18, 332). -В добавление к этим аскетам и мистикам, в добавление к женщинам, которые -выделялись как передатчицы хадисов, каллиграфы или поэтессы, следует упомя- -нуть и тех, кто были женами ведущих суфиев своего времени. Благочестивая -Раби'а Сирийская, жена Ахмада ибн Аби-л-Хавари (18, 617), была известна свои- -ми постоянно меняющимися мистическими состояниями, которые она выражала в -прекрасных стихах. В более позднее время славилась благочестием и ученос- -тью жена ал-Кушайри — дочь его мистического учителя Абу 'Али ал-Даккака. -Она была также известной передатчицей хадисов Пророка. -В период становления ислама одной из наиболее впечатляющих фигур среди -замужних женщин-суфиев была, несомненно, жена Ахмада Хидруйа — Фатима из -Нишапура (ум. 849). Она общалась с Зу-н-Нуном и Байазидом Вистами и, по- -видимому, руководила своим мужем в религиозных и практических делах (ср.: -26, 1:285; 10, 120). Говорят, однажды Зу-н-Нун отверг подарок, посланный ею, -потому что он исходил от женщины; она же передала ему, что истинный суфий -не придает значения вторичным причинам, в данном случае тому, что подарок от -женщины, а смотрит только на Вечно Дающего (18, 620). Самая известная исто- -рия о ней повествует, что обыкновенно она свободно обсуждала мистические -темы с Байазидом Вистами, она поднимала с лица завесу без всяких ограничений, -пока однажды великий святой не обронил замечание, что ее руки окрашены хной. -С того момента свободная духовная беседа между двумя мистиками стала невоз- -можна, ибо в нее вмешалось «мирское». Эта история часто приводилась в раз- -ных контекстах, и вполне возможно, легендарный мотив был перенесен на Фати- -му, чей образ, во всяком случае, весьма расплывчат. Похожую историю рассказы- -вает Сана'и: некий человек каждую ночь переплывал Тигр, чтобы увидеть свою -возлюбленную. Однажды он вдруг заметил родинку на ее щеке. В эту ночь она -предостерегла его от возвращения обратно, опасаясь, что он утонет, ибо покинул -царство чистой духовной любви (24, 331). - - 332 -Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -Другим суфиям не столь повезло, как Ахмаду Хидруйа. Вообще историки -страшно любят рассказывать о разных святых, женатых на совершенно кошмар- -ных женщинах. Первый тому пример — пророк Иона (иногда вспоминают и -Иова)3. Эти истории более или менее наглядно иллюстрируют широко дискути- -ровавшийся вопрос: должен ли суфий вести холостую жизнь? Защитники цели- -бата предавались описаниям ужасов и опасностей семейной жизни. Некоторые -из мистиков либо не проявляли интереса к женщинам, либо относились к ним до -такой степени враждебно, что не притрагивались к еде, приготовленной женщи- -ной (18, 576). Поэтому женитьба могла рассматриваться некоторыми как прооб- -раз геенны огненной, избегнуть которой святой мог, терпеливо снося бедствия, -причиняемые вздорной, своенравной или болтливой супругой. Даже теперь иные -духовные наставники велят своим ученикам жениться, ибо «бедствия, которые -обрушатся на вас, поистине выведут вас на путь к Богу». Руми насмешливо -рассказывает историю о Харакани и его жене (14, 6:2044-2129). Один адепт -хотел стать учеником этого великого персидского святого, но, когда пришел к -нему домой, жена Харакани обошлась с ним дурно и наговорила ему кучу гадостей -про своего никчемного мужа. Разочарованный молодой человек пошел в лес и -нашел шейха, гарцевавшего на льве со змеей вместо плетки. Так Харакани был -вознагражден за то терпение, какое он проявлял под постоянным гнетом своей -бранчливой жены. -Образы женщин в подобных историях напоминают читателю о тенденции, -характерной как для классического суфизма, так и для средневекового христиан- -ства, — ставить знак равенства между «миром» и женщиной. Этот мир подобен -старой карге, которая красит свое дряхлое беззубое лицо, используя даже обрыв- -ки истлевшего иллюминированного Корана, чтобы спрятать свои морщины. Так -она пытается соблазнять мужчин (14, 6:1222-1236, 1268-1292) и подобна «зло- -вонной скрюченной старой самке, которая каждый день убивает по тысяче му- -жей» (27, 39), распутной шлюхе, безбожной и подлой, матери, пожирающей своих -детей. Эта идея впервые нашла выражение в проповедях сурового проповедни- -ка Хасана ал-Басри, но часто использовалась и поздними авторами, такими, как -Газали, Аттар (23, 46) и даже Руми. С другой стороны, одно позднее высказыва- -ние утверждает: «Тот, кто вожделеет к миру, является самкой», т. е. страдает от -всей женской нечистоты, делающей невозможным союз с возлюбленным. Аскет -не должен придавать значения этому «миру»-женщине, но «бросить камень: „ни- -щета — моя гордость" в ее рот и трижды развестись с ней» (4, 472). По суще- -ству, мир не заслуживает внимания: «Этот мир — невеста, тот, кто любит ее, -украшает ее и расчесывает ей волосы. Аскет же чернит ее лицо. Но посвящен- -ный в мистическое знание находится всецело во власти Бога, а о ней не заботит- -ся», — говорит Йахйа ибн Му'аз (13, 39), хорошо передающий отношение мисти- -ков к вещам «вне Бога». -НафСу низшую душу, которая, так сказать, является индивидуальным предста- -вителем мира и его соблазнов, тоже иногда сравнивают с женщиной, пытающейся -опутать чистый дух своими уловками и таким образом низвести его в ловушку -мирской жизни. Руми занятно иллюстрирует эту идею в притче о влюбленной -мыши, которая пыталась соблазнить лягушку (14, 6:2665 слл.). Тот факт, что в -арабском языке слово нафс женского рода, делает это сравнение простым и - - Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -333 -удачным. «Животные качества» превалируют в женщине (14, 5:2465), нафс может -рассматриваться как мать, а разум — как отец человека (14, 6:1436). Многие -суфии присоединились бы к восклицанию Руми: «С начала и до конца женщи- -на — мое падение» (14, 6: 1436), которое звучит почти как вздох средневекового -христианского монаха. Хотя некоторые высказывания о женщинах в исламской -традиции весьма недружелюбны (даже сны женщины считаются менее вещими, -чем сны мужчины, из-за ее низких интеллектуальных способностей) (14, 6:4320), -все же мусульмане едва ли достигали высот ненависти, являемой средневековы- -ми христианскими авторами в их осуждении женского начала. В исламе Еву -никогда не обвиняли в грехопадении Адама, а часто повторяемые христианские -суждения о том, что «согласно исламу, женщина не обладает душой», не имеют -основы ни в Коране, ни в классической традиции. -Суфии очень хорошо осознавали позитивные аспекты женского начала. Не- -которые из коранических легенд могут служить отличной иллюстрацией роли -женщины в религиозной жизни. Наиболее известный пример — жена Потифа- -ра, о которой повествует сура 12. Женщина, совершенно потерявшая себя в любви -к Иосифу, — это прекрасный символ всепоглощающей силы любви, выражаемой -мистиками в созерцании Божественной красоты, явленной в человеческой форме. -Экстаз любви вводит всякого, кто его испытывает, в то же состояние, в какое -впали женщины, сидевшие за столом Зулейхи и порезавшие пальцы острыми -ножичками, когда увидали бесподобную красоту возлюбленного Зулейхи. Так, в -суфийской поэзии Зулейха стала символом души, очищенной бесконечным том- -лением на пути нищеты и любви. В классической поэтической форме ее историю -поведал Джами. Изумительный образец в тюркоязычном мире представляет со- -бой эпическая поэма Хамди (ум. 1503), в ней Зулейха воспевает свою тоску в -глубоко трогательных стихах, теряя остатки собственной воли, захваченная своей -изначальной и вечной любовью. -Суфии особенно любили Марию, Марйам, пречистую мать, которая дала -жизнь духовному сыну Иисусу. Она часто выступает как символ духа, ибо -получила Божественное вдохновение и стала беременна Божественным све- -том. Здесь полностью признана чисто духовная роль женщины как сосуда; немно- -гие истории могут соперничать в нежности с описанием Руми, когда он повествует -в Маснави о Благовещении (14, 3:3700-3785). Почитание, оказываемое пред- -полагаемой гробнице Марии в Эфесе, свидетельствует о том, что глубокая лю- -бовь к образцу чистоты, к которому так часто обращаются мистические поэты, -до сих пор остается живой силой в мусульманском мире. -Сильная неутомимая вера мусульманских женщин играла и играет важную -роль в формировании мусульманской общины. Коран постоянно говорит о мус- -лимун ва муслимат, му'минун ва му'минат — «мусульманских мужчинах и -женщинах», «истинно верущих мужчинах и женщинах». Для обоих полов имеют -силу одни и те же религиозные предписания, и можно заключить, что даже в -наши дни женщины, как правило, больше озабочены ритуальной молитвой и по- -стом, чем средний мужчина в турецкой или пакистанской семье. -Множество рассказов посвящено благочестивым сыновьям, которые на сво- -их плечах несли старых матерей, чтобы они могли совершить паломничество в -Мекку. Заслуживает изучения роль матерей в биографиях суфиев. Несмотря на - - 334 -Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -то что энергичная мать Мадждуддина Багдади, сама опытная целительница (18, -424), возможно, составляет исключение, многие религиозные руководители при- -знавали, что получили от своих матерей не только первые познания в религии, -но и предварительную подготовку к мистическому Пути. Разве не сказал Пророк: -«Рай лежит у ног матерей»? Красивый рассказ, иллюстрирующий этот момент, — -повествование об Ибн Хафифе, чья богобоязненная мать была благословлена -видением в лайлат ал-кадр, «ночь Мощи» в конце рамадана, когда Божествен- -ный свет наполняет мир и становится видим для избранных, достигающих выс- -шего озарения (30, 205). Несмотря на постоянные упражнения в аскетизме, сын -ее не сподобился милости такого видения. Мать Фарида Гандж-и Шакара в -Индии, мать и тетка Абд ал-Кадира Гилани (18, 628) и многие старшие женщины -в семье несомненно внесли вклад в духовное формирование некоторых великих -руководителей суфизма. -В этом контексте нельзя забывать о роли, приписываемой суфийской леген- -дой «старой женщине», которая внезапно появляется и предостерегает либо на- -ставляет адепта в некоторых вопросах мистического постижения (ср. 17, 243). -Она может восхваляться за свои высокие амбиции, которые побуждают ее всту- -пить в торг при продаже Иосифа: -Достаточно для меня, что враги и друзья скажут: -Эта женщина из тех, кто купил бы его, — -ибо она по крайней мере попыталась найти доступ к красивому возлюбленному -(17, 17), хотя знала, что в глазах мужчин дело ее безнадежно. -То же можно сказать о другом женском образе — бедной вдове, ставшей -символом угнетенных в персидской мистической и мистически окрашенной поэ- -зии. Ее молитва способна остановить армии, ее жалоба способна изменить за- -мыслы правителя (25, 557), а ее апелляция к религиозному закону всегда будет -услышана, поскольку Коран учит уважению и благородству по отношению к -вдовам и сиротам. «Вера старой женщины из мусульманской общины» часто -выгодно контрастирует с буквоедскими дискуссиями интеллектуальных теоло- -гов. Многие простые души из их числа обрели спасение благодаря своей чистой -любви и вере. Как трогательна легенда о Лалле Мимуне в Магрибе! Она была -бедной негритянкой, попросившей капитана небольшого корабля научить ее риту- -альной молитве, но не сумела правильно запомнить формулу. Чтобы еще раз -услышать ее, она по водам бежала за отплывающим кораблем. Ее единственной -молитвой было: «Мимуна знает Бога, и Бог знает Мимуну». Она стала святой, -глубоко почитаемой в Северной Африке. -От этой простой души резко отличается другая святая женщина западного -исламского мира, мистическая наставница, которая обучала в течение двух лет -одного из великих мусульманских мистиков. Это некая Фатима из Кордовы, -которая в свои девяносто пять лет, полностью преображенная Божественной -любовью, была красива и свежа, как юная девушка (18, 629). -Первая и решающая встреча с женщиной, излучавшей Божественную красоту, -как если бы она была прозрачной, возможно, подготовила почву для склонности -Ибн ' Араби воспринимать божественное через посредство женской красоты и -видеть в женском начале истинное откровение Божественной милости и творчес- - - Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -335 -кой активности. Он создавал свою любовную лирику в Мекке, очарованный -молодой персидской женщиной. Заключительная глава Фу су с ал-хикам, посвя- -щенная пророку Мухаммаду, группируется вокруг известного хадиса, согласно -которому Пророк был наделен любовью к благовониям и женщинам и обрете- -нию радости в молитве. Таким образом, Ибн 'Араби отстаивал идею, что «любовь -к женщинам принадлежит к совершенствам взыскующего знаний, поскольку она -унаследована от Пророка и является любовью Божественной» (23, 480). Для -Ибн 'Араби женщина являет тайну сострадательного Бога. То, что арабское -слово зат, «сущность», относится к женскому роду, позволяет Ибн 'Араби раз- -ными способами раскрывать этот женский элемент в Боге. Его точка зрения -была сжато изложена Рейнолдом А. Николсоном в комментарии к соответствую- -щему пассажу из Руми, который утверждал, что творческая деятельность Бога -лучше всего проявляется в женщине и можно сказать, что «она не сотворенное, -а творец» (14, 1:2437). Ибн 'Араби считал: -Бога нельзя увидеть вне материи, и лучше всего Он виден именно в -материи человека, и более совершенно в женщине, чем в мужчине. Ибо Он -виден в аспекте agens или в аспекте patiens либо в обоих одновременно. -Поэтому, если мужчина созерцает Бога в самом себе, то, учитывая, что жен- -щина создана из него самого, он созерцает Его в аспекте agens, а если он не -придает значения созданию женщины из него самого, он созерцает Бога в -аспекте patiens, ибо как создание Бога он абсолютно patiens относительно -Бога, когда же он созерцает Бога в женщине, он созерцает Его и как agens, и -как patiens. Бог, манифестированный в форме женщины, — agens, поскольку -осуществляет полное влияние на душу мужчины, заставляет мужчину стано- -виться подчиненным и преданным Ему, и вместе с тем Он patiens, потому -что, проявляясь в форме женщины, Он находится под контролем мужчины и -подвластен его приказам, так что видеть в женщине Бога — значит видеть -Его в обоих этих аспектах, а такое видение более совершенно, чем видение -Его во всех формах, в каких Он себя манифестирует (15, 1:155-156). -Ибн 'Араби, не колеблясь, принимал возможность, что женщина может встретить- -ся среди абдал, «Сорока» (или «Семерых») в иерархии святых (18, 615). -Современник Ибн 'Араби, египетский поэт Ибн ал-Фарид, говоря в своих -мистических касыдах о Божественной возлюбленной, употреблял женский род. -Имена его героинь — Лайла, Салма и многие другие — стали в его стихах -символом Божественной красоты и совершенства. -В персидской литературе созерцание божественного в форме женщины на- -шло наилучшее выражение в арабской по происхождению легенде о Лайле и -Маджнуне. Маджнун, полностью поглощенный своей любовью к Лайле, теряет -рассудок; сравнение любви с потерей разума, замена умствования восторгом, как -мы видели, было типичным аспектом мистического опыта. Маджнун видит в -Лайле абсолютную красоту, хотя халиф и уверяет его, что в мире есть тысячи -более красивых девушек. Глаза любви, тем не менее, видят только одну красоту, -в отличие от глаз разума, которые не могут воспринять Божественную красоту в -сотворенных формах (это как раз случай Иблиса, который отказался пасть ниц -перед Адамом, потому что не сумел распознать в нем Божественную искру). -Маджнун видит Лайлу повсюду. Каждый кирпич ее дома священен, он целует - - 336 -Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -лапы собак, которые прошли по ее тропинке, и наконец становится настолько -единым целым с нею, что боится кровопускания, потому что прикосновение иглы -к его коже «может ранить Лайлу». Это полное самоотождествление ведет к -абсолютной изоляции — он больше не хочет видеть ее, ибо ее телесное присут- -ствие могло бы спугнуть абсолютность его сердечного видения. Так Маджнун -становится мистическим влюбленным, который видит Бога повсюду и находит -Его не вне своего «я», но в самом глубоком уголке своего сердца. -Еще один классический пример роли женщин в мистической любви — это -история шейха Сан'ана, рассказанная Аттаром. Благочестивый мистический на- -ставник влюбляется в девушку-христианку, оставляет все связанное с исламом и -пасет свиней своей возлюбленной (но в конце концов возвращается в прежний -статус благочестия, благодаря постоянным молитвам своих удрученных учени- -ков). Здесь восторг вызывается возлюбленным объектом, что, по сути, должно -быть отталкивающим для благочестивого аскета. История шейха Сан'ана симво- -лизирует, что любовное неистовство, выходящее за все границы, будь то религи- -озные, социальные или общинные, бросает вызов логическим умозрениям и при- -водит влюбленного в такое состояние, которого он сам никогда от себя не ожи- -дал. Исторические случаи подобной любви время от времени имели место в -мусульманском мистицизме, объектом обыкновенно был мальчик-христианин или -индус — персонажи, ставшие стереотипными и в персидской поэзии. Но в рас- -сказе Аттара вечная красота опять являет себя в женской форме, и опыт шейха -Сан'ана столь глубок, что преобразует весь ход «ортодоксального» существова- -ния в чистую полную отдачу себя любви. Вот почему Сан'ан, обменявший четки -на пояс неверного, — любимая символическая фигура в поздней персидской и -близкой к ней поэзии, к которой обращаются всякий раз, когда возникает необхо- -димость адекватно описать всемогущество любви. -Возвращаясь из сфер высоких мистических спекуляций и классической лите- -ратуры к повседневной жизни, отметим, что суфизм, не в пример строгой орто- -доксии, предоставлял женщинам определенные возможности активного участия в -религиозной и социальной жизни. В позднее средневековье хроники рассказы- -вают об обителях, где женщины могли собираться в поисках мистического Пути -либо религиозной жизни вообще. В мамлюкском Египте подобные обители имели -шайха, женщину, которая руководила конгрегацией в службе и молитве. Одной -из таких обителей было убежище для разведенных женщин, которые могли -оставаться там, пока не появлялась возможность выйти замуж вторично. -Женщин иногда участвовали в деятельности суфийских братств как бы на -общественных началах. Хотя в некоторых из братств женщинам не позволялось -входить в святилище, любовь и энтузиазм женщин, приверженных суфизму, -были, как правило, очень пылкими. Наибольшие возможности предоставлял -женщинам орден Бекташи в османской Турции. Здесь они пользовались абсо- -лютным равенством с мужчинами: проходили те же посвятительные церемо- -нии, присоединялись к общим праздничным трапезам и собраниям — обычай, -который привел к обвинению Бекташи в аморальности. -Начиная с ранних времен богатые женщины упоминались как благодетель- -ницы суфийских наставников, институций или целых групп дервишей. Они обес- -печивали ханака едой и деньгами (в начале XI в. верующая Биби Фатима под- - - Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -337 -держивала Абу Са'ида ибн Аби-л-Хайра и его учеников, а в XVIII в. одна из -дочерей Аурангзеба даровала Миру Дарду целый комплекс зданий в Дели). -Особого внимания заслуживает роль женщин, финансировавших деятельность -суфиев, и важность ее необходимо подчеркнуть. Именно в этой области благоче- -стивые и состоятельные женщины находили выход своей энергии и могли сде- -лать на службе обществу много добра, основывая ханака или помогая расшире- -нию возможностей дервишеской общины. В награду за свою помощь они могли -обрести утешение и духовно возвыситься на собраниях мистиков. Такого рода -деятельность женщин, как присмотр за отдельными суфиями, устройство суфий- -ских собраний у себя на дому, до сих пор не редкость во многих мусульманских -землях. -Имена святых женщин встречаются по всему мусульманскому миру, хотя -лишь немногие из них вошли в официальные анналы. Но народное воображение -часто создавало трогательные легенды, что порой заканчивалось появлением -новых святых. Анатолия может похвастаться значительным числом мелких свя- -тилищ, более или менее исторически достоверных мест погребения женщин — -простых деревенских девушек и знатных девственниц, самые имена которых -говорят о печальных или романтических историях. Поклониться этим святили- -щам приходят женщины, высказывая особые пожелания, связанные с супружес- -кой жизнью, детьми и другими подобными проблемами. То же наблюдается и в -Иране. Богата святилищами, связанными со святыми женщинами, и Северная Аф- -рика, но, пожалуй, больше всего святых женщин было в мусульманской Индии. -Достаточно упомянуть старшую дочь Шах-Джихана Джиханару, которая вместе -со своим несчастным братом Дарой Шикохом присоединилась к Кадириййе и -была в особой чести у своего наставника Молла-Шаха. Ее труды свидетельствуют -о глубоком понимании мистических проблем. Биби Джамал Хатун (ум. 1639), -сестра Джиханары и послушница первого мистического наставника Дары Миан -Мира, была одной из выдающихся святых ордена Кадириййа в период его -формирования в Пенджабе. -Во всех областях мусульманской Индии и Пакистана можно видеть гробницы -святых женщин, куда мужчины не допускаются (что происходит и в других -частях мусульманского мира). Я живо вспоминаю свое посещение одной из -таких маленьких святынь в Мультане. Она была декорирована красивыми белы- -ми и голубыми изразцами, а бодрые женщины, служившие при гробнице, оказа- -лись не менее алчны, чем хранители других святых мест. -Провинция Синд, вообще известная почитанием святых, особенно богата ле- -гендами, связанными со святыми женщинами. Как давно заметил обозреватель -Ричард Бертон: «К чести синдцев должно быть сказано, что они не отказываются -признавать религиозные заслуги слабого пола»4. Он говорит о факирани (ж. р. -от факир) у что «некоторые из них иногда поднимаются до высокого ранга мур- -шида», а его замечания о самой прославленной святой в этой области Биби -Фатиме Хаджрани, хафизе, которая творила много чудес, подтверждаются не- -счетными книгами синдских ученых о жизни их родины. Как и везде в мусуль- -манском мире, мы находим в Синде все группы святых женщин, таких, как хафт -'афифа, «семь целомудренных», которые ускользнули от группы напавших на -них солдат и были поглощены землей, прежде чем их добродетель подверглась - - 338 -Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -осквернению, либо мухаддарат-и абдалиййа, «сокрытых покрывалом женщин в -ранге абдал» и множество других5. -В Синде, как и в Пенджабе, можно наблюдать особый аспект почитания -женщин, редко встречающийся в других частях мусульманского мира, а именно -представление взыскующей души в виде женщины. Время от времени, как уже -было указано, образ любви между двумя мужчинами, столь частый в персидской -поэзии, переходил в любовь к божественному, символизируемому женщиной, но -представление взыскующей души в образе женщины встречается редко, как в -коранических примерах с Зулейхой и Марией. Однако в западной части мусуль- -манской Индии от Синда до Кашмира поэты следовали индуистской традиции, -которая описывает душу как тоскующую девушку или любящую невесту. Клас- -сический пример в индуизме — легенда о Кришне и гопи, пастушках (не говоря -уже обо всем комплексе мистицизма гиакти в индуистской традиции). Сикхский -мистицизм также воспринял эти образы. Гинан — священные песни исмаилит- -ской общины на Субконтиненте — тоже описывают душу как любящую женщину. -Самые ранние суфийские поэты, писавшие на урду, такие, как Саййид Мухам- -мад Джив Джан в XVII в., знали этот свадебный символизм. Однако же, главным -образом он используется в мистически толкуемых народных сказаниях Синда -и Пенджаба. -Трагические героини синдских и пенджабских народных сказаний — Хир, -Сассуи, Сохни и многие другие — изображают душу в поисках возлюбленного, -того, соединиться с кем они могут только путем бесконечных страданий, а порой -через смерть на Пути. Непокорная женщина — низшая душа — сидит в жалкой -хижине, одетая в рубище, в ожидании прихода мужа, который снова одарит ее -своей неистощимой милостью и любовной добротой. Верующая жена ожидает -Его возвращения с дальних островов с драгоценными дарами и благовониями, -т. е. благами, которыми Он одаряет тех, кто любит Его и больше никого. Даже в -народном поэтическом жанре барамаса, поэмах, посвященных особенностям две- -надцати месяцев и чувствам влюбленных в каждый из этих месяцев, или в Золо- -тых азбуках синдских и пенджабских народных поэтов душа — невеста, а Бог -или пророк Мухаммад — желанный жених. Этот символизм позволяет поэту -дать изящное выражение тому чувству любви, тоски, страха и надежды, которое -составляет главную тему суфийской поэзии, на языке, исполненном нежности и -страстного искреннего страдания. Западному читателю, знакомому с образностью -«Песни песней» и средневековым христианским брачным мистицизмом, легче -оценить это поэтическое выражение суфийского опыта, нежели обычный симво- -лизм персидской и турецкой мистической поэзии. -Интересно отметить, как один из индо-персидских мистиков, отец Мира Дар да, -Мухаммад Насир ' Андалиб употреблял этот брачный символизм в своем про- -заическом произведении на персидском языке Нала-йи 'андалиб. Насир 'Ан- -далиб очень высоко ставил благочестивых женщин и полагал, что некоторые из -них «превзошли многих мужчин в учености и мистических знаниях, любви и -благотворительности»6. Он уверен, что они тоже удостоятся лицезреть Бога в -ином мире. Но он убежден и в том, что жена должна видеть в своем муже -представителя Господа, и приводит «подложный» хадис: «Если бы было позво- -лено наслаждение простираться ниц перед кем-нибудь, кроме Бога, я сказал бы, - - Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ -339 -что жены должны простираться перед своими мужьями»7, — фраза, напоминающая -об индуистских идеалах брака, согласно которым муж на самом деле есть предста- -витель божественного могущества. В одной аллегории Мухаммад Насир сталки- -вает своих читателей с этой идеей. Останавливаясь на традиционной теории, что -мужчина есть место манифестации различных божественных имен и микрокосм, -он использует эти идеи в контексте брачного мистицизма: в момент совершения -брака девственница узнает в своем муже качества великой мощи вместо мило- -сердия, какое она видела в нем до сих пор. Но он объясняет ей, что мнимая -жестокость, с какой он ранит ее тело, не что иное, как доказательство высочай- -шей любви и «обнаженного союза»8. Здесь странным образом соединяются ин- -дийская традиция брачащейся души и мусульманская традиция союза, достигае- -мого путем полной самоотдачи в страдании. -Примечательно, что в новое время суфийское учение в большой степени -снова развивают женщины. Мистический путь, возможно модернизированный, не -только более привлекателен для женщин, надеющихся найти более «романтичес- -кое» и поэтическое выражение религиозным чувствам по сравнению с традици- -онными религиозными формами. Мало того, среди наиболее искренних предста- -вителей мистической традиции, водителей душ в Стамбуле и Дели (а возможно, -и в других местах) есть целый ряд женщин, имеющих необыкновенное влияние -на мелкие и крупные группы взыскующих, которые находят у них утешение и -духовную помощь. Примечательно в этом отношении стихотворение о Раби'и, -цитируемое Джами (18, 615), в целом не особенно благосклонным к женщинам: -Если бы все женщины были подобны той, о ком мы упомянули, тогда -женщин можно было бы предпочесть мужчинам. Ибо пет стыда солнцу в -[существовании] рода женщин, и нет особой чести для луны в мужчинах. - - Примечания -Глава 1 -1. См.: F. Meier, «Zur Geschichte der Legende von den Blinden und dem Elefanten», in: Meier 5, -p. 174 («Слепые и слон», индийская сказка в пересказе Джона Годфри Сакса). Шах Вали- -уллах из Дели говорит о слепом, который пытался описать дерево по тем его частям, -которых касалась его рука; см.: Waliullah, 2, р. 4. -2. Лучшим введением в изучение мистицизма до сих пор остается Underbill. -3. Schimmel 24. -4. Bremond. -5. Фундаментальными источниками являются: Arberry 5 (в работе рассматривается -история классического периода суфизма); Mole 4 (лучшее краткое введение в суфизм, его -историю и значение); Anawati & Gardet, (прекрасное исследование раннего периода су- -физма и суфийской практики, главным образом зикра, «поминания», с точки зрения ка- -толических теологов). См. также: Gardet 1. Rice — популярное издание, в котором с сим- -патией и пониманием говорится о мистическом опыте; Meier 10 (небольшая, но значи- -тельная книга, которая подчеркивает важность инициации в суфизме; в книге приводится -большой источниковедческий материал); Nasr 1 (содержит ряд важных наблюдений ка- -сательно иранского аспекта суфизма, более полно этот вопрос рассматривается в работе -того же автора Nasr 2); Inayat Khan, The Sufi Message (книга перепечатывалась много раз, -представляет собой современную, хотя и весьма субъективную, но вместе с тем впечатляю- -щую интерпретацию проблемы); Idris Shah, The Sufis (тем, кто всерьез интересуется су- -физмом, лучше не обращаться ни к этой книге, ни к другим публикациям того же автора). -6. Работы Tholuck 2 и Tholuck 1 все еще сохраняют свое значение и интересны для -изучающих суфизм. -7. Arberry 3 содержит очерк истории изучения суфизма в Европе. -8. Palmer — недостаточно глубокая работа, однако в ней есть некоторые весьма инте- -ресные моменты; Brown дает много полезного материала, хотя подход автора нельзя на- -звать научным. -9. См. также: Brogelmann; краткий обзор проблемы см.: Zarrinkoob, р. 3-4. - - ПРИМЕЧАНИЯ -341 -10. Nicholson 6 все еще остается классической работой, хотя некоторые ее положе- -ния и устарели. Nicholson 9 состоит из трех превосходных очерков, посвященных выдаю- -щимся личностям суфизма — Абу Са'иду, Ибн ал-Фариду, Джили; Nicholson 4 пред- -ставляет собой собрание лекций автора. -11. Merx; Wensinck 1. -12. Andrae2. Список других работ этого автора приводится в Библиографии. -13. См.: Goldziher6; Nicholson 3; Hartmann5; Schimmel21. -14. Horten 1; к идеям, высказанным в этой книге, как и в статье того же автора (Horten 3), -следует относиться с осторожностью. -15. Zaehner — работа хорошо документированная и стимулирующая исследователь- -скую мысль, но ее автор явно преувеличивает значение индийского элемента в суфийской -мысли. -16. Farrukh; Izutsu 2. -17. Об этой проблеме см.: Meier 12. -18. Полезно ознакомиться с точкой зрения, противоположной содержащейся в боль- -шинстве персидских и арабских источников и изложенной в сочинении Ибн ал-Джаузи -Талбис Иблис (Ibn al-Jauzi); эта язвительная книга критикует «выродившийся» суфизм -XII в. За последние двадцать лет восточные исследователи опубликовали ряд общих -работ по истории суфизма (что свидетельствует о росте интереса к духовной жизни -ислама): Affifi 3; Hilmi 1; Ghani. Среди антологий суфийских текстов, изданных на Западе, -следует упомянуть: Pedersen; Smith, Margaret 4, 6; Moreno; Dermenghem 2; Vacca 2. Ссылки на -специализированные исследования и антологии даются в соответствующих главах. -19. Gairdner, р. 71. -20. 'Ibadi, р. 27. -21. Хакани [Khakani], касыда с. 250, 51, 369. -22. Это высказывание Джами (18, 32) приписывает Абу Хашиму ас-Суфи. -23. Обо всем комплексе подобных представлений см.: Schimmel 32. -24. Jami 2, no. 24, p. 40. -25. Sana'i 4, «SanaYabad», line 42. -26. Corbin 1. -27. Об этом типе юродивых «мудрецов» или «святых» см.: Loosen. -28. 'Urfi Shirazi, р. 448. -29. Arberry 5, p. 128. -Глава 2 -1. Schaeder5, p. 845. -2. О коранической экзегезе см.: Goldziher7;Nwyia 1 — прекрасный анализ раннесуфий- -ской терминологии, дополняющий классическое исследование Массиньона (Massignon4). -3. Nwyia 3, p. 46. -4. Massignon 13. -5. Husaini A.S. -6. Wensinnk 2, v. 1:467b. -7. Schaeder 2 первым обратил внимание на личность Хасана ал-Басри, но, к сожале- -нию, не закончил свое исследование. Прекрасный анализ идей этого мистика дает Ritter 4; -цитаты приводятся по его статье. -8. Sulami 3, р. 87. -9. Имеется ряд исследований, специально посвященных мистикам первых трех ве- -ков ислама: Amedroz; Маргарет Смит (Smith, Margaret) (рассматривает связи между -мусульманским и христианским мистицизмом); та же проблема обсуждается швед- -ским теологом Туром Андре (Andrae 3) и в некоторых других его исследованиях. Его - - 342 -ПРИМЕЧАНИЯ -книга, опубликованная посмертно (Andrae2), переведена на немецкий Хансом Хельмар- -том Канусом как «Islamische Mystiker», Stuttgart, 1960, и на английский — Бригиттой -Шарп (Andrae Т. «In the Garden of Myrtles», Albany, N.Y., 1988) и служит великолепным -введением в дохалладжевское развитие суфизма. -10. Makki, v. 2:74. -11. Ранний аскетический суфизм рассматривался в работах Klapstein и Hallauer, но обе -работы довольно поверхностны. -12.Underhill, р.216. -13. Khwaja Mir Dard, «Nala-i Dard», no. 70. — См.: Dard 1. -14. См.: Smith, Margaret 3 — в этом фундаментальном исследовании рассматривается -также вопрос о роли женщин в суфизме; Badawi 2. -15. Smith, Margaret 3, p. 98. -16. Ibid., p. 108. -17. Ibid., p. 55. -18. Ibid., p. 110. -19. Ibid., p. 27. -20. Browne l,v. 2, p. 505. -21. Smith, Margaret 4, no. 20; ni.: 1, 9, p. 385 ff. -22.Bukhari, v. 4, p. 231. -23. Sha'rani2,p. 144. -24. Nicholson 6, p. 183. -25. Sha'rani2, p. 156. См. также: описание Казаруни у Аттара (26, 2: 295). -26. Ritter 2; Nicholson 1. О возможных индийских влияниях на Байазида см.: Zaehner; -М. Abdur Rabb, «The Problem of Possible Indian Influence on Abu Yazid al-Bistami», Journal of the -Pakistan Historical Society, January 1972; Badawi. -27. Ritter 2, p. 234. -28. Ibid., p. 240. -29. Ibid. -30. Обзор проблемы в целом см.: Meier 3. -31. См.: Smith, Margaret 1; Ess (прекрасный анализ учения Мухасиби). Некоторые -труды Мухасиби были изданы; их перечень см. в Библиографии. -32. Smith, Margaret 4, no. 12. -33. Kharraz. -34. О Сахле см.: Tunc. Однако Тундж — турецкий теолог, и не со всеми его суждени- -ями можно согласиться. -35. Yahya 3, v.3, p. 411 ff; Heer 1. -36. Arberry 4, p. 499; Abdel Kader. См. также рецензию на книгу Абдел Кадера — Josef -van Ess, Oriens, 20 (1967). Хороший анализ творчества Джунайда содержится в кн.: Zaehner, -pp.135 ff. -37. См.: Jauzi,p. 381 (автор уделяет много внимания этой весьма популярной истории). -38. Tholuck 2, S. 68. -39. См.: Massignon 9 и рецензию Шедера на эту книгу (Schaeder, Der Islam, No. 15, -1926); статью Массиньона в Hallaj 1 и ее переиздание отдельной книгой (Paris, 1955), а -также совместную работу (Massignon & Kraus). Список других работ Массиньона приво- -дится в Библиографии. О Халладже см. также: Arnaldez. -40. Nadim, v. 1, p. 474. -41. Hallaj 2. -42. Al-Hallaj, «Tasin al-fahm», in: Hallaj 2, pp. 16 ff. О символизме мотылька и свечи в -персидской поэзии см.: Schaeder4. -43. Dermenghem 1, p. 94. - - ПРИМЕЧАНИЯ -343 -44. См.: Massignon 14; 7; 8; 10; Schimmel 9 (антология из произведений Халладжа и -посвященных ему поэтических и прозаических сочинений мусульманских авторов раз- -ных стран). Schimmel 15; Farhadi (драма на тему страстей по Халладжу на персидском -языке, та'азийа\ Aktay (турецкая трагедия); Bhatti; Abdu's-Sabur (в английском переводе -К.Дж. Земаана «Убийство в Багдаде»). Почти каждый сборник включает хотя бы не- -сколько стихотворений в честь Халладжа (например, произведения Адониса или ал- -Байати). -45. Shibli. -46. Niffari. Особую важность представляют тексты, недавно обнаруженные и издан- -ные о. Нвийа (Nwyia4). -47. Niffari, Mawaqif, no. 55/20. -48. Ibid., Mukhatabat, no. 22/5. -49. Ibid., Mawaqif, no. 49/2. -50. Ibid., Mukhatabat, no. 42/10. -51. Ibid., Mawaqif, no. 11/16. -52. Shaybi. Ni.:Nasr2. -53. Dailami2. См. также: Schimmel 45; 10. Джами (18, 600) упоминает, что знаменитый -поэт Саади (ум. 1292) жил неподалеку от могилы Ибн Хафифа (которая теперь нахо- -дится в довольно мрачной части Шираза, поблизости от квартала торговцев углем). -54. Sarraj; Arberry 8. -55. Kalabadhi; имеется также английский перевод (Arberry 11). -56. Makki. -57. Isfahani. -58. Sulami 3 с подробной вступительной статьей; Китаб табакат ас-суфиййа Сулами -была также издана Нураддином Шариба (Cairo, 1953). Другие издания указаны в Биб- -лиографии (см.: Sulami). Имеется также турецкое исследование знаменитых коммента- -риев Сулами на Коран (Ates), однако критическое издание этих комментариев до сих -пор не осуществлено. -59. Тонкий анализ трактата Сулами дан в статье Hartmann 4. О проблеме малама- -тиййа в целом см.: Golpinarli 2; Affifi 1; Seale; краткий обзор см.: Nwyia 3, р. 244. -60. Qushairi2; см. также: Hartmann 3 (очень полезный анализ Рисала Кушайри). -61. Qushairi 1. Самый важный трактат был переведен и издан: Meier 6. -62. Hujwiri 1;2. -63. С. Ложье де Борикёй написал прекрасное исследование, посвященное Ансари и -его трудам (LaugierdeBeaureceuil), а также издал некоторые труды Ансари и комментарии -к ним. -64. Ritter 11; Ivanow 2. -65. Ansari 3 (эта небольшая книга многократно переиздавалась; имеется также анг- -лийский перевод Сингха (Ansari 1). В переводе Сингха отсутствует рифмовка, что явля- -ется весьма существенным недостатком, и ему недостает поэтичности оригинала. -66. Литература о Газали поистине неисчерпаема. Из основных работ и переводов -следует упомянуть: Macdonald 2; Wensinck 4; Watt 9. Первое самостоятельное исследование -о Газали появилось в Берлине в 1858 г.: Gosche; позже ему посвятил ряд книг и статей -испанский ученый М. Асин Паласиос. Первым философским исследованием проблем -мысли и религиозных убеждений Газали была книга Ю. Обермана (Obermann), но ее -основные положения уже устарели. Отец Фарид Жабр посвятил несколько важных -работ теологии Газали (Jabre 1; 2; 3; 4). Хорошее введение в особенности теологического -подхода Газали — книга Ф. Шедади (Shehadi); этическую философию Газали проанали- -зировал М. Умаруддин (Umaruddin). Голландский ученый Аренд Теодор ван Леувен -справедливо считает Газали апологетом ислама (Leeuwen2). - - 344 -ПРИМЕЧАНИЯ -67. Abu Hamid al-Ghazzali 3, английский перевод Watt 1; другие переводы: Field 1, -J.K. Kramers (Amsterdam, 1951) и Barbier de Meynard a Journal asiatique, 1877. -68. Watt 2, p. 113. -69. Ibid., p. 135. -70. Gairdner, p. 51. -71. См.: Abu Hamid al-Ghazzali 1, комментарии ученого индийского происхождения -Саййида Муртазы Забиди (Zabidi). Ихйа' проанализирована в полезной книге Ж. Буске -(Bousquet), содержащей краткие резюме всех сорока глав книги. Частичные переводы: -Bauer; Wehr; Dingemans (не вполне удовлетворительный); Bersher & Bousquet; Wilzer; McKane; -Faris 1; Zolondek; Kindermann; Faris 3. -72. Были опубликованы следующие переводы других трудов Газали: Smith, Margaret 1; -Ritter 17; Brugsch (эсхатологический трактат); Bannerth 3 (трактат Минхадж ал-абидин, -ошибочно приписываемый Газали; Bagley (этико-политический трактат); Wilms (Ар-радд -ал-джамил, полемический труд, направленный против христианской теологии). Среди -тех, кто переводил или издавал труды Газали, следует назвать также Игнаца Гольдциера, -Отто Претцля, Самуеля ван ден Берге, Генриха Фрика и Дункана Б. Макдональда. Хо- -рошая библиография содержится в Antes 1. -73. Rahman 2, р. 144. -74. Gairdner, p. 19; ftd.: Wensinck 3. -75. Anawati & Gardet, p. 51. -Глава 3 -1. 'Ibadi,p. 15. -2. Sana'i 4, Sana'i'abad, line 39. -3. Gibb,p. 150. -4. См.: Suhravardi, Shihabuddin 1, chaps. 26-28. -5. 4badi,p. 108. -6. См.: Goldziher 1 — исследование технической терминологии раннего суфизма. -7. Makki, v.l, p. 244; см. также: Andrae 2, pp. 84 ff. -8. Khanqahi, p. 224. -9. Sulami 3, p. 465. -10. Schimmel20. -11. Gisudaraz, p. 18. -12. Daudpota, p. 23. -13. DaraShikoh 1, p. 238. -14. Reinert — превосходное исследование развития концепции «упования на Бога» и -ее ответвлениий. -15. Kalim, газель 316. -16. См.: Susut 2, р. 156; Jami 2, по. 8. См. также: Attas, pp. 46, 226, 462. Имеющаяся в -моем распоряжении надпись из кадирийской текке в Конье, датированная 1819 г., -содержит персидское четверостишие, заканчивающееся этими словами. Они также цити- -руются индо-персидским поэтом Мирзой Бедилем (ум. 1721. — Bedil Mirza, v. 1,р. 1009). -17. Khanqahi, p. 17. -18. Sana'i 4, Sana'i'abad, line 317. -19. Ср.: Makki, v. 2, p. 58 ff. Сходную мысль выразил и ал-Ханкахи (Khanqahi, p. 22): -«Тот, кто преклоняется перед Богом только из страха, есть харури (т. е. хариджит); тот, -кто преклоняется перед Ним только из-за надежды, является мурджи'итом, а тот, кто -преклоняется перед ним только из-за любви, — зиндик, «еретик». Ханкахи считал, что -только гармоничное сочетание всех трех элементов веры дает истинного мусульманина. -20. См.: «Love, Muhammadan» в Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, -(1908-1927), v. 8, p. 176; Goldziher 4 (фундаментальное исследование раннего развития - - ПРИМЕЧАНИЯ -345 -концепции мистической любви в исламе); Schimmel 38; 46. Некоторые ученые полагают, -что «любовь» составляет квинтэссенцию суфизма; см., например: Mir Valiuddin или Khawam -(антологию высказываний о любви мусульманских мистиков); а также многие популяр- -ные издания о мусульманском мистицизме. -21.Makki,v. 2, р. 50. -22. Nicholson 6, р. 116. -23. 'Urfi, р. 305. -24. Waliullah3, по. 40. -25. Makki, v. 2, р.67. -26. Ibn Sina. -27. Meier 5, p. 218 (о теориях Насафи). -28. Iqbal, Muhammad 4, ч. 2, газель 29. Имеется также английский перевод Арберри -(Muhammad Iqbal «Persian Psalms», Lahore, 1948) . -29. Daylami 1, § 101, § 363. -30. Iraqi 2, pp. 30 ff. -31. Nicholson 2. -32. Khanqahi, p. 208. -33. Izutsu 1, p. 39 f., эта статья — блистательное введение в историю суфийской мысли. -34. То же выражение использовалось как иносказательное обозначение могилы. Об- -раз соляных копей встречается, например, у Аттара (Attar 3, по. 515), Джалалуддина Руми -(8, 3041; 14, 2:1344; 14, 6:1856); Хаджи Мира Дарда (Dard l,«Dard-iDil»,no. 161). -35. Attas, p. 265. -36. См.: Heiler2 — сокращенная версия, в отличие от оригинала не содержит обширно- -го критического аппарата. Книга Хайлера — лучшее введение в изучение этой проблемы, -написанное с позиций историка-религиоведа. Calverley. -37. Qani 3, p. 386. -38. Smith, Margaret 4, p. 28. -39. Ibid., no. 26. -40. Hallaj l,Muqatta'ano. 20; см. также высказывание Шибли, которое приводит Джами -(18, 181). -41.Kubra2,2b. -42. Corbin 3, р. 195. -43. Ibid., р. 187. -44. Nicholson 4, р. 19 (Та'ыййа, стихи 153-154). -45. Niffari, по. 50.1-2. -46. Schimmel 11. -47. Schimmel 36. -48. Sha'rani2, p. ИЗ. -49. Goldziher 8, p. 103 f. (о «магических» элементах в мусульманской молитве). -50. См.: Abd al-Hamid Farid, Prayers of Muhammad, Karachi, 1960. -51. Padwick — одна из лучших книг о мусульманском благочестии и религиозной -жизни. -52. Ritter7. -53. См.: Braune, pp. 100, 143. -54. Dard 1, «Sham'-i mahfil», no. 118. -55. Aurad-i Maulana, fols 25 ff.; см. также: 26, 2:295. -56. Kharraz (арабск. текст — p. 47, англ. пер. — p. 38). -57. Ibn 'Ata Allah al-Iskandari 3, fol. 6b. -58. Ibn Qayyim al-Jauziyya, fol. 14a. -59. Niffari, no. 42.10. - - 346 -ПРИМЕЧАНИЯ -60. Hallaj 1, касыда 1, стих 2; Muqatta'at, no. 59. -61. Schimmel 16. -62. Browne 1, v. 3, p.336. -63. Gardet 2; Anawati & Gardet, pp. 187—234. Основные формулы зикра приводятся у Газа- -ли(9, 1:302 слл.). -64.Nwyia3,p. 251. -65. Sana'i, Sana'i'abad, line 391. -66. Fletcher. -67. Sha'rani 3. -68. A'zam Tattawi, p. 166. -69. Meier 14, p. 202; Teufel, pp.80 ff. -70. Braune, p. 98. -71. См.: анализ Фрица Майера (Meier 6) и 22, с. 70-71. См. также: Waliullah 3, р. -57, по. 39. -72. Dara Shikoh 1, p. 207; A'zam Tattawi, p. 159, no. 146; Dard 3, p. 505. Даже в одной очень -странной современной синкретической книге автор говорит о некоем Абд ал-Кадире -Джилани Танджоре: «Он был подобный „гулю" мает, т. е. тот, кто может отделять свои -конечности от тела» (Brabazon, р. 40) -73. NifTari, по. 49/2. -74. Hallaj 1, muqatta'at по. 18. -75. Khankahi, p. 53. -76. Sha'rani l,fols. 8bff. -77. Fletcher, app. 6, цитата из Рашахат 'айн ал-хайат Али ибн Хусайна Ва'иза Ка- -шифи (АН ibn Husain Wa'iz-i Kashifi, p. 38). -78. Dermenghem 1, p. 321. -79. Fletcher, p. 16. -80. См.: Ghazzali Abu Hamid 2 (о значении Божественных имен). Гаухари (Gawhari) -обсуждает магическое использование Божественных имен в трудах ал-Буни, египетского -автора XIII в. -81. Teufel, р. 87. -82. Ibn 'Ata'-Allah al-Iskandari 2. -83. См.: Nwyia 3, pp. 276 ff. -84. См.: Macdonald 1; Meier 1 (о развитии и формах дервишеского танца). Mole 2 (пре- -красное исследование мистического танца в исламе). -85. Smith, Margaret 4, no. 100. -86. См.: Massignon 5, p. 238; Corbin 4, p. 101. -87. Обо всем комплексе подобных представлений см.: Heiler 1, pp. 239 ff., (там же -приводится обширная библиография). Книга Хайлера — незаменимое пособие для изу- -чающих феноменологию религии. -88. Isfahani, 10:61; перевод Arberry 5, р. 62. -89. Ritter 16; Ritter 6 (статья содержит детальное описание ритуала праздника Мевлеви). -90. Rumi 5, fol. 322 а 5. -91. Hastie, no. 6. -92.Quddusi5,p. 156. -93. Bedil Rohriwaro, p. 297. -94. Qani 3, p. 436; см.: Sorley. -95. Celebi 1. -Глава 4 -1. Heer 2 — перевод текста ал-Хакима ал-Тирмизи, изданного в Каире в 1958 г. О -суфийской антропологии более поздней эпохи см.: Baljon 1. -2. См.: Massignon 3. - - ПРИМЕЧАНИЯ -347 -3. Smith, Margaret 4, no. 29. -4. Haqql,p. 119. -5. Swartz, p. 221. -6. Sur Yaman Kafyan; см:. Schimmel 32. -7. Bausani 7; Schimmel 7. -8. Ibn 'Arabi 3, chap. 198, fasl 31. -9. См.: Dermenghem 1 — лучшее исследование в этой области, написанное с глубоким -пониманием мистического ислама. -10. Teufel, р. 108. -11. Subki, 2:59 ff. Исчерпывающее исследование на эту тему — Nabahani. См. также: -Kissling 9. -12. Schimmel 39, р. 282. -13. Qani'3,p. 419. -14. Dermenghem 1, p. 314; см. также: Brunei 1. -15. Brunei 2 — одна из лучших книг об этом малоизвестном аспекте суфизма. -16. Цитируется по Digby. Об этом рассказе см.: Meier, р. 28. -17. Dermenghem 1, р. 12. -18. Khanqahi,p. 19. -19. Attas, p. 414; «вожделение» и даже «поэзию» тоже иногда называли «месячными -мужчин». Классификацию людей на талиб ал-маула, талиб ал-ахира и талиб ад-дунйа, -по-видимому, изобрел Джамалуддин Хансви, чиштийский святой конца XIII в.; см.: Ahmad, -р. 82. Она использовалась почти всеми индомусульманскими мистиками. -20. Sorley, р. 248. -21. Hickman, no. М 7. -22. Daylami 1,р. 33, § 123. -23. Smith, Margaret 4, по. 47. -24. Andrae 1 — выдающееся исследование развития культа Мухаммада в VII—XIII вв.). -См. также: Annemarie Schimmel. And Mohammad is His Messenger. Chapel Hill, 1985. -25. Ibn Kathir. -26. Suleyman Celebi 1. См. также: Engelke. -27. Schimmel 25. -28. Fischer. -29. Цитируется в: 'Andalib, 2:818. -30. Небесному путешествию Пророка посвящено множество статей; см., например: -Schrieke; Horovitz; Hartmann 2, Widengren. -31.Cerulli. -32. Iqbal 2 (английские переводы: Шейх Махмуд Ахмад [1961] и Арберри [1966]; -немецкий поэтический перевод Аннемари Шиммель [1957]; итальянский перевод Алес- -сандро Баузани [1955]; французский перевод Евы Меерович [1962]; турецкий перевод -Аннемари Шиммель [1958]). Schimmel 6 (содержит детальную библиографию работ о -профетологии и небесных путешествиях). -33. Ghanizade, «Mi'rajiyye» a Eski Sairlerimiz, ed. Mehmet Fuat Kopriilu, Istanbul, 1931, p. 356. -34. Ettinghausen 2. -35. Ibn al-Jauzi, p. 358. -36. См.: Mole 3, p. 73. Типичным примером может служить Мир Дард, чье отношение -к собственной семье и подход к мистическому опыту основывались на том факте, что он -был саййидом по обеим линиям, т. е. имел особо тесную связь с Пророком. -37. Furuzanfar 1, по. 62; см. также: 'Attar 3, р. 50. -38. Nicholson 4, р. 44. -39. Jurji 1, pp. 84 ff. - - 348 -ПРИМЕЧАНИЯ -40. Busiri 2 (с персидским и турецким переводами. Наилучшим переводом на запад- -ные языки считается французский перевод Рене Бассе (Busiri О). -41. Rasheed. -42. Fani Muradabadi. -43. Jagtiani. -44. Schimmel42. -45. См. также Littmann 3 (об образе Пророка в народной эпической поэзии). -46. Iqbal, Muhammad 2, verse 608; см. также: Schimmel 22; Ja'fri. -Глава 5 -1. Trimingham — первая исчерпывающая книга о развитии и исламских орденов и -ситуации в них, содержит обширную библиографию. -2. См. примеры: Andrae 2, pp. 75 ff. -3. Andrae 1, p. 369. -4. О братстве Казаруниййа см.: Meier 15. -5. Sana'i4, line 289. -6. Schimmel 39; 37; Vacca. -7. Golpinarli 4. -8. Единственная западная работа, посвященная этой проблеме, — фундаментальное -исследование Рихарда Грамлиха (см.: Gramlich). -9. Sulami, p. 85. -10. Ayverdi, pp. 174ff. Об авторе, выдающейся представительнице современного су- -физма, см.: Schimmel29. -11. Ф. Майер с большой четкостью раскрывает эту проблему (см.: Meier 3). -12. См.: Arnold, Sir Thomas. -13. Среди общих работ, посвященных «народному исламу», следует упомянуть сле- -дующие: Lane;KrissH Kriss-Heinrich с обширной библиографией; Dubler. -14. McPherson. -15. Dermenghem 1, p. 260. -16. Arnold, Sir Thomas 1. Эта работа до сих пор остается непревзойденным введени- -ем в изучение проблемы. -17. Brunei 2 описывает внешне отталкивающий облик дервишей североафриканского -нищенствующего ордена. -18. См.: Nicholson 9, chap. 1; все цитаты в данном разделе приводятся по этому изданию. -19. О салат маклуба см.: Nizami 1, р. 179. Тойфель пишет о том, что Хамадани имел -обыкновение медитировать, стоя на голове (Teufel). -20. Ethel. -21. О Баба Тахире см.: Rypka, р. 234. -22. Ivanow 1; Meier 13; Moayyad. -23. О двух Сухраварди и термине шайх ал-ишрак см.: Ritter 14. См. также: гл. 6 -настоящей книги. -24. Suhrawardi Г, перевод (с персидского арабского текста): Н. Wilberforce Clarke, trans., -«The 'Awarif al-Ma'arif», written in the thirteenth century by Shaikh Shahabu'd-Din Umar bin -Muhammad-i Suhrawardi (1891; reprint ed. N.Y., 1970). -25. Mason, p. 124. -26. См.: Taeschner 1 (и множество других статей на эту тему). См. также статью указ. -автора Futuwwa в Encyclopaedia of Islam, 2d ed. (с добавлениями Клода Каена) и моногра- -фию Гёльпинарлы (Golpinarli 1). -27. Braune содержит перевод основного сочинения Гилани; имеется также англий- -ский перевод этого сочинения, выполненный М. Афтаб ад-Дином Ахмадом (Lahore n.d.). - - ПРИМЕЧАНИЯ -349 -28. Hickman, no. Y 21*. -29. Ibid., no. К 9*. -30. Burton, p. 177. -31. См.: Goldziher2; Littmann 1. -32. Tagribirdi 7:809. См. также: Schimmel 39, p. 277. -33. Qasim. -34. См.: Trimingham, pp. 220-225 (об аш-Ша'рани) -35. Analecta 1:135, цитата приводится по статье: Goldziher& Somogyi, p. 37. -36. На арабском языке было издано несколько книг об ордене Шазилиййа, в частно- -сти книга Абду-л-Халима Махмуда об истории ордена (Mahmud) и книга Али Сафи -Хусайна о мистической поэзии XIV в. в Египте (Husain). О теориях Шазили см.: Jurji 1 -и Jurji 2 (путь от Ибн Масарры через школу Ишракиййа к аш-Шазили). -37. Nwyia 3 содержит лучшее введение в историю шазилитской мысли, а также ком- -ментированый перевод хикам, весьма полезный для западных ученых. Первый англий- -ский перевод хикам появился в Сингапуре в 1937 г.: R. leR. Archer «Muhammadan Mysticism -in Sumatra», Journal Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, 15, no. 2. Новый английский -перевод хикам был осуществлен Виктором Даннером (Danner), предложившим особую -мистическую интерпретацию этих речений. -38. Nwyia 2 содержит глубокий анализ великого шазилитского учителя, чьи письма -также изданы Нвийа (Nwyia 5). -39. Palacios 4. -40. Dermenghem, p. 71. -41. См.: Gilsenan 1 — прекрасное исследование современной Хамидиййи-Шазилиййи. -42. Meier 14 — одна из незаменимых книг для всех изучающих суфизм, главным -образом благодаря подробной вступительной статье Майера, где анализируются основ- -ные аспекты мысли Наджмуддина Кубра. См. также: Meier 9. -43. Fleischer. -44. DayaRazi. -45. Сочинение Ибн Умара Михраби Худжжатп ал-Хинд, все еще не опубликованное, -возможно, было написано в 1645 г. См.: Marshall, nos. 221, 1809. -46. О Симнани см.: Landolt 1; Landolt 2 (публикация в высшей степени интересного -документа; Mole 6. О поздней Кубравиййе в целом см.: Mole 3; 5. -47. В монографии Тойфеля об Али Хамадани (Teufel) излагается биография этого -святого. О его мистических теориях см.: Meier 11. См. также: Mole 7. -48. О другом выдающемся мистике Кубравиййи, Азизе ан-Насафи, см.: Meier 7; 5. См. -также: Iole 7. -Глава 6 -1. Corbin 5 — эта работа была первым из многочисленных исследований Корбена, -посвященных шайху ал-ишрак (Сухраварди Мактулу); Suhravardi Maqtul 1 (анализ важ- -ного короткого трактата Сухраварди, написанного на персидском языке). По остальным -работам см.: Библиография; см. также: Ritter 14. -2.1zutsu3, р. 299. -3. Nwyia 3, p. 10. -4. Nasr 3, p. 69 (прекрасная работа об Авиценне, Сухраварди и Ибн 'Араби). -5. Ibid., р. 73. -6. См.: Yahya 1. См. также рецензию Йозефа ван Эсса: Erasmus 17, Ni. 3—4, 1965). -7. Friedmann. -8. Ibn Khaldun, p. 110 (фатва Ибн Халду на против суфиев- еретиков). -9. Ibn 'Arabi 6 с переводом до сих пор остается лучшим введением в творчество Ибн -'Араби. - - 350 -ПРИМЕЧАНИЯ -10. Ibn'Arabi3. -11. Ibn 'Arabi2; английский перевод Р.У. Остина: Ibn 'Arabi. The Bezels of Wisdom, N.Y., -1980. См. также: Chittick 1; Morris 1; 2. Немецкий перевод Кофлера (Kofler) не вполне -удовлетворителен. Более соответствует духу подлинника частичный перевод Титуса Бурк- -хардта (Burkhardt 3). Монография Буркхардта (Burkhardt 4) и перевод на английский -(Burkhardt 2) основаны на учениях Ибн 'Араби. Фусус Ибн 'Араби была даже переведена -стихами на урду неким благочестивым индийским мусульманином в конце XVIII в.; см.: -Nadwi, 2:209. Первым научным введением в изучение Ибн 'Араби, написанным в Европе, -была работа Хендрика С. Нюберга (Nyberg) — прекрасное издание и исследование мыс- -ли Ибн 'Араби, к сожалению, почти забытое. См. также: Jeffery. Одному из аспектов -мысли Ибн 'Араби посвящена монография Манфреда Профитлиха (Profitlich). -12. Jami 1, p. 470. -13. Affifi2. -14. Ibid., p. 172. -15. Corbin2, p. 182. -16. Ангелус Силезиус включил в свой первый поэтический сборник «Херувимский -странник» (Der Cherubinische Wandersmann) такое двустишие: -Бог жив, пока я жив, в себе его храня. -Я без него ничто, но что он без меня?! (Перев. Л. Гинзбурга) -См. также некоторые стихотворения на эту тему в «Часослове» (Das Stundenbuch) -P.M. Рильке, в частности: -А вдруг умру — куда же Ты-то? -Я Твой сосуд (а вдруг разбитый?)... (Перев. СВ. Петрова) -17. Affifi,p. 13. -18. Massignon 1. Массиньон всегда утверждал, что «единство свидетельства» (monisme -testimonial) является типично исламским феноменом и вполне совместим с ортодоксией. -19. Nasr3,p. 107. -20. Corbin 2 — английский перевод Ralph Manheim: Creative Imagination in Suflsm of Ibn -Arabi, Princeton, 1969, — работа, стимулирующая исследовательскую мысль. -21.Nasr3,p. 107. -22. Rice, 2d ed., London, 1969, p. 171. -23. Corbin 2, p. 171. -24. Rahman 1. Эта статья Рахмана была перепечатана в сборнике: The Dream and Human -Societies, ed. Gustave E. von Grunebaum & R. Caillois, Berkeley, 1966, pp. 409 ff. -25. Husaini — хорошее издание текстов Ибн 'Араби с переводами. -26. Nasr3,p. 116. -27. Dard 2, pp. 7, 56, 84, 147; Dard 4, p. 118. -28. Ibn 'Arabi 6, no. 11, lines 13—15. — Перев. И.М. Фильштинского. См.: Суфизм в -контексте мусульманской культуры. — М., 1989. — С. 32. -29. Corbin 2, р. 180. -30. Rahman 2, р. 146. -31. Schaya, р. 68. -32. IbnTaymiyya. -33. Rahman 2, p. 146. -34. Schaeder 3, p. 237. -35. Nicholson 5. Третья глава монографии Николсона об исламском мистицизме -(Nicholson 9) до сих пор остается лучшим введением в поэзию и философию Ибн ал- -Фарида. См. также: Hilmi 2. -36. Hammer-Purgstall 2 — прекрасно изданная иллюстрированная книга. -37. Arberry6;7. - - ПРИМЕЧАНИЯ -351 -38. Dermenghem 3. -39. Перев. И.М. Филыптинского. См.: История арабской литературы X-XVIII вв. — -М., 1991. - С. 373. -40. Massignon 2, р. 64. -41. Ayverdi. -42. Dard 1, «Dard-i Dil», no. 267. -43. Keklik — первое турецкое исследование в высшей степени интересных сочинений -Садруддина. -44. Lahiji. -45. Izutsu 3, p. 297. -46. Rice, p. 28. О братстве Ни'матуллахиййа см.: Gramlich; о его основателе см.: Aubin. -47. Shabistari 2; 1;3. -48. Лучшим введением в творчество Джил и до сих пор остается вторая глава книги -Николсона об исламском мистицизме (Nicholson 9). См. также: Bannerth 1; Jili. -49. Schaya, p. 38. -50. Massignon 5. -51. Jami2, chap. 21. -52. Jami 1, p. 810. -53. См.: Nicholson 11. -54. Izutsu 1, p. 67. -55. Attas, p. 412. -56. Jami 2, no. 20. -Глава 7 -1. Любая история персидской, турецкой и пакистанской литературы содержит инфор- -мацию о суфийской поэзии. Читатель может обратиться к этим книгам, чтобы познако- -миться с различными точками зрения западных авторов относительно феномена мисти- -ческой любви и влияния суфийской мысли на развитие поэзии. Особенно важны следую- -щие работы: Ethe 3 (прекрасный обзор исторического развития персидской поэзии и ее -и жанров); Browne 1 (ценное введение в круг проблем, связанных с персидской поэзией; -содержит много превосходных переводов классической поэзии); АгЬеггу 2 (переводы из -классической персидской литературы с полезной вступительной статьей); Rypka (очень -информативная работа с исчерпывающими примечаниями и большой библиографией, -книга включает очерки таджикской литературы и персоязычной литературы Индии; к -сожалению, изложение не сопровождается примерами). Bausani & Pagliaro и Bausani 6 (ра- -боты, будоражащие мысль и содержащие интересные замечания о поэтической технике и -образной системе); Gibb (отличное введение в круг проблем, связанных с мистической -поэзией и ее корнями). -2. Abdullah, р. 117. -3. Об этом феномене см.: Mez, pp. 275, 337; Ritter 5, pp. 459 ff. (о проблеме назар «ли- -цезрения» и «любви к безбородым»). -4. Gisudaraz, р. 67. -5. См.: Spies; этой теме посвящен ряд эпических произведений, множество аллюзий -можно обнаружить и в лирике. -6. Другой типичный пример такого рода мистической любви описан в поэме Хилали -Шах у гада, «Шах и нищий»; см.: Ethe 2. Это произведение было раскритиковано мо- -гол ьским императором Бабуром, который счел его в высшей степени аморальным. Еще -одно выражение мистического смирения — поэма 'Арифи Туй у джауган, «Мяч и клюш- -ка» ('Arifi). -7. Nicholson 6, р. ПО. - - 352 -ПРИМЕЧАНИЯ -8. Лучшее введение в такого рода литературу — Ritter 12. -9. Swartz, 221. -10. Ghazzali Ahmad. -11. 'Aynu'l-Qudat Hamadani 2; 1. -12. Arberry 16 (перевод апологии 'Айн ал-Кудата). См. также рецензию Ф. Майера -на эту книгу (Der Islam 49, No. 1, 1972). -13. 'Iraqi, p. 57. -14. Baqli 1; 2; Massignon 15 — первая биография этого удивительного мистика. Сог- -ben 4; 6. -15. Shah 'Abdul-Latif: «Sur Ma'dhuri», lines 21-22. -16. Arberry 5, pp.113 ff. -17. Berthels. -18. Sana'i2. Издания других произведений Сана'и указаны в Библиографии. -19. Nicholson 7. -20. Ritter 5 — исчерпывающая работа об Аттаре и в то же время о проблемах суфий- -ской мысли и поэзии, она незаменима для каждого, кто всерьез интересуется суфизмом. -См. также: Ritter 9; 10 (филологические проблемы интерпретации Аттара); Garcin de Tassy; -Meier 2; Arberry 13 (книга содержит избранные переводы из Тазкират ал-аулийа). Публи- -кации произведений Аттара указаны в Библиографии. -21. 'Iraqi, р. 17. -22. Schimmel 26. -23. Schimmel 27. -24. Rumi 3. Из других английских переводов Руми заслуживают упоминания два: -перевод первого тома Маснави, выполненный Дж.У. Редхаузом (Redhouse), и перевод -Э.Г. Уинфилда (Whinfield). Немецкий перевод: Rosen; см. также: Nicholson 10; Arberry -12; 17. -25. Nicholson 11 (первое европейское издание и перевод сорока восьми газелей Руми с -прекрасной вступительной статьей); Nicholson 8; Arberry 14; Hastie; Schimmel 5. Празднова- -ние семисотлетия со дня смерти Руми в декабре 1973 г. ознаменовалось публикацией -большого числа новых работ, посвященных поэту, и переводов его произведений (глав- -ным образом в Турции). Очень полезна «Библиография Мевляны», составленная Мех- -метом Ондером (6nder2). Первый том представляет собой указатель всех ранее опубли- -кованных книг и статей о Руми. Во втором томе дается обзор рукописей. Материалы -конференции, посвященной Бируни и Руми, которая проходила в в Нью-Йоркском уни- -верситете в январе 1974 г., были опубликованы в сборнике: Biruni/Rumi, the Scholar and the -Saint, ed. Peter Chelkowski (N.Y., 1975). Немецкий перевод избранных стихотворений из -Дивана Руми: Rumi, Licht und Reigen, Gedichte aus dem Diwan, trans. J.Chr. Burgel (Bern, 1973). -Прекрасное (и первое на Западе) вступление к Маснави — работа Й. фон Хаммер- -Пурппталя (J. von Hammer-Purgstall, Bericht uberden zu Kairo im Jahre 1835 erschienenen turkischen -Kommentar des Mesnewi Dschelaleddin Rumi's, Vienna, 1851); она была перепечатана в изд.: -Hammer-Purgstall 3. -26. См.: Iqbal, Afzal; Meyerovitch. См. также: Schimmel. The Triumphant Sun. A Study of the -Works of Jalaluddin Rumi, L., 1978. (комплексное исследование поэзии и философской -мысли Руми). -27. См.: Sipahsalar; Aflaki. Вторая книга переведена на французский язык, хотя и не -вполне удовлетворительно, см.: Huart. -28. См.: Arberry 10 (перевод Фихи ма фихи). -29. См.: Reynold A. Nicholson. «The Table-talk ofJalalu 'ddin Rumi», Journal of the Royal Asiatic -Society, 1924; письма Руми переведены на турецкий язык и изданы с превосходными ком- -ментариями: Golpinarli A. Mevlana'nin Mektuplari (Istambul,1964). - - ПРИМЕЧАНИЯ -353 -30. См.: Ritter 13; 8 (обзор недавних публикаций о Руми и ордене Мевлеви). О -литературном стиле Руми см.: Richter; Schimmel 3; о некоторых его религиозных идеях -см.: Bausani 3. -31. См.: Ritter 15 (исследование источников стихов о флейте, открывающих Маснави). -32. Schimmel 44. -33. См.: 'Abdul Hakim. -34. Hallaj 1, касыда 10. -35. Haqq 1,р. 42. -36. См. литературу, указанную в гл. 3 (прим. 87-94). -37. Uzluk. -38. Under 1; 4. Лучший анализ личности Руми и интерпретации его образа последую- -щими поколениями мусульман содержится в двух книгах турецкого ученого Абдулбаки -Гёльпинарлы: Golpinarli 3; 4 (история ордена Мевлеви). Гёльпинарлы также перевел на -турецкий язык большую часть лирики Руми и внес значительный вклад в изучение ред- -ких рукописей, содержащих сведения о Мевлеви. -39. Schimmel 17; 28 (статья в сборнике статей о Руми). -40. Rumi 1; другие работы Фурузанфара указаны в Библиографии (Furuzanfar 1-4). -41. См.: Ethe3. -42. Qasimi, p. 309. -43. Schimmel 6, pp. 353 ff. и библиография. -44. См.: Vryonis (в книге, помимо прочих вопросов, рассматривается история Мевле- -виййи и других орденов, а также их роль в исламизации Турции). -45. КбргйШ 2. -46. Yunus Emre 1; см. также: Yunys Emre 2; Golpinarli 5; Huri; Schimmel 43; Regnier. -47. Walsh. -48. Kocaturk, p. 219. -49. Vaudeville, no. 12. -50. Tahir. -51. Kaygusuz Abdal; Schimmel 4. См. также немецкий поэтический перевод произве- -дений всех упомянутых в этой главе (и других) турецких мистиков: Schimmel 2. -52. Об этом художнике см.: Esin. За последние пятнадцать лет в Турции и на Западе -было опубликовано несколько исследований о Сийах Каламе. -53. Ritter 14 (речь идет о рукописи Aya Sofia 2052, fol. 53b). -54. Stuart Сагу Welflh, «Islamic Art in the Metropolitan Museum», Metropolitan Museum Bulletin, -1972, p. 291. -55. Emre 2; 1. -56. В качестве примеров можно сослаться на Тургута Аккаша — автора сборника -«боговдохновенных» стихов (Akkas), частично публиковавшихся ранее в его журнале -Icvarlik, и книгу известного современного мистика Омера Февзи Мардина (Mardin), пред- -ставляющую собой комментарий на «боговдохновенные» стихи одного турецкого чинов- -ника. -57. См.: Scholem. -58. Ergun дает хороший обзор самых известных стихотворений Шаха Исмаила. -59. Pir Sultan Abdal. -60. Birge — лучшее исследование истории ордена Бекташи; первым же из европей- -ских исследователей изучением Бекташи занялся Г. Якоб (Jacob). -61. Kissling И; 10. X. Кисслинг и его ученики внесли большой вклад в изучение дер- -вишеских орденов в Турции. Следует упомянуть, что влияние суфизма на Балканах -привело даже к возникновению сербо-хорватских мистических народных песен, как не- -давно показал в своей прекрасной статье Хамид Алгар (Algar). См. также: Martin. -12-780 - - 354 -ПРИМЕЧАНИЯ -62. Немецкий перевод Hyp Баба: Annemarie Schimmel. Flamme und Falter (Gummersbach, -1948); немецкий перевод книги «Из сада мудрости»: Annemarie Schimmel, «Aus dem Garten -der Weisen», in Das Geisterhaus, ed. Otto Spies (Kevelaer, 1949). -63. Hickman, no. H 20*. -64. Niyazi Misri. -65. Babinger 1; Kissling 5. -66. Хорошее введение в эту проблему — книга Н. Араза (Araz); о других аспектах -турецкого народного мистицизма см.: Schimmel 8. -Глава 8 -1. Общие обзоры культурной жизни мусульманской Индии содержат много инфор- -мации о различных мистических направлениях. См., например: Qureshi (книга написана -с крайних пропакистанских позиций); Mujeeb (с проиндийских позиций); Ahmad, Aziz4; -1; Husain 2; Marshall (подробный библиографический справочник по Могольской Индии; -Ahmad, Zubaid (в книгу включено много мистических сочинений); Bausani 8 (дает хороший -обзор «высокой» и народной литератур); Schimmel 12. -2. Примером подхода к мистицизму современного индийского мусульманина может -служить книга Сейида Вахидуддина (Vahiduddin). -3. См.: Sharib; Begg. Научное исследование жизни и творчества Му'инуддина все еще -отсутствует. -4. Eaton. -5. Arnold, SirTomas 1; 2 — превосходный краткий обзор темы. -6. Nizami 1 — хорошее введение в круг проблем, связанных с жизнью и творчеством -Фарида Гандж-и Шакара. -7. Nizami 6; 5. Низами опубликовал большое число книг и статей (на английском и -урду) об интеллектуальной истории средневековой Индии. Он также издал Хайр ал- -маджалис Чирага Дехлеви (Chiragh-i Dehlavi) — один из важнейших источников о жизни -ранних чиштиев. -8. В своей книге «Сумерки в Дели» Ахмад Али рассказывает прелестную историю, в -которой некий благочестивый житель Дели пытается объяснить упадок славы индийских -мусульман как результат оскорбления, нанесенного духу Низамуддина: «Истинной при- -чиной краха империи Великих Моголов были некоторые ошибки, совершенные предшест- -венниками этого императора, и самая большая из них заключалась в том, что они разлу- -чили влюбленного и возлюбленного, похоронив Мухаммад-шаха между могилами хаз- -рата Махбуба Илахи и хазрата Амира Хосрова...». Действительно, в одном из лучших -стихотворений Амира Хосрова, часто восхвалявшего своего учителя Низамуддина, послед- -ний превозносится как один из тех, «кем жив мир, подобно тому как тело живо духом» -(Amir Khosrau, газель 291). -9. Ahmad, Aziz 5. -10. 'Iraqi 1;2. -11. 'Iraqi 2, no. 15; cp. 18, p. 602. -12. Browne 1, v. 3, p. 130. -13. Типичный пример распространения влияния Кадириййи рассматривается Му- -хаммадом ал-Аттасом в книге о Хамзе Фансури (Attas). Благодаря деятельности Хамзы -Фансури этот орден завоевал популярность в Малайзии. -14. Питер Мейн в книге «Святые Синда» (Маупе) живо и часто не без иронии опи- -сывает обычаи так называемых «святых». Вместе с тем его блестяще написанная книга -содержит много ценной информации о малоизвестных аспектах культа святых (и мисти- -ческой мысли) в долине Инда. -15. См.: Marshall, по. 1169; Ahmad Zubaid, pp. 94 ff. Книга Мухаммада Гауса пользова- -лась большой популярностью, судя по тому, что она многократно комментировалась. - - ПРИМЕЧАНИЯ -355 -Данные о некоторых комментаторах Гауса, развитии суфизма в Южной Аравии и взаимо- -отношениях индийских мистиков (главным образом, накшбанди) с учеными и святыми -Йемена и Хадрамаута анализируются в малоизвестной, но очень полезной статье Ферди- -нанда Вюстенфельда (Wustenfeld). -16. О проблеме в целом см.: Nizami 2. -17. См.: Quddusi 1. Книга Абд ал-Куддуса Рушднаме, которая включает стихи на -хинди и, как представляется, написана не без влияния индуистской мысли, все еще ждет -тщательного исследования. См. также кн.: Khaja Khan (в ней имеется очень полезное -приложение «Суфийские ордены на Декане»). -18. Digby. -19. Dermenghem 1, p. 100. -20. Ahmad, Aziz 6. См. также: Ritter 3. -21. См.: Ansari, A.S. Bazmee. -22. Ettinghausen 1; Wellecz. Мотив «совместный водопой волка и ягненка», впервые -встречающийся в книгах Ветхого Завета, использовался в ранней исмаилитской пропа- -ганде как символ совершенной справедливости правителя; см.: Nagel, р. 14. В образной -системе Руми тот же мотив используется для характеристики мистической возлюблен- -ной, внушающей всем такую любовь, что исчезает различие между людьми и животными. -23. См.: Qanungo; Hasrat. Многие сочинения Дары Шикоха изданы и переведены; см.: -Massignon & Huart; Massignon & Kassim. -24. Dara Shikoh 2. См. также: Gdbel-Gross. -25. См.: Hashmi — хороший перевод четверостиший Сармада. См. также: Fisfthel. -26. См.: Aslah; Tikku. -27. Habib; Mole. -28. Centlivres, p. 174. -29. Fletcher. -30. Davis; Вебка. Издания сочинений Джами указаны в Библиографии (Jami 1-4). -31. Barthold. За последние годы русскими учеными опубликовано значительное число -работ о Навои. -32. Характерно, что журнал современных современных турецких накшбанди (к со- -жалению, просуществовавший совсем недолго) назывался Sohbet Dergisi (Istanbul, 1952— -1953). См.: Susut2, избранные отрывки из книги Рашахат 'айн ал-хайат, содержащие -сведения о ранних накшбандийских учителях; Susut 1, мистические изречения и афориз- -мы. Превосходный краткий обзор накшбандийской мысли и практики содержится в -статье Хамида Алгара (Algar). -33. Friedmann (первое всестороннее исследование мистицического учения Сирхинди; -см. также рецензию на эту книгу Аннемари Шиммель (Die Welt des Islam, n.s. 14, 1973)). -34. Faruqi 1; 2; Ahmad, Aziz 3. -35. Waliullah 2, no. 5. Интересный анализ мистических идей Шаха Валиуллаха дан -во вступительной статье к английскому переводу его сочинения Та'вил ал-ахадис (Baljon -1;2). -36. Abu-1-Faid Ihsan «Raudat al-qayyumiya», 1751, рукопись Азиатского общества Бенга- -лии. Имеется только перевод этого сочинения на урду. Критический анализ труда Ихса- -на дается в книге Шейха Мухаммада Икрама (Ikram2). Единственное подробное описа- -ние содержания рукописи на западном языке имеется в книге Джона Субхана (Subhan), -которая вообще содержит много ранее не использовавшихся материалов о позднем ин- -дийском суфизме. -37. См. Smith, W. Cantwell. -38. См. Abdul Haqq — очень полезное исследование о вкладе суфиев в развитие язы- -ка урду. -12* - - 356 -ПРИМЕЧАНИЯ -39. Произведения Бедиля были опубликованы в четырех томах, каждый из которых -занимает около 1100 страниц in folio; см.: Bedil, Mirza. См. также: Bausani 4; Jiri Веска. -«Tajik Literature», in Rypka, pp. 515 ff. -40. Marshall, no. 800. Поэтические произведения и письма Мазхара были опубликова- -ны. Сведения о некоторых агиографических сочинениях, посвященных ему и его ветви -Накшбандиййи, приводятся в изданиях в Storey, v. 1, no. 1375; и Marshall, no. 1357. -41. Bausani 5; Ahmad, Aziz 2. Академия Шаха Валиуллаха в Хайдарабаде (Синд), кото- -рую возглавлял Маулана Гулам Мустафа, опубликовала ряд работ Валиуллаха и иссле- -дования о нем. -42. См.: A Hisory of Freedom Movement, v. 1, p. 556; Ahmad, Aziz 4, pp. 210 ff. См. также: -Trimingham, p. 129. Самая полная биография Саййида Ахмада из Барейли написана Гуля- -мом Расулом Мехром (Mehr) на урду. -43. Schimmel 18, 34; Akhtar. -44. 'Andalib. -45. Nwyia 3, p. 31 (цитата из Мурси). -46. Публикация 'Илм ал-китаб: Dard 3. Чахар Рисала (Dard 1), включает четыре -произведения: Нала-йи Дард, Ах-и сард, Дард-и дил и Шам'-и махфил. -47. Dard \,Ah-isard, no. 192. -48. Ibid., no. 96. -49. Dard 4, p. 9. -50. Husain, S.A.Q., The Pantheistic Monism oflbn al-Arabi. Lahore, 1970, p.58. -51. Dard 1, Nala-yi Dard, no. 140. -52. Dard 1, Dard-i dil, no. 154. -53. Ibid., no. 33. -54. Dard 1, Nala-yi Dard, no. 38. -55. Dard 4, p. 57. -56. Dard 2, p. 45. -57. Dard 4, p. 49. -58. Ibid, p. 2. -59. Ibid, p. 41. -60. Книга Л. Рамакришны «Суфийские поэты Пенджаба» (Ramakrishna) является -единственным введением в тему; см., однако, рецензию Иоганна Фюка (Fuck), который -справедливо критикует Рамакришну за откровенно индуистскую направленность его -исследования. См. также: Barnett; 'Aqeel (хороший обзор на урду); Quddusi 3; 5; Parsram; -Schimmel 35. -61. Burhanpuri. -62. Qani' 1. -63. Ramakrishna, p. XXX. -64. Sultan Bahoo. -65. Автор поэмы Джаман Чаран жил в XVIII в. Его произведение часто становилось -объектом подражания. См.: Baloch 1,по. 1. -66. Обо всем литературном комплексе см.: Schimmel 1; 19; 15. -67. Daudpota. -68. Qani4 3, p. 389. -69. Qani4 2, p. 867. -70. Bullhe Shah. -71. Mohan Singh Diwana. Лучший перевод поэмы Вариса Шаха: Usborne. О бытовании -этого сюжета в индо-персидской литературе см.: Hoshyarpuri. -72. Jotwani 1. -73. Miyen Shah 'Inatjo kalam. - - ПРИМЕЧАНИЯ -357 -74. Книга Х.Т. Сорли о Шахе Абд ал-Латифе (Sorley) — превосходное исследование, -хотя автор уделяет несколько преувеличенное внимание политической и социальной об- -становке. См. также: Jotwani 2; Schimmel 32. -75. Лучшее издание Рисало — Shah 'Abdul Latif. Поэтический перевод на урду был -сделан Шейхом Айазом (Hyderabad, Sind, 1963). Сокращенный перевод на английский Эльзы -Кази (Kazi) производит хорошее впечатление как стилистически, так и по составу отобран- -ных произведений. -76. Trumpp 2; 1. -77. Sachal Sarmast2. Другие издания произведений Сармаста указаны в Библиографии. -78. Ibid., р. ПО. -79. Ibid., р. 377. Сармад был казнен в 1661 г.; судьба Мансура Халладжа хорошо -известна, однако Аттар вряд ли был убит. Согласно мусульманской легенде, основанной -на христианских апокрифах, Закарийа (Захария), скрываясь от своих преследователей, -спрятался в дупле дерева, и дерево было распилено вместе с ним. Иосиф, брошенный в -колодец, — стандартный мотив мусульманской поэзии. Убийство Шамс-и Табризи людь- -ми из ближайшего окружения Руми — доказанный факт. Шейх Сан'ан — персонаж -поэмы Аттара Мантик ат-тайр («Беседа птиц»). Инайат — мистик-мученик из Джхо- -ка. Об убийстве Буллхе Шаха в традиционных источниках ничего не сообщается. Джа'фар, -возможно, двоюродный брат Пророка Джа'фар ат-Таййар, убитый в одном из первых -сражений мусульман в 630 г. Его руки и ноги были отрублены мечом, и он «полетел в рай», -отсюда его прозвище ат-Таййар, «Летящий». Его образ часто встречается в суфийской -поэзии. Кармал и Билавал пока не идентифицированы. -80. Dermenghem 1, р. 309. -81. Mohan Singh Diwana 2. -82. Многочисленные образцы его творчества см.: Sadarangani. -83. См.: Mayne; Feldman, р. 165. -84. Schimmel 33. -85. Schimmel 41. -86. Некоторые книги Мира Али Шира Кани были изданы Саййидом Хусамуддином -Рашди (см.: Библиография 1-2); другие существуют только в рукописных вариантах (в -том числе специальные труды на суфийские темы). -87. См., например, рассказ Джамаля Абро «С зачерненным лицом», переведенный на -немецкий язык А. Шиммель (Abro). Английский перевод с немецкого текста Мохра Рах- -мана был опубликован в журнале Махфил в 1960 г. -88. Quddusi 4; Habibi (хорошее введение в литературу на пушту). -89. Rizvi. -90. Raverty, p. 75. -91. Ibid, p. 16. -92. Ibid, p. 9. -93. Ibid, pp 47 ff. -94. Ibid, p. 337. -95. Quddusi 2. -96. См.: Haqq, Enamul 2. Книга того же автора (Haqq 1) содержит интересный матери- -ал о суфийской поэзии в Бенгалии. -Эпилог -1. См.: AbunNasr. Добросовестный анализ жизни и творчества и, в частности, мисти- -ческой терминологии североафриканского учителя XIX в. дается в монографии Ж.-Л. Ми- -шона (Michon). -2. См.: Ziadah. - - 358 -ПРИМЕЧАНИЯ -3. Gilsenan2. -4. Большой материал о современных мистических течениях в исламе представлен во -втором томе сборника «Религия на Среднем Востоке» (АгЬеггу 9). Geertz дает очень -интересный анализ индонезийского и марокканского ислама. Berger содержит полезную -информацию статистического и общего характера. -5. О Турции см.: Ayverdi; Araz; Erol; Huri. -6. Lings; см. также: Darqawi. -7. См.: Mackeen; Barclay (об одном «трезвом» ордене XIX в.); Haq (очень интересные -сведения об индийском народном мистицизме). -8. Iqbal, Muhammad 1; 3. Библиографию см. в изданиях: Schimmel 6 и Malik. -9. Dermenghem 1, p. 331. - - Библиография -'Abdus-Sabur. Ma 'sat al-Hallaj. Beirut, 1964. In Arabic. Translated by K.J. Semann as Murder in -Baghdad. Leiden, 1972. -Abd el-Haqq el-Badisi. El-Maqsad (Vies des saints du RiJ). Translated by Gabriel S. Colin. Paris, -1926. -Abd El-Jalil, J.M. «Autour de la sincerite d'al-Gazzali.» In Melanges Louis Massignon. Vol. 1. -Damascus, 1956. -Abdel Kader, A.H. The Life, Personality and Writings ofal-Junayd. Gibb Memorial Series, n.s. -22. London, 1962. -Abdullah, Dr. Syed. Naqd-i Mir. Lahore, 1958. In Urdu. -4 Abdul Hakim, Khalifa. The Metaphysics ofRumi. Lahore, n.d. -'Abdul Haqq, Maulvi. Urdu ki nashw и пита men Sufiya-i kiram ka kam. Karachi, 1953. In Urdu. -'Abdul Qadir al-Jilani. -X.Al-fath ar-rabbani. Cairo, 1960. In Arabic. -2. Futuh al-ghayb. Translated by M. Aftab ud-Din Ahmad. Lahore, n.d. -'Abdul Qadir Tattawi, Sayyid. Hadiqat al-auliya. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. -Hyderabad, Sind, 1967. In Persian. -Abro, Jamal. Munhun karo. In Sindhi. Translated by Annemarie Schimmel as «Geschwarzten -Gesichts». In Aus der Palmweinschenke: Pakistan in Erzahlungen seiner zeitgenossischen Autoren. -Tubingen, 1966. English translation by E. Mohr Rahman in Mahfil: A Quarterly of South Asian Literature, -1969. -Abun Nasr, Jamil M. Tijaniya: A Sufi Order in the Modern World. Oxford, 1965. -Abu Nu'aym. See Isfahani, Abu Nu'aym al-. -Affifi, Abu'l-'Ala'. -1. Al-malamatiyya wa's-sufiyya wa ahlal-futuwwa. Cairo, 1945. In Arabic. -2. The Mystical Philosophy ofMuhyid'Din Ibnul-'Arabi. Cambridge, 1936. -3. At-tasawwuf: ath-thaurat ar-ruhiyyafi'l-Islam. Cairo, 1963. In Arabic. -Aflaki, Shamsaddin Ahmad al-. Manaqib al- 'arifin. 2 vols. Ankara, 1959-1961. In Persian. Turkish -translation: Ariflerin menkibeleri. Edited by Tahsin Yazici. Ankara, 1964. -Ahmad, Aziz. - - 360 -БИБЛИОГРАФИЯ -1. An Intellectual History of Islam in India. Edinburgh, 1969. -2. «Political and Religious Ideas of Shah Waliullah of Delhi.» Moslem World 52, no. 1 (1962). -3. «Religious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sirhindi.» Rivista degli studi orientali 36 -(1961). -4. Studies in Islamic Culture in the Indian Environment. Oxford, 1964. -5. «The Sufi and the Sultan in Pre-Mughal India». Der Islam 38 (1968). -6. «Sufismus und Hindumystik.» Saeculum 15, no. 1 (1964). -Ahmad, Zubaid. The Contribution of Indo-Pakistan to Arabic Literature. 2d ed. Lahore, 1968. -Ahuya, Yog Dhyan. «Iraqi in India.» Islamic Culture, 1958. -Aini, Mehmed Ali. Un grand saint de I'Islam: Abd al-Kadir Guilani. 2d ed. Paris, 1967. -Akhtar, Waheed. Khwaja Mir Dard, tasawwuf aur sha'iri. Aligarh, 1971. In Urdu. -Akkas, Turgut. Ozkaynak. Ankara, 1957. In Turkish. -Aktay, Salih Zeki. Hallac-i Mansur. Istanbul, 1942. In Turkish. -Algar, Hamid. «Some Notes on the Nqshbandi Tariqat in Bosnia.» Die Welt des Islams, n.s. 13, nos. -3-4(1971). -Ali, Ahmad. Twilight in Delhi. Oxford, 1966. -Ali, Meer Hassan. Observations on the Mussulmauns of India. 2 vols. London 1832. -4Ali ibn Hussain Wa'iz-i al-Kashifi. Rashahat 'ayn al-hayat. Kanpur, 1291 sh./1912. In Persian. -Much more in use is the Turkish translation: Rashahat 'ayn 'al-hayat. Istanbul, 1291 h./l874—1875. It -contains many other Naqshbandi treatises at the margin. -Amedroz, Henry Frederick. «Notes on Some Sufi Lives.» Journal of the Royal Asiatic Society, -1912. -Amir Khurd. Siyar al-auliya'. Delhi, 1309 h./1891—1892. In Persian. -Amir Khusrau. Diwan-i kamil. Edited by Mahmud Derwish. Tehran, 1343 h./1964. In Persian. -Anawati, G.-C, and Gardet, Louis. Mystique musulmane. Paris, 1961. -'Andalib, Muhammad Nasir. Nala-yi 'Andalib. 2 vols. Bhopal, 1309 h./l 891-1892. In Persian. -Andrae, Tor. -1. Die person Muhammads in lehre und glauben seiner gemeinde. Stockholm, 1918. -2.1 Myrtentradgdrden. Uppsala, 1947. In Swedish. Translated into German by Hans Helmhart -Kanus as Islamiscne Mystiker. Stuttgart, 1960. -3. «Zuhd und Monchtum.» Le monde oriental 25 (1931). -Andree, P.J. Confreries religieuses musulmans. Algiers, 1956. -Ansari, 'Abdullah-i. -1. The Invocations of Shaikh Abdullah Ansari. Translated by Jogendra Singh. 3d ed. London, -1959. -2. Manazil as-sa'irin. Edited and translated by Serge de Laugier de Beaureceuil. Cairo, 1962. -In Arabic. -3. Munajat и nasa'ih. Berlin, 1925. In Persian. -Ansari, A.S. Bazmee. «Sayyid Muhammad Jawnpuri and His Movement.» Islamic Studies 2 (1963). -Antes, Peter. -1. Das Prophetenwunder in derfruhen As 'ariya bis al-Gazali. Freiburg, 1970. -2. Zur Theologie der Shia. Eine Untersuchung des Garni' al-asrar wa manba' al-anwar von -Sayyid Haidar Amoli. Freiburg, 1971. -'Aqueel, Shafi'. Panjab rang. Lahore, 1968. In Urdu. -Araz, Nezihe. Anadolu Evliyalari. Istanbul, 1958. In Turkish. -Arberry, A.J. -1. Aspects of Islamic Civilization. Ann Arbor, 1967. -2. Classical Persian Literature. London, 1958. -3. An Introduction to the History ofSufism. London, 1942. -4. «Junaid.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1935. - - БИБЛИОГРАФИЯ -361 -5. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. London, 1950. -6. Ed. The Mystical Poems oflbn al-Farid. Chester Beatty Monographs, no. 4. London, 1954. -I. The Mystical Poems oflbn al-Farid. Dublin, 1956. -8. Pages from the «Kitab al-Luma'.» London, 1947. From the Bankipore manuscript. -9. Religion in the Middle East. 2 vols. Cambridge, 1969. -10. Trans. Discourses ofRumi. London, 1961. -II. The Doctrine of the Sufis. Cambridge, 1935. Translation of Kalabadhi's Kitab at-ta'arruf -12. More Tales from the Mathnawi. London, 1963. -13. Muslim Saints and Mystics. London, 1964. Excerpts from 'Attar's Tadhjirat al-auliya. -14. Mystical Poems ofRumi. Chicago, 1968. -15. The «Ruba'iyat» ofJalaluddin Rumi. London, 1959. -16. A Sufi Martyr. London, 1969. Translation of 'Aynu'l-Qudat's Apopogy. -17. Tales from the Mathnawi. London, 1961. -Archer, J.C. Mystical Elements in Mohammad. New Haven, 1924. -Ardalan, Nader, and Laleh Bakhtiar. The Sense of Unity: The Sufi Tradition in Persian Architecture. -Chicago, 1973. -'Arifi. «Gu ujaugan,» The Ball and the Polo-Stick, or Book ofExstasy. Edited and translated by -Robert Scott Greenshields. London, 1932. -Arnaldez, Roger. Hallaj ou la religion de la croix. Paris, 1964. -Arnold, Sir Edwin. Pearls of the Faith, or Islam's Rosary. London, 1882. -Arnold, Sir Thomas. -1. The Preaching of Islam. 1896. Reprint. Lahore, 1956. -2. «Saints, Muhammadan, India.» In Encyclopedia of Relision and Ethics, edited by James -Hastings, vol. 11, pp.6&-73. 1908-1927. -Aslah, Muhammad. Tadhkira-yi shu 'ara-yi Kashmir. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. 5 -vols. Karachi, 1967-1968. In Persian. -Ates, Suleyman. Sulemi ve tasawufi tefsiri. Istanbul, 1969. In Turkish. -'Attar, Fariduddin. -1. The Conference of the Birds. Translated by C.S. Noth. 1954. Paperback. Berkeley, 1971. -2. Diwan-i qasa'id wa ghazaliyat. Edited by Sa'id Nafisi. Tehran, 1339 sh./1960. In Persian. -3. Ilahiname, Die Gesprache des Konigs mit seinen sechs Sohnen. Edited by Hellmut Ritter. -Leipzig, 1940. In Persian. -4. Mantiq at-tayr. Edited by M. Jawad Shakur. Tehran, 1962. In Persian. -5. Musibatname. Edited by N. Fisal. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. -6. Pandname. Edited by Silvestre de Sacy. Paris, 1819. -7. Tadhkirat al-auliya'. Edited by Reynold A. Nicholson. 2 vols. 1905-1907. Reprint. London -and Leiden, 1959. In Persian. -8. Ushturname. Edited by Mahdi Muhaqqiq. Tehran, 1339 sh./1960. In Persian. -Attas, Syed Muhammad Naguib al-. The Mysticism ofHamza al-Fansuri. Kuala Lumpur, 1970. -Aubin, Jean. Materiaux pour la biographie de Shah Ni 'matullah Wali Kermani. Tehran and Paris, -1956. -Aurad-i Maulana. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 148. In Arabic. A collection of prayers -ascribed to Jalaluddin Rumi. -'Aynu'l-Qudat Hamadhani. -1. Ahwal и athar. Edited by 'Afif 'Usayran. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. -2. Lawa'ih. Edited by Rahim Farmanish. Tehran, 1337 sh./1958. In Persian. -Ayverdi, Samiha. Istanbul Geceleri. Istanbul, 1952. In Turkish. -Ayverdi, Samiha; Araz, Nezihe; Erol, Safiye; and Huri, Sofi. Kenan Rifai veyirminci asrin isiginda -Muslumanlik. Istanbul, 1951. In Turkish. -A'zam Tattawi, Muhammad. Tuhfat at-tahirin. Edited by Badr-i Alam Durrani. Karachi, 1956. In -Persian. - - 362 -БИБЛИОГРАФИЯ -Baba Tahir. The Lament ofBaba Tahir, Being the «Ruba 'iyat» ofBaba Tahir Hamadani 'Uryan. -Edited and translated by Edward Heron-Allen and Elizabeth Curtis Brenton. London, 1902. -Babinger, Franz. -1. «Schejch Bedr ad-din, der Sohn des Richters von Simawna.» Der Islam 2 (1912). -2. «Zur Fruhgeschichte des Naqschbendi-Ordens.» Der Islam 13 (1923), 14 (1925). -Badawi, Abdur Rahman. -1. «Les points de rencontre de la mystique musulmane et de Texistencialisme.» Studia Islamica -27(1967). -2. Shahidat al-'ishq al-ilahi, Rabi'a al'Adawiyya. Cairo, 1946. In Arabic. -3. Shatahat as-sufiyyajuz' I: Abu Yazid al-Bistami. Cairo, 1949. In Arabic. -Badawi, Muhammad Mustafa. «Islam in Modern Egyptian Literature.» Journal of Arabic Literature 2 -(1971). -Badisi, el-. See 4Abd el-Haqq el-Badisi. -Bagley, R.R.C., trans. Ghazali's Book of Councel for Kings (nasihat al-muluk). Oxford, 1964. -Baha'uddin Walad. Ma 'arif Edited by Badi'uz-Zaman Furuzanfar. Tehran, 1338 sh./l 959. In Persian. -Bakharzi, A.M. Yahya al-Kubrawi al-. Aurad al-ahbab wafusus al-adab. Edited by Iraj Afshar. -Tehran, 1347 sh./l 968. In Persian. -Baljon, J.M.S. -1. «Psychology as Apprehended and Applied by Shah Wali Allah Dihlawi.» Acta Orientalia -Neerlandica, 1971. -2. Trans. A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim: Shah Wali Allah's -«ta'wil al-ahadith.» Leiden, 1973. -Baloch, Dr. Nabi Bakhsh. -1. Ed. Madahun ayn munajatun. Karachi, 1959. In Sindhi. -2. Tih akaryun. Hyderabad, Sind, 1962. In Sindhi. -Bannerth, Ernst. -1. «Das Buch der 40 Stufen von *Abd al-Karim al-Gili.» Sitzungsberichte der Osterreichischen -Akademie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse 230, no. 3. Vienna, 1956. -2. «La Khalwatiyya en Egypte.» Melanges de Vinstitut dominicaine d'etudes orientales du -Caire 8 (1964-1966). -3. Trans. Der Pfad der Gottesdiener. Salzburg, 1964. Al-Gazzali's Minhaj al-'abidin. -Baqli, Ruzbihan. -1. «'Abhar al-'ashiqin,» Lejasmin desfideles d'amour. Edited by Henry Corbin. Tehran and -Paris, 1958. In Persian. -2. «Sharh-i shathiyat,» Les paradoxes des soufis. Edited by Henry Corbin. Tehran and Paris, -1966. In Persian. -Barclay, Harold B. «A Sudanese Religious Brotherhood: At-tariqa al-hindiya.» Moslem World 53, -no. 2(1963). -Barnett, Lionel D. Panjabi: Printed Books in the British Museum. London, 1961. -Barthold, Vasilij V. Herat zur Zeit Husain Baiqaras. Translated by Walter Hinz. Leipzig, 1938. -Bauer, Hans. Islamische Ethik. 4 vols. Halle, 1916. Translated from al-Ghazzali's Ihya. -Bausani, Alessandro. -1. «About a Curious Mystical Language.» East and West 4, no. 4 (1958). -2. «II Gulsan-i raz-i gadid di Muhammad Iqbal.» Annali del Istituto Universitario Orientale di -NapolUn.s. 8(1959). -3. «II pensiero religioso di Maulana Gialal ad-Din Rumi.» Oriente moderno 33 (April 1953). -4. «Note su Mirza Bedil.» Annali del Istituto Universitario Orientale di Napoli, n.s. 6 (1957). -5. «Note su Shah Waliullah di Delhi.» Annali del Istituto Universitario Orientale di Napoli7 -n.s. 10(1961). -6. Persia religiosa. Milan, 1959. - - БИБЛИОГРАФИЯ -363 -7. «Satana nell'opera filosofico-poetica di Muhammad Iqbal.» Rivista degli studi orientali 30 -(1957). -8. Storia delle letterature del Pakistan. Milan, 1958. -Bausani, Alessandro, and Pagliaro, Antonio, Storia del la litteratura persiana. Milan, 1960. -Веска, Jiri. «Publications to Celebrate the 55th Anniversary of the Birth of 'Abdur Rahman Jami.» -Archiv Orientdlni 34 (1966). -Bedil, Mirza. Kulliyat. 4 vols. Kabul, 1962-1965. In Persian. -Bedil Rohriwaro. Diwan. Edited by 'Abdul Husayn Musawi. Karachi, 1954. In Sindhi. -Begg, Mirza Wahiduddin. The Holy Biography ofHazrat Khwaja Muinaddin Chishti. Ajmer, 1960. -Bel, Alfred. «Le sufisme en Occident musulman au XIIе et au XIIIе siecle de J.C.» Annales de -Vinstitut des etudes orientales 1 (1934—1935). -Bercher, Leon, and Bousquet, G.H. Le livre des bon usages en matiere de marriage. Paris, 1953. -Translation of a chapter of Ghazzali's Ihya'. -Berger, Morroe. Islam in Egypt Today: Social and Political Aspects of Popular Religion. Cambridge, -1970. -Berthels, Y.E. «Grundlinien der Entwicklungsgeschichte des sufischen Lehrgedichtes.» Islamica 3, -no. 1 (1929). -Bhatti, M. Salih. Mansur Hallaj. Hyderabad, Sind, 1952. In Sindhi. -Birge, John K. The Bektashi Order of Dervishes. 1937. Reprint. London, 1965. -Biruni, al-. Kitab al-Hind. Edited by Eduard Sachau. London, 1887. Translated by Eduard Sachau -as Al'Biruni's India: An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, -Astronomy, Customs, Laws, and Astrology of India, about AD 1030. London, 1881. -Blochet, Edgard. Catalogue des Mss. persons de la bibliotheque nationale. Paris, 1905 ff. -Bousquet, G.H. Ih 'ya 'ouloum ad-din, ou vivification des sciences de lafoi. Paris, 1955. -Bouyges, Maurice. Essai de chronologie des oeuvres d'al-Ghazali. Edited by Michel Allard. Beirut, -1959. -Brabazon, Francis. Stay with God: A Statement in Illusion on Reality. Woombye, Queensland, -1959. -Braune, Walter. Die «Futuh al-gaib» des 'Abdul Qadir. Berlin and Leipzig, 1933. -Bremond, Henri. Histoire du sentiment religieux en France. Vol. 9. Paris, 1928. -Brogelmann, Emil. Die religiosen Erlebnisse der persischen Mystiker. Hannover, 1932. -Brown, John P. The Dervishes. 1868. London, 1968. -Browne, Edward G. -\.A Literary History of Persia. 4 vols. 1902-1921. Reprint. Cambridge, 1957. -2. «Notes on the Literature of the Hurufis and Their Connection with the Bektashi Dervishes.» -Journal of the Royal Asiatic Society, 1907. -Brugsch, Mohammed. Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits. Hannover, 1924. A translation of -Ghazzali's eschatological treatise. -Brunei, Rene. -1. Essai sur la confrerie religieuse des Aissouwa au Maroc. Paris, 1926. -2. Le monachisme errant dans Г Islam, Sidi Heddi et les Heddawa. Paris, 1955. -Bukhari, al-. Kitab garni 'as-sahih. Edited by L. Krehl and W. Juynboll. 4. vols. Leiden, 1862— -1908. -Bullhe Shah. Diwan. Edited by Faqir M. Faqir. Lahore, 1960. In Panjabi. -Burckhardt, Titus. -1. Introduction anx doctrines esoteriques de VIslam. Algiers and Lyon, 1955. -2. Introduction to Sufi Doctrines. Lahore, 1959. -3. La sagesse des prophetes. Paris, 1955. -4. Vom Sufitum. Munich, 1953. -Burhanpuri, Rashid. Burhanpur ke Sindhi auliya. Karachi, 1957. In Urdu. - - 364 -БИБЛИОГРАФИЯ -Burton, Sir Richard. Sin d and the Races That Inhabit the Valley of the Indus. London, 1851. -Busiri, al-. -1. La Bordah du Cheikh al Bousiri. Edited and translated by Rene Basset. Paris, 1894. -2. Die Burda. Edited by C.A. Ralfs. Vienna, 1860. In Arabic with Persian and Turkish -translations. -Calverlay, Edwin Elliot. Worship in Islam, Being a Translation, with Commentary and Introduction -ofal-Ghazzali 's Book of the «Ihya'» on the Worship. Madras, 1925. -Celebi, AsafHalet. -1. HE. Istanbul, 1951. Turkish poetry. -2. Lam-Alif Istanbul, 1953. Turkish poetry. -Centilivres, Pierre. Un bazar de I'Asie Centrale: Tashqurgan. Wiesbaden, 1972. -Cerulli, Enrico. // «Libro della scala» e la questione delle fonti arabo-spagnole della «Divina -Commedia.» Vatican City, 1949. -Chelkowski, Peter, ed. Biruni/Rumi, the Scholar and the Saint. New York, 1975. -Chiragh-i Dahlawi. Khayr al-majalis. Edited by Khaliq Ahmad Nizami. Aligarh, 1959. In Persian. -Corbin, Henry. -1. Avicenna and the Visionary Recital. New York and London, 1960. -2. L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris 1958. Translated by Ralph -Manheim as Creative Imagination in the Sufism oflbn 'Arabi. Princeton, 1969. -3. «Imagination creatrice et priere creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi.» Eranos-Jahrbuch -25 (1956). -4. «Quietude et inquietude de Tame dans le soufisme de Ruzbihan Baqli de Shiraz.» Eranos- -Jahrbuch 27 (1958). -5. Sohrawardi d'Alep, fondateur de la doctrine illuminative (ishraqi). Paris, 1939. -6. «Sympathie et theopatie chez les fideles d'amour en Islam.» Eranos-Jahrbuch 24 (1955). -Crapazano, Vincent. «The Mamadsha.» In Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions -since 1500, edited by Nikki R. Keddie, Berkeley, 1972. -Danner, Victor, trans. Ibn 'Ata'illah's Sufi Aphorisms (Kitab al-hikam). Leiden, 1973. -Dara Shikoh. -1. Sakinat al-auliya. 'Edited by M. Jalali Na'ini. Tehran, 1344 sh./1965. In Persian. -2. Sirr-i akbar'. Edited by Тага Chand and M. Jalali Na'ini. Tehran, 1961. In Persian. -Dard, Khwaja Mir. -1. Chahar risala. Bhopal, 1310 h./l 892-1893. In Persian. Contains Nala-yi Dard, Ah-i sard, -Dard-i dil, and Sham '-i mahfil. -2. Diwan-ifarsi. Delhi, 1310 h./ 1892-1893. -3. 7/m ul-kitab. Bhopal, 1309 h./l 891-1892. In Persian. -4. Urdu Diwan. Edited by Khalil ur-Rahman Da'udi. Lahore, 1962. In Urdu. -Darqawi, ad-. Letters of a Sufi Master. Translated by Titus Burckhardt. London, 1961. -Daudpota, Umar Muhammad. Kalam-i Girhori. Hyderabad, Sind, 1956. In Sindhi. -Davis, F. Hadland. The Persian Mystics: Jami. Ca. 1908. Reprint. Lahore, n.d. -Daya Razi, Najmuddin. Mirsad ul-'ibad. Tehran, 1312 sh./1933. In Persian. -Daylami, 'AH ibn Ahmad ad-. -1. Kitab 'atf al-alif aU-ma'luf ila'l-lam al-ma'tuf. Edited by Jean-Claude Vadet. Cairo, 1962. -In Arabic. -2. Sirat-i Ibn al-Hafif ash-Shirazi. Translated by Junayd-i Shirazi. Edited by Annemarie -Schimmel. Ankara, 1955. In Persian. -Demeersemann, Andre. «Ce qu'Ibn Khaldoun pence d'al-Ghazzali.» Institutdes belles lettres arabes -21 (1958). -Depont, O., and Coppolani, Xavier. Les confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1897. - - БИБЛИОГРАФИЯ -365 -Dermenghem, Emile. -1. Le culte des saints dans I'Islam Maghrebin. Paris, 1954. -2. Vies des saints musulmans. Algiers, 1942. -3. Trans. L'eloge du vin (al-Khamriya): роете mystique de Omar ibn al-Faridh, et son -commentaire par Abdalghani an-Nabolosi. Paris, 1931. -Digby, Simon. «Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography.» Mimeographed. London: School -of Oriental and African Studies, January 1970. -Dingemans, Herman Henry. Al-Ghazali's boekder liefde. Leiden, 1938. -Dubler, Cesar E. Uber islamischen Grab- und Heiligenkult. Zurich, 1960. -Eaton, Richard M. «Sufis of Bijapur: Some Social Roles of Medieval Muslim Saints.» Paper read -at the Conference of South East Asian Studies, 29 March 1972, New York. -Emre, Ismail. -X.Doguslar 2. Adana, 1963. In Turkish. -2. Yeni Yunus Emre ve Doguslari. Istanbul, 1951. In Turkish. -Engelke, Irmgard. Sulejman Tschelebis Lobgedicht aufdie Geburt des Propheten. Halle, 1926. -Ergun, Sadettin Niizhet. Bektasi Edebiyati Antolojisi. Istanbul, 1944. In Turkish. -Esin, Emel. «The Turkish Baksi and the Painter Muhammad Siyah Kalam.» Acta Orientalia 32 -(1970). -Ess, Joseph van. Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi, anhand von Ubersetzungen aus seinen -Schriften dargestellt und erlautert. Bonn, 1961. -Ethe, Hermann. -1. «Die Ruba'is des Abu Sa'id ibn Abulchair.» Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der -Wissenschaften, philologisch-historische Klasse. Munich, 1875, 1878. -2. Konig und Derwisch. Romantisch-mystisches Epos vom Scheich Hilali, dem persischen -Original treu nachgebildet. Leipzig, 1870. -3. «Neupersische Literatur.» In Grundrifi der Iranischen Philologie, compiled by Wilhelm -Geiger and Ernst Kuhn. Strasbourg, 1895-1901. -Ettinghausen, Richard. -1. «The Emperor's Choice.» Festschrift E. Panofsky. New York, 1961. -2. «Persian Ascension Miniatures of the 14th Century.» Academia dei Lincei, 1957. -Fakhri Harawi. Raudat as-salatin. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. Hyderabad, Sind, 1968. -In Persian. -Fani Muradabadi. Hindu shu'ara ka na'tiya kalam. Lyallpur, 1962. In Urdu. -Farhadi, Asbdulghafur Rawan. «Le majlis de al-Hallaj, de Shams-i Tabrezi et du Molla de Roum.» -Revue des etudes islamiques, 1954. -Faris, Nabih A. -1. The Book of Knowledge. Lahore, 1962. Translation of a chapter of Ghazzali's Ihya'. -2. The Foundations of the Articles of Faith. Lahore, 1963. Translation of a chapter of Ghazzali's -Ihya'. -3. The Mysteries of Almsgiving. Beirut, 1966. Translation of a chapter of Ghazzali's Ihya'. -Farrukh, Omar. At-tasawwuffi'l-Islam. Beirut, 1957. In Arabic. -Faruqi, Bashir Ahmad. -1. The Mujaddid's Conception of God. Lahore, 1952. -2. The Mujaddid's Conseption ofTauhid. Lahore, 1940. -Feldman, Herbert. From Crisis to Crisis: Pakistan 1962-1969. London, 1972. -Field, Claud H. -1. Al-Ghazali: The Alchemy of Happiness. London, 1910. -2. Mystics and Saints of Islam. London, 1910. -Firkawi, Mahmud al-. Commentaire du livre des etapes. Edited by Serge de Laugier de Beaureceuil. -Cairo, 1953. In Arabic. -Fischel, Walter J. «Jews and Judaism at the Court of the Moghul Emperors in Medieval India.» -Islamic Culture, 1951. - - 366 -БИБЛИОГРАФИЯ -Fischer, August. «Vergottlichung und Tabuisierung der Namen Muhammads.» In Beitrdge zur -Arabistik, Semitistik und Islamkunde, compiled by Richard Hartmann and Helmuth Scheel. Leipzig, -1944. -Fleischer, Johann Leberecht. «Uber die farbigen Lichterscheinungen der Sufis.» Zeitschrift der -Deutschen Morgenldndischen Gesellschaft 16 (1862). -Fletcher, Joseph. The Old and New Teachings in Chinese Islam. Forthcoming. -Fltigel, Gustav. Die arabischen, persischen und turkischen Handschriften in der K.K. Hojbibliothek -zu Wien. Vienna, 1865-1867. -Frick, Heinrich. Ghazali's Selbstbiographie, ein Vergleich mit Augustins Konfessionen. Leipzig, -1919. -Friedmann, Yohanan. Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His -Image in the Eyes of Posterity. Montreal, 1971. -Fuck, Johann. «Die sufische Dichtung in der Landessprache des Panjab.» Orientalistische -Literaturzeitung 43 (1940). -Furuzanfar, Badi'uz-Zaman. -1. Ahadith-i Mathnawi. Tehran, 1334 sh./1955. In Persian. -2. Ma'akhidh-i qisas wa tamthilat-i Mathnawi. Tehran, 1333 sh./1954. In Persian. -3. Risala dar tahqiq-i ahwal wa zindagi-i Maulana Jalaloddin Muhammad, mashhur be- -Maulawi. Tehran, 1315 sh./1936. In Persian. -4. Sharh-i Mathnawi-yi sharif Tehran, 1348 sh./1969. In Persian. -Fuzuli. Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1948. In Turkish. -Gairdner, W.H. Temple. Al-Ghazzali's «Mishkar aUanwar»: The Niche for Lights. London, 1915. -Garcin de Tassy, M. Joseph Heliodore. La poesie philosophique et religieuse chez les persons -d'apres le «Mantiq ut-tair.» Paris, 1857—1860. -Gardet, Louis. -1. Experiences mystiques en terres nonchretiennes. Paris, 1953. -2. «La mention du nom divin, dhikr, dans la mystique musulmane.» Revue Thomiste, 1952— -1953. -Gawhary, Mohammad al-. «Die Gottesnamen im magischen Gebrauch in den al-Buni zugeschriebenen -Werken.» Ph.D. dissertation, University of Bonn, 1968. -Geertz, Clifford. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, -1968. -Ghani, M. Qasim. Ta'rikh-i tasawwufdar Islam. Tehran, 1330 sh./1951. In Persian. -Ghazzali, Abu Hamid al-. -1. Ihya' lulum ad-din. 4 vols. Bulaq, 1289 h./l872-1873. Commentary by Sayyid Murtada az- -Zabidi. Ithaf as-sadat al-muttaqin. 10 vols. Cairo, 1311 h./l 893-1894. -2. Al-Maqsad al-asna' fi sharh ma (ani asma' Allah al-Husna. Edited by Fadlou Shehadi. -Beirut, 1971. -3. Al-munqidh min ad-dalal. Edited by A. Mahmud. Cairo, 1952. -Ghazzali, Ahmad. Sawanih. Aphorismen uber die Liebe. Edited by Hellmut Ritter. Istanbul, 1942. -In Persian. -Gibb, Elias John Wilkinson. A History of Ottoman Poetry. 6 vols. 1900-1909. Reprint. London, -1958-1963. -Gibb, Hamilton A.R. Mohammedanism: An Historical Survey. London, 1949. -Gilsenan, Michael. -1. Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion. Oxford, 1973. -2. «Some Factors in the Decline of the Sufi Orders in Modern Egypt.» Moslem World 57, no. 1 -(1967). -Gisudaraz, Muhammad. Diwan anis al- 'ushshaq. Lithographed in India, n.d. In Persian. -Gobel-Gross, Erhard. «Sirr-i akbar, Die Upanishad-Ubersetzung Dara Shikohs.» Ph.D. dissertation, -University of Marburg, 1962. - - БИБЛИОГРАФИЯ -367 -Goldziher, Ignaz. -1. «Arabische Synonymik der Askese.» Der Islam 8 (1918). -2. «Aus dem muhammedanischen Heiligenkult in Aegypten.» Globus 71 (1897). -3. Al-GhazzalVs Streitschrift gegen die Batiniyya, Leiden, 1916. -4. «Die Gottesliebe in der islamischen Theologie.» Der Islam 9(1919). -5. «Linguistisches aus der Literatur der muhammedanischen Mystik.» Zeitschrift der Deutschen -Morgenlandischen Gesellschaft 26 (1872). -6. «Materialien zur Entwicklungsgeschichte des Sufismus.» Wiener Zeitschrift Jur die Kunde -des Morgenlandes 13 (1899). -7. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden, 1920. -8. «Zauberelemente im islamischen Gebet.» In Orientalische Studien Theodor Noldeke zum -siebzigsten Geburtstag gewidmet. Compiled by Carl Bezold. 2 vols. Giessen, 1906. -Goldziher, Ognaz, and de Somogyi, Joseph. «The Spanish Arabs and Islam.» Moslem World 54, -no. 1 (1964). -Golpinarli, Abdulbaki. -1. Islam ve Turk Illerinde Futuwet teskilati ve kaynaklari. Istanbul, 1952. In Turkish. -2. Meldmilik ve Meldmiler. Istanbul, 1931. In Turkish. -3. Mevldna Celdleddin, hayati.felsefesi, eserlerinden segmeler. Istanbul, 1951. 3d ed. 1959. -In Turkish. -4. Mevldna'dan sonra Mevlevilik. Istanbul, 1953. In Turkish. -5. Yunus Emre, Hayati. Istanbul, 1936. In Turkish. -Gosche, Reinhard. Uber Ghazzalis Leben und Werke. Berlin, 1858. -Gramlich, Richard. Die schiitischen Derwischorden Persiens, Teil I, Die Affiliationen. Wiesbaden, -1965. -Grunebaum, Gustave E. von. -1. Der Islam im Mittelalter. Zurich, 1963. -2. Medieval Islam. Chicago, 1953. -3. «The Place of Parapsychological Phenomena in Islam.» In Malik Ram Felicitation Volume, -I. Delhi, 1972. -Habib, Madeleine. «Some Notes on the Naqshbandi Order.» Moslem World 59 (1969). -Habibi, Abdul Hayy. -\.D Pashto adabiyato tarikh. Kabul, 1342 sh./1964. In Pashto. -2. Pata Khazana. Kabul, 1339 sh./1961. In Pashto. -Hafiz, Shamsuddin Muhammad. Die Lieder des Hafiz, persisch mit dem Kommentar des Sudi. -Edited by Hermann Brockhaus. 1854-1863. Reprint. 1965. In Persian and Turkish. -Hallaj, Husayn ibn Mansur al-. -1. «Diwdn. Essai de reconstitution by Louis Massignon.» Journal asiatique, January—July 1941. -2. Kitab at-tawasin, texte arabe... avec la version persane d'al-Baqli. Edited and translated by -Louis Massignon. Paris, 1913. -Hallauer, Jakob. Die Vita des Ibrahin ibn Edhem in der Tedhkiret al-Ewlija des Ferid ed-Din Attar. -Leipzig, 1925. -Hammer-Purgstall, Joseph von. -1. Geschichte der schonen Redekunste Persiens. Vienna, 1818. -2. Сотр. Das arabische Hohe Lied der Liebe, das ist Ibnol Faridh 's Taije in Text und -Ubersetzung zum ersten Male heraugegeben. Vienna, 1854. -3. Zwei Abhandlungen zur Mystik und Magie des Is lams. Edited by Annemarie Schimmel. -Vienna, 1974. -Haq, M. Anwarul. The Faith-Movement ofMawlana Muhammad Ilyas. London, 1972. -Haqq, Enamul. -1. Muslim Bengali Literature. Karachi, 1957. - - 368 -БИБЛИОГРАФИЯ -2. «Sufi Movement in Bengal.» Indo-Iranica 3, nos. 1-2 (1948). -Hartmann, Richard. -1. «Futuwwa and Malama.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 72 -(1918). -2. «Die Himmelsreise Muhammads und ihre Bedeutung in der Religion des Islam.» In Vortrage -der Bibliothek Warburg. Hamburg, 1928-1929. -3. Al-Kuschairis Darstellung des Sufitums. Berlin, 1914. -4. «As-Sulami's Risalat al-Malamatiya.» Der Islam 8 (1918). -5. «Zur Frage nach der Herkunft und den Anfangen des Sufitums.» Der Islam 6/7 (1915). -Hashmi, Bashir Ahmad. «Samad.» Islamic Culture, 1933-1934. -Hasluck, Frederick William. Christianity and Islam under the Sultans. 2 vols. Oxford, 1929. -Hasrat, Bikrama Jit. Dara Shikuh: Life and Works. Calcutta, 1953. -Hastie, William. The Festival of Spring from the «Divan» ofJelaleddin. Glasgow, 1903. -Heer, Nicholas. -1. «Some Biographical and Bibliographical Notes on al-Hakim at-Tirmidhi.» In The World of -Islam: Studies in Honour of Philip K. Hitti. Edited by James Kritzeck and R. Bayly Winder. -London, 1960. -2. «A Sufi Psychological Treatise.» Moslem World 51 (1961). -Heiler, Friedrich. -1. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. -Das Gebet. 5th ed. Munich, 1923. Translated by Samuel McComb as Prayer. New York, 1932. -Hickman, William. «Eshrefoghlu Rumi: Reconstitution of His diwan.» Ph.D. dissertation, Harvard -University, 1972. -Hilmi, Muhammad Mustafa. -1. Al-hayat ar~ruhiyya fi'l-Islam. Cairo, 1954. In Arabic. -2. Ibn al-Farid wa'l-hubb al-ilahi. Cairo, 1945. In Arabic. -A History of Freedom Movement. Karachi, 1957. -Horovitz, Joseph. «Muhammads Himmelfahrt.» Der Islam 9 (1919). -Horten, Max. -1. Indische Stromungen in der islamischen Mystik. Heidelberg, 1927—1928. -2. Die religiosen Vorstellungen des Volkes im heutigen Islam. Halle, 1917. -3. «Der Sinn der islamischen Mystik.» Sciencia, July 1927. -Hoshyarpuri, Hafeez. Mathnawiyat-i Hir Ranjha. Karachi, 1957. In Persian. -Huart, Clemens, trans. Les saints des derviches tourneurs, by Shamsaddin Ahmad Aflaki. Paris, -1918-1922. -Hujwiri, *Ali ibn 'Uthman al-. -1. Kashf al-mahjub. Edited by V.A. Zukovskij. Leningrad, 1926. Reprint. Tehran, 1336 sh./ -1957. -2. The «Kashf al-Mahjub,» the Oldest Persian Treatise on Sufism by al-Hujwiri. Translated by -Reynold A. Nicholson. Gibb Memorial Series, no. 17. 1911. Reprint. London, 1959. -Huri, Sofi. «Yunus Emre: In Memoriam.» Moslem World 49, no. 2 (1959). -Husain, Yusuf. -1. Glimpses of Medieval Indian Culture. 2d ed. London, 1959. -2. L'Inde mystique an moyen age. Paris, 1929. -Husaini, A.S. «Uways al-Qarani and the Uwaysi Sufis.» Moslem World 57, no. 2 (1967). -Husaini, Saiyid Abdul Qadir. The Pantheistic Monism of Ibn al-Arabi. Lahore, 1970. -Husayn, 'Ali Safi. Al-adab as-sufifiMisrfi'l-qarn as-sabV al-hijri. Cairo, 1964. In Arabic. -'Ibadi, Qutbaddin al-. At-tasfiyafi ahwal as-sufiya, or Sufiname. Edited by Ghulam Muhammad -Yusufi. Tehran, 1347 sh./1968. In Persian. -Ibn 'Abbad ar-Rondi. «Ar-rasa 'il as-sugra»: Lettres de direction spirituelle. Edited by Paul Nwiya. -Beirut, 1957. - - БИБЛИОГРАФИЯ -369 -Ibn 'Arabi, Muhyiuddin. -X.Dhakha'ir al-a'laq. Cairo, 1968. Commentary on the Tarjuman al-ashwaq. In Arabic. -2. Fusus al-hikam. Edited by Abu'1-Ala' Affifi. Cairo, 1946. In Arabic. -3. Al-futuhat al-makkiyya. 4 vols. Cairo, 1329 h./1911. In Arabic. -4. Al-kitab ad-tidhkari. Cairo, 1969. Memorial in honor of Ibn 'Arabi. -5. Sufis of Andalusia: The Ruh al-quds andAl-Durrat al-fakhirah. Translated by R.W.J. Austin. -London, 1971. -6. The «Tarjuman al-ashwaq»: A Collection of Mystical Odes by Muhyiu 'ddin ibn al- 'Arabi. -Edited and translated by Reynold A. Nicholson. London, 1911. -Ibn 'Ata' Allah al-Iskandari, Ahmad. -1. Kitab al-hikam. Translated by R. Archer in «Muhammadan Mysticism in Sumatra.» Malayan -Branch, Journal of the Royal Asiatic Society 15, no. 2 (1937). -2. Miftah al-falah wa misbah al-arwah. Cairo, 1961. In Arabic. -3. Munajat. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 1574. In Arabic. -Ibn al-Jauzi. Talbis Iblis. Cairo, 1340 h./1921—1922. In Arabic. Translated by David Samuel -Margoliouth as «The Devil's Delusion.» Islamic Culture 12 (1938). -Ibn Kathir. Maulid rasul Allah. Edited by Salahuddin al-Munajjid. Beirut, 1961. -Ibn Khaldun. Shifa' as-sa 41 li-tahdhib al-masa 41. Edited by M. ibn Tavit at-Tanci. Istanbul, 1957. -In Arabic. -Ibn Qayyim al-Jauziyya. Kitab asrar as-salat. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 2347. In -Arabic. -Ibn Sina, Abu 'Ali. «Risalafi'l-'ishq»: Traitee sur Vamour. Edited by August Ferdinand Mehren. -Leiden, 1894. In Arabic. -Ibn Taghribirdi, Abu'l-Mahasin. An-nujum az-zahirafi mulukMisr wa 'l-Qahira. Edited by William -Popper. 8 vols. Berkeley, 1908-1936. -Ibn Taymiyya. «Ar-radd 'ala Ibn 'Arabi wa's-Sufiyya.» In Majmu'a rasa'il shaykh al-Islam Ibn -Taymiyya. Cairo, 1348 h./l 929-1930. -Ihsan, Abu'1-Fayd. «Raudat al-qayyumiya.» Ms. in Library of the Asiatic Society of Bengal. -Ikbal Ali Shah, Sirdar. Islamic Sufism. London, 1933. -Ikram, Sheikh Muhammed. -1. Muslim Rule in India and Pakistan. Lahore, 1966. -2. Rud-i kauthar. 4th ed. Lahore, 1969. In Urdu. -Iqbal, Afzal. The Life and Thought ofRumi. Lahore, ca. 1956. -Iqbal, Muhammad. -1. The Development of Metaphysics in Iran. Cambridge, 1908. -2. Jawidname. Lahore, 1932. In Persian. Translated into English by Shaikh Mahmud Ahmad, -Lahore, 1961, and by A.J. Arberry, London, 1966; into Italian by Alessandro Bausani, 1955; -into French by Eva Meyerovitch, 1962; into German verse by Annemarie Schimmel, 1957; -and into Turkish prose by Annemarie Schimmel, 1958. -3. Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1930. -4. Zabur-i 'ajam. Lahore, 1927. Part translated by A.J. Arberry as Persian Psalms. Lahore, -1948. -'Iraqi, Fakhruddin. -l.Diwan. Edited by Sa'id Nafisi. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. -2. The Song of the Lovers ('ushshaqname). Edited and translated by A.J. Arberry. Oxford, -1939. -Isfahani, Abu Nu'aym al-. Hilyat al-auliya'. 10 vols. Cairo, 1932. In Arabic. -Ivanow, Vladimir. -1. «A Biography of Shaykh Ahmad-i Jam.» Journal of the Royal Asiatic Society\ 1917. -2. «Tabaqat of Ansari in the Old Language of Herat.» Journal of the Royal Asiatic Society, -January-July 1923. - - 370 -БИБЛИОГРАФИЯ -Izutsu, Toshihiko. -1. «The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam.» In Collected Papers on Islamic -Philosophy and Mysticism, edited by Mehdi Mohaghegh and Hermann Landolt. Tehran, -1971. -2. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts ofSuflsm and Taoism. 2 vols. -Tokyo, 1966-1967. -3. «The Paradox of Light and Darkness in the Garden of Mystery of Shabastari.» In Anagogic -Qualities of Literature, edited by Joseph P. Strelka. University Park, Pa., 1971. -Jabre, Farid. -1. «L'Extase de Plotin et le Fana' de Ghazali.» Studia Islamica 6 (1956). -2. Al-Ghazali: Al-Munqidh min ad-dalal (erreur et delivrance). Beirut, 1959. -3. La notion de certitude selon Ghazali. Paris, 1958. -4. La notion de ma'rifa chex Ghazali. Beirut, 1958. -Jacob, Georg. -1. Beitrage zur Kenntnis des Derwisch-Ordens der Bektaschis. Berlin, 1908. -2. Geschichte des Schattenspiels. Hannover, 1925. -Ja'firi, Rais Ahmad. Iqbal aur 'ashq-i rasul. Lahore, 1956. In Urdu. -Jagtiani, Lalchand A. Muhammad rasul Allah. Hyderabad, Sind, 1911. In Sindhi. -Jami, Maulana * Abdurrahman. -1. Diwan-i kamil. Edited by Hashim Riza. Tehran, 1341 sh./1962. In Persian. -2. Lawa'ih. Tehran, 1342 sh./1963. In Persian. Edited and translated into English by Edward -Henry Whinfield and Mirza Muhammad Kazwini. London, 1906. -3. Nafahat al-uns. Edited by Mahdi Tauhidipur. Tehran, 1336 sh./1957. In Persian. -4. «Tuhfat al-ahrar»: The Gift of the Noble. Edited by E. Forbes-Falconer. London, 1848. In -Persian. -Jazuli, Abu 'Abdallah. Dala'ilal-khayrat. In Arabic. Numerous editions. -Jeffery, Arthur. «Ibn al-'Arabi's Shajarat al-Kawn.» Islamic Studies 10-11 (1959). -Jili, 'Abdul Karim al-. Al-Insan al-kamil. Cairo, 1340 h./1921—1922. In Arabic. -Jotwani, Motilal. -1. Shah 'Abdul Karim. New Delhi, 1970. -«Shah Latif: Man and Poet.» Indian Literatures 6, no. 2 (1963). -Junayd-i Shirazi. Shadd al-izarfi khatt al-auzar 'an zuwwar al-mazar. Edited by Muhammad Qazvini -and 'Abbas Iqbal. Tehran, 1328 sh./1949. -Jurji, Edward Jabra. -1. Ed. and trans. Illumination in Islamic Mysticism. Princeton, 1938. -2. «The Illuministic Sufis.» Journal of the American Oriental Society, 1937. -Kalabadhi, Abu Bakr Muhammad al-. At ta'arruf li-madhhab ahl at-tasawwuf Edited by -A.J. Arberry. Cairo 1934. In Arabic. -Kalim, Abu Talib. Diwan. Edited by Partaw Baida'i. Tehran, 1336 sh./1957. In Persian. -Karaosmanoglu, Yakup Kadri. -X.Erenlerin bagindan. Istanbul, 1922. In Turkish. Translated by Annemarie Schimmel slsAus -dem Garten der Weisen. In Das Geisterhaus, edited by Otto Spies. Kevelaer, 1949. -2. Nur Baba. Istanbul, 1922. In Turkish. Translated by Annemarie Schimmel as Flamme und -Falter. Gummersbach, 1948. -Kaygusuz Abdal, Hatayi, Kul Himmet. Istanbul, 1953. In Turkish. -Kazi, Elsa, trans. «Risalo» of Shah Abdul Latif. Hyderbad, Sind, 1965. -Keddie, Nikki R., ed. Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions since 1500. Berkeley, -1972. -Keklik, Nihat. Sadreddin Konevi'nin Felsefesinde Allah, Kainat, ve Insan. Isyanbul, 1967. -Khaja Khan. Studies in Tasawwuf Madras, 1923. - - БИБЛИОГРАФИЯ -371 -Khalifa. See 'Abdul Hakim, Khalifa. -Khanqahi, A. Tahir al-. Guzida dar akhlaq и tasawwuf. Edited by Iraj Afshar. Tehran, 1346 sh./ -1968. In Persian. -Khaqani. Diwan. Edited by Ziauddin Sajjadi. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. -Kharraz, Abu Bakr al-. Kitab as-sidq: The Book od Truthfulness. Edited by A.J. Arberry. Oxford, -1937. In Arabic. -Khawam, Rene. Propos d 'amour des mystiques musulmanes. Paris, 1960. -Khushhal Khan Khattak. Muntakhabat. Peshawar, 1958. In Pashto. -Kindermann, Heinz, trans. Uberdieguten Sitten beim Essen und Trinken. Leiden, 1964. Translation -of a chapter of Ghazzali's Ihya'. -Kissling, Hans Joachim. -1. «Aq Sems ed-Din: Ein turkischer Heiliger aus der Endzeit von Bysans.» Byzantinische -Zeitschrift 44 (1951). -2. «Aus der Geschichte des Chalvetiyye Ordens.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen -Gesellschaft 102 (1953). -3. «Einiges uber den Zeijnije-Orden im osmanischen Reiche.» Der Islam 39 (1964). -4. «Die islamischen Derwischorden.» Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte 12 (1960). -5. «Das Menaqybname Scheich Bedr ad-Dins.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen -Gesellschaft 101 (1950). -6. «The Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire.» In Studies in Islamic Cultural -History, edited by Gustave E. von Grunebaum. Chicago, 1954. -7. «Sa'ban Veli und die Sa'baniyye.» In Serta Monacensia Franz Babinger zum 15. Januar -1951 als Festgrufi dargebracht. Compiled by Hans Joachim Kissling and A. Schmaus. -8. «The Sociological and Educational Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire.» -Memoirs of the American Anthropological Association 16 (1954). -9. «Die Wunder der Derwische.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft -107 (1956). -10. «Zum islamischen Heiligenwesen auf dem Balkan.» Zeitschrift fur Balkanologie, 1963. -11. «Zur Frage der Anfange des Bektaschitums in Albanien.' Oriens 15 (1962). -12. «Zur Geschichte des Derwischordens der Bajramiyya.» Sudostforschungen 15 (1956). -Klappstein, Paul. Vier turkestanische Heilige, ein Beitrag zum Verstandnis der islamischen Mystik. -Berlin, 1919. -Kocarurk, Vasfi Mahir. Tekke Siiri Antolojisi. Ankara, 1955. In Turkish. -Koffer, Hans, trans. Das Buch der Siegelringsteine der Weisheit. Graz, 1970. Translations of Ibn -'Arabi's Fusus al-hikam. -Koprulu, Mehmet Fuat. -1. Eski sairlerimiz. Istanbul, 1931. In Turkish. -2. Turk edebiyatinda ilk mutesawiflar. 2d ed. Ankara, 1966. In Turkish. -Kriss, Rudolf, and Kriss-Heinrich, Hubert. Volksglaube im Bereich des Islams. 2 vols. Wiesbaden, -1960-1961. -Kubra, Najmuddin. -1. Die fawa 'ih al-gamal wa fawatih al-galal des Nagmuddin Kubra. Edited by Fritz Meier. -Wiesbaden, 1957. In Arabic. -2. Risala fi fadilat as-salat. Iniversitesi Kutuphanesi, Arab. 4530. In Arabic. -Kuhnel, Ernst. Islamische Schriftkunst. 1942. Reprint. Graz, 1972. -Lahiji, Muhammad. Mafatih al-Vjazfi sharh gulshan-i raz. Edited by Kaiwan Sami'i. Tehran, -1337 sh./1958. In Persian. -Landolt, Hermann. -1. «Sinani on Wahdat al-Wujud.» In Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism, -edited by Mehdi Mohaghegh and Hermann Landolt. Tehran, 1971. - - 372 -БИБЛИОГРАФИЯ -2. Ed. and trans. Correspondence spirituelle, echange entre Nuroddin Esfarayeni (ob. 717/ -1317) et son disciple 'Alaoddawleh Semnani (ob. 736/1336). -Lane, Edward William. The Manners and Customs of the Modern Egyptians. London. 1860. -Laugier de Beaureceuil, Serge de. Khwaja Abdullah Ansari, mystique hanbalite. Beirut, 1965. -Le Chatelier, A. Confreries musulmanes du Hejaz. Paris, 1887. -Leeuwen, Arend Theodor van. -1. «Essai de bibliographie d'al Ghazzali.» Institut des belles lettres arabes 21 (1958). -2. Ghazali a Is apologeet van den Islam. Leiden, 1947. -Lentz, Wolfgang. «'Attar als Allegoriker.» Der Islam 35 (1960). -Lewis, I.M. «Sufism in Somaliland.» Bulletin of the School of Oriental and African Studies 17 -(1955), 18(1956). -Lings, Martin. A Sufi Saint of the Twentieth Century. 2d ed. London, 1971. -Littmann, Enno. -I.Ahmed il-Bedawi, Ein Lied aufden agyptischen Nationalheiligen. Mainz, 1950. -2. Islamisch-arabische Heiligenlieder. Wiesbaden, 1951. -3. Mohammad im Volksepos. Copenhagen, 1950. -Loosen, Paul. «Die weisen Narren des Naisaburi.' Zeitschrift fur Assyriologie 27 (1912). -Macdonald, Duncan Black. -1. «Emotional Religion in Islam as Affected by Music and Singing. Being a Translation of a -Book of the Ihya' 'Ulum ad Din of al-Ghazzali.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1901. -2. «The Life of al-Ghazzali.» Journal of the American Oriental Society 20 (1899). -McKane, William. Al-Ghazali's Book of Fear and Hope. Leiden, 1962. -Mackeen, A. Mohammed. «The Sufi-Qawm Movement.» Moslem World 53, no. 3 (1963). -McPherson, Joseph Williams. The Moulid of Egypt. Cairo, 1941. -Mahmud, 'Abdul Halim. Al-madrasa ash-shadhiliyya al-haditha wa imamuha Abu'l-Hasan ash- -Shadhili. Cairo, ca. 1968. In Arabic. -Mahmud, 'Abdul Qadir. Al-falsafatu's-sufiyyafi'l-Islam. Cairo, 1967. In Arabic. -Mahhzan Shah 'AbdulLatifBhita'i. Hyderabad, Sind, 1954. In Sindhi. -Makki, Abu Talib al-. Qut al-qulubfi mu'amalat al-mahbub. 2 vols. Cairo, 1310 h./l892-1893. In -Arabic. -Malik, Hafeez, ed. Muhammad Iqbal: Poet-Philosopher of Pakistan. New York, 1971. -Manufi, M.A.F. al-. At-tasawwuf al-Islami al-khalis. Cairo, 1969. In Arabic. -Mardin, Omer Fevzi. Varidat-i Suleyman Serhi. Istanbul, 1951. In Turkish. -Marshall, D.N. Mughals in India: A Bibliography. Bombay, 1967. -Martin, B.G. «A Short History of the Khalwati Order of Dervishes.» In Scholars, Saints, and Sufis: -Muslim Religious Institutions since 1500, edited by Nikki R. Keddie. Berkeley, 1972. -Mason, Herbert. Two Medieval Muslim Statesmen. The Hague, 1971. -Massignon, Louis. -1. «L'alternative de la pensee mystique en Islam: monisme existentiel ou monisme testimonial.» -Annulaire du College de France 52 (1952). -2. La cite des morts au Caire. Cairo, 1958. -3. «Le 'coeur' (al-qalb) dans la priere et la meditation musulmane.' Etudes carmelitaines 9 -(1950). -4. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris, 1928. -5. «L'homme parfait en Islam et son originalite eschatologique.» Eranos-Jahrbuch 15 (1947). -6. «Interferences philosophiques et percees metaphysiques dans la mystique Hallajienne: notion -de PEssentiel desir.» Melanges Marechal 2 (1950). -7. «La legende de Hallace Mansur en pays turcs.» Revue des etudes islamiques, 1941—1946. -8. «L'oeuvre Hallagienne d'Attar.» Revue des etudes islamiques, 1941—1946. -9. La passion d'al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallaj, martyr mystique de I 'Islam execute a Bagdad -le 26 Mars 922. 2 vols. Paris, 1922. - - БИБЛИОГРАФИЯ -373 -10. «Qissat Husayn al-Hallaj.» In Donum Natalicum H.S. Nyberg. Stockholm, 1954. -11. Quatre textes inedits relatifs a la biographie d'al-Hallaj. Paris, 1914. -12. Receuil des textes inedites concernant I'histoire de la mystique en pays d'Islam. Paris, -1929. -13. «Salman Рак et le premices spirituelles de l'lslam iranien.» Societe des etudes iraniennes -7(1934). -14. «La survie d'al-Hallaj.« Bulletin d'etudes arabes Damas 11 (1945-1946). -15. «La vie et les oeuvres de Ruzbehan Baqli.' In Studia Orientalia loanni Pedersen dicata -septuagenario. Copenhagen, 1953. -Massignon, Louis, and Huart, Clemens. «Les entretiens de Lahore.» Journal asiatique 209 (1926). -Massignon, Louis, and Kassim, A.M. «Un essai de bloc islamo-hindou au XVII siecle: l'humanisme -mystique du Prince Dara.» Revue du monde musulman 63 (1926). -Massignon, Louis, and Kraus, Paul. Akhbar al-Hallaj, texte ancien relatif a la predication et au -supplice du mystique musulman al-Hosayn b. Mansour al-Hallaj. 1936. 3d ed. Paris, 1957. -Mayne, Peter. Saints ofSind. London, 1956. -Mehr, Ghulam Rasul. Sayyid Ahmad Shahid. Lahore, ca. 1955. In Urdu. -Meier, Fritz. -1. «Der Derwischtanz.» Asiatische Studien 8 (1954). -2. «Der Geistmensch bei dem persischen Dichter 'Attar.» Eranos-Jahrbuch 13 (1946). -3. «Hurasan und das Ende der Klassischen Sufik.» In La Persia nel medioevo. Rome, 1971. -4. «Ein Knigge fur Sufis.» In Scritti in onore di Giuseppe Furlani. Rome, 1957. -5. «Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islams.» Eranos-Jahrbuch 14 (1946). -6. «Qusayris Tartib as-suluk.» Oriens 16 (1963). -7. «Die Schriften des 'Aziz-i Nasafi.» Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes 52 -(1953). -8. «Soufisme et declin culturel.» In Classicisme et declin culturel dans I'histoire de Г Islam, -edited by Gustave E. von Grunebaum. Paris, 1957. -9. «Stambuler Handschriften dreier persischen Mystiker: 'Ain al-Qudat al-Hamadani, Nagm -ad-din al-Kubra, Nagm ad-din ad-Daja.' Der Islam 24 (1937). -10. Vom Wesen der islamischen Mystik. Basel, 1943. -11. «Die Welt der Urbilder bei 'AH Hamadani.» Eranos-Jahrbuch 18 (1950). -12. «Ein wichtiger Handschriftenfund zur Sufik.» Oriens 20 (1967). -13. «Zur Biographie Ahmad-i Gam's und zur Quellenkunde von Gami's Nafahatu'l uns.» -Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 97 (1943). -14. Ed. Die «fawa'ih al-gamal wa fawatih al-galal» des Nagmuddin al-Kubra. Wiesbaden, -1957. -15. Ed. «Firdaus al-mursidiya fi asrar as-samadiya»: Die Vita des Scheich Abu Ishaq al- -Kazaruni. Leipzig, 1948. -Merx, Adalbert. Ideen und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik. Heidelberg, 1893. -Meyerovitch, Eva. Mystique et poesie en Islam, Djalal-ud Din Rumi et I'ordre des dervishes -tourneurs. Paris, 1972. -Mez, Adam. Die Renaissance des Islam. Heidelberg, 1922. Translated by S. Khuda Bakhsh and -David Samuel Margoliouth. Patna, 1937. -Michon, Jean-Louis. Le Souji Marocain Ahmad ibn 'Ajiba et son mi'raj. Paris, 1973. -Miller, W. McE. «Shi'ah Mysticism: The Sufis of Gunabad.» Moslem World 13 (1923). -Mir Valiuddin. Love of God. Hyderabad, Deccan, 1968. -Miyen Shah 'Inatjo kalam. Edited by Dr. Nabi Bakhsh Baloch. Hyderabad, Sind, 1963. In Sindhi. -Moayyad, Heshmat. Die Maqamat des Gaznawi, eine legendare Vita Ahmad-i Gams, genannt -Zandapil, 1049-1141. Frankfurt, 1958. -Mohaghegh, Mehdi, and Landolt, Hermann, eds. Collected Papers on Islamic Philosophy and -Mysticism. Tehran, 1971. - - 374 -БИБЛИОГРАФИЯ -Mohan Singh (Diwana). -1. An Introduction to Panjabi Literature. Amritsar, 1951. -2. Sikh Mysticism. Amritsar, India, 1964. Translated into German as Mystik und Yoga der -Sikh-Meister. Zurich, 1967. -Mole, Marijan. -1. «Autour du Dare Mansur: Tapprentissage mystique de Baha' ad-Din Naqshband.» Revue -des etudes islamiques 27 (1959). -2. «La Danse exstatique en Islam.» Sources orientates 6 (1963). -3. «Les Kubrawiyya entre sunnisme et shiisme.» Revue des etudes islamiques, 1961. -4. Les mystiques musulmans. Paris, 1963. -5. «Professions de foi de deux Kubrawis.» Bulletin de Vlnstitut Francais de Damas 17 (1961— -1963). -6. «Un traite de 'Ala-ad-dawla Simnani sur 'Ali ibn Abi Talib.» Bulletin de Vlnstitut Francais -de Damas 16(1958-1960). -7. Ed. 'Aziz an-Nasafi, Le livre de I'homme parfait. Paris et Tehran, 1962. -Moreno, Martino Mario. Antologia della Mistica Arabo-Persiana. Bari, 1951. -Muhasibi, al-Harith al-. -1. Kitab ar-ri'aya li-huquq Allah. Edited by Margaret Smith. Gibb Memorial Series, n.s. 15. -London, 1940. In Arabic. -2. «Kitab as-sabr wa'r-rida.» Edited by Otto Spies. Islamica 6 (1932). -3. Kitab at-tawahhum. Edited by A.J. Arberry. Cairo, 1937. In Arabic. -4. Kitab bad' man anaba ila'llahi ta'ala, Die Schrift des Harit al-Muhasibi iiber den Anfang -der Umkehrzu Gott. Edited and translated by Hellmut Ritter. Gluckstadt, 1935. -Mujeeb, Mohammed. The Indian Muslims. Montreal and London, 1969. -Munawi, 'Abdur Ra'uf al-. Al-kawakib ad-durriyya. Cairo, 1938. In Arabic. -Nabahani, Yusuf b. Isma'il an-. JamV karamat al-auliya'. Bulaq, Egypt, 1329 П./1911. In Arabic. -Nadim, an-. The Fihrist ofan-Nadim. Edited and translated by Bayard Dodge. 2 vols. New York, -1970. -Nadwi, Maulana 'Abdas Salam. Shi'r al-Hind. Azamgarh, ca. 1936. In Urdu. -Nagel, Tilman. Friihe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der risalat iftitah ad-da 'wa. Bonn, 1972. -Nasr, Seyyed H. -1. Ideals and Realities of Islam. London, 1966. -2. Sufi Essais. London, 1972. -3. Three Muslim Sages. Cambridge, Mass., 1963. -Nicholson, Reynold A. -1. «An Early Arabic Version of the Mi'raj of Abu Yazid al-Bistami.» Islamica 2 (1925). -2. «The Goal of Muhammadan Mysticism.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1913. -3. «A Historical Enquiry concerning the Origin and Development of Sufism.» Journal of the -Royal Asiatic Society, 1906. -4. The Idea of Personality in Sufism. Cambridge, 1923. -5. «The Lives of 'Umar Ibnu'l-Farid and Muhiyyu'ddin Ibnu'l-'Arabi.» Journal of the Royal -Asiatic Society, 1906. -6. The Mystics of Islam. 1914. Reprint. Chester Springs, Pa., 1962. -7. A Persian Forerunner of Dante. Towyn-on-Sea, 1944. -8. Rumi: Poet and Mystic. London, 1950. -9. Studies in Islamic Mysticism. 1921. Reprint. Cambridge, 1967. -10. Tales of Mystic Meaning. London, 1931. -11. Ed. and trans. Selected Poems from the «Diwan-i Shams-i Tabriz.» 1898. Reprint. Cambridge, -1961. -Nieuwenhuijze, C.A.O. van. Samsu'l Din van Pasai, Bijdrage tot de kennis der Sumatraansche -mystiek. Leiden, 1945. - - БИБЛИОГРАФИЯ -375 -Niffari, Muhammad ibn 'Abdi'l-Jabbar an-. The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad ibn -'Abdi 'l-Jabbar al-Nijfari, with other fragments. Edited and translated by A.J. Arberry. Gibb Memorial -Series, n.s. 9. London, 1935. In Arabic. -Niyazi Misri. Divan. Istanbul, 1955. In Turkish. -Nizami, Khaliq Ahmad. -1. The Life and Times of Shaikh Farid Ganj-i Shakar. Aligarh, 1955. -2. «Malfuzat ki tarikhi ahammiyat.» In Arshi Presentation Volume. Edited by Malik Ram. -Delhi, 1961. In Urdu. -3. «Naqshbandi Influence on Mughal Rulers and Politics.» Islamic Culture 39 (1965). -4. Shah Waliullah ke siyasi maktubat. Aligarh, 1950. In Urdu. -5. «Some Aspects of Khanqah Life in Medieval India.» Studia Islamica 8 (1957). -6. Some Aspects of Religion and Politics in India during the 13 th Century. Bombay, 1961. -7. Ta'rikh-e masha'ikh-i Chisht. Delhi, 1953. In Urdu. -Nwiya, Paul, S.J. -1. Exegese coranique et langage mystique. Beirut, 1970. -2. Ibn 'Abbad de Ronda. Beirut, 1961. -3. Ibn 'Ata' Allah et la naissance de la confrerie sadilite. Beirut, 1972. -4. Trois oeuvres inedites de mystiques musulmans: Saqiq al-Balhi, Ibn 'Ata, Niffari. Beirut, -1973. -5. Ed. Ar-rasa 7/ as-sugra: Lettres de direction spirituelle, by Ibn * Abbad ar-Rundi. Beirut, -1957. In Arabic. -Nyberg, Hendrik Samuel. Kleinere Schriften des Ibn 'Arabi. Leiden, 1919. -♦ Obermann, Julius. Der religiose und philosophische Subjektivismus Gazzalis. Leipzig, 1921. -Onder, Mehmet. -l.Mevldna. Ankara, 1971. In Turkish. -l.Mevldna bibliograjyasi: I. Basmalar (Kitap-makale). 2. Yazmalat. Ankara, 1973-1974. In -Turkish. -3. Mevldna Sehri Konya. Konya, 1962. In Turkish. -4. Mevldna Siirleri Antolojisi. 2d ed. Konya, 1958. In Turkish. -Padwick, Constance E. Muslim Devotions. London, 1960. -Palacios, M. Asin. -X.Algazel, Dogmatica, Moral у Ascetica. Zaragoza, 1901. -2. La Espiritualidad de Algazel у su sentido Cristiano. 4 vols. Madrid and Granada, 1934— -1941. -3. El Islam cristianizado. Estudio de «Sufismo» a trave de las obras de Abenarabi de Murcia. -Madrid, 1931. -4. «Sadilies у alimbrados.» Al-Andalus 9 (1944), 16 (1951). -Palmer, E.H. Oriental Mysticism: A Treatise on the Sufistic and Unitarian Theosophy of the Persians. -1867. Reprint. London, 1969. -Parsram, Jethmal. Sufis ofSind. Madras, 1924. -Pedersen, Johannes. Muhammedansk mystik. Copenhagen, 1923. -Pir Sultan Abdal. Varlik Klasikleri, no. 13. Istanbul, 1953. -Profitlich, Manfred. Die Terminologie Ibn 'Arabis in «Kitab wasa'il as-sa'il» des Ibn Saudakin. -Freibutg, 1973. -Qani', Mir 'Ali Shir. -1. Makliname. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. Hyderabad, 1967. In Persian and Sindhi. -2. Maqalat ash-ashu'ara'. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. Karachi, 1956. In Persian. -3. Tuhfat al-kiram. Hyderabad, Sind, 1957. Sindhi translation of the Persian original. -Qanungo, Kalika-Ranjan. Dara Shukoh. Calcutta, 1935. -Qasim, 'Abdu'l-Hakim. Ayyam al-insan as-sab'a. Cairo, 1971. In Arabic. - - 376 -БИБЛИОГРАФИЯ -Qasimi, Ghulam Mustafa. «Hashimiya Library.» In Mihran ya Мой. Karachi, 1959. In Sindhi. -Quddusi, Tjazu Haqq. -1. 'Abdul Quddus Gangohi. Karachi, 1961. In Urdu. -2. Tadhkira-yi sufiya~yi Bengal. Lahore, 1965. In Urdu. -3. Tadhkira-yi suflya-yi Panjab. Karachi, 1962. In Urdu. -4. Tadhkira-yi suflya-yi Sarhad. Lahore, 1966. In Urdu. -5. Tadhkira-yi suflya-yi Sind. Karachi, 1959. In Urdu. -Qureshi, Ishtiaq Husain. The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subcontinent. The Hague, -1962. -Qushayri, Abu'l-Qasim al-. -\.Ar-rasa'il al-qushayriyya. Edited and translated by F.M. Hasan. Karachi, 1964. In Urdu. -2. Ar-risalafi 'Urn at-tasawwuf. Cairo, 1330 h./1912. In Arabic. -3. Kitab al-mi'raj. Edited by A.H. Abdel Kader. Cairo, 1964. In Arabic. -Rahim, Abdar. «Two Saints in Bengal: Shaikh Jalal ad-Din Tabrezi and Shah Jalal.» Journal of the -Pakistan Historical Society 1 (1960). -Rahman, Fazlur. -1. «Dream, Imagination, and 'alam al-mithal.» Islamic Studies 3-4 (1964—1965). Also in The -Dream and Human Societies, edited by Gustave E. von Grunebaum and Roger Caillois. -Berkeley, 1966. -2. Islam. London, 1966. -Ramakrishna, Lajwanti. Panjabi Sufi Poets. London and Calcutta, 1938. -Rasheed, Ghulam Dastagir. «The Development of Na'tia Poetry in Persian Literature.» Islamic -Culture, 1965. -Raverty, H.G. Selections from the Poetry of the Afghans. London, 1862. -Redhouse, James W., trans. The Mesnevi (usually known as the Mesneviyi sherif or holy Mesnevi) -ofMevlana (our lord) Jelal'u'd-Din Muhammad, er-Rumi. Book the First. London, 1881. -Regnier, Yves. Le «divan» de Yunus Emre. Paris, 1963. -Reinert, Benedikt. Die Lehre vom tawakkul in der alteren Sufik. Berlin, 1968. -Rice, Cyprian, O.P. The Persian Sufis. 2d ed. London, 1969. -Richter, Gustav. Dschelaladdin Rumi. Eine Stildeutung in drei Vortragen. Breslau, 1932. -Ritter, Hellmut. -1. «Die Anfange der Hurufisekte.» Oriens 1 (1954). -2. «Die Ausspriiche des Bayezid Bistami.» In Westostliche Abhandlungen, Festschrift fur Rudolf -Tschudi, edited by Fritz Meier. Wiesbaden, 1954. -3. «Al-Biruni's Ubersetzung des Yoga-Sutra des Patanjali.» Oriens 9 (1936). -4. «Hasan al-Basri, Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit.» Der Islam 21 (1933). -5. Das Meer der Seele. Gott, Welt undMensch in den Geschichten Fariduddin 'Attars. Leiden, -1933. -6. «Die Mevlanafeier in Konya vom 11—17. Dezember 1960.» Oriens 15 (1962). -7. «Muslim Mystics' Strife with God.» Oriens 3 (1952). -8. «Neue Literatur iiber Maulana Calaluddin Rumi und seinen Orden.» Oriens 13-14 (1960- -1961). -9. «Philologika X.» Der Islam 25 (1936). -10. «Philologika XIV-XVI.» Oriens 11-14 (1961). -11. «Philologika VIII: Ansari Herewi. — Sena'i Gaznewi.» Der Islam 22 (1934). -12. «Philologika VII: Arabische und persische Schriften uber die profane und die mystische -Lithe.» Der Islam 2\ (1933). -13. «Philologika XI: Maulana Galaluddin Rumi und sein Kreis.» Der Islam 26 (1937). -14. «Philologika IX: Die vier Suhrawardi.» Der Islam 24-25 (1935-1936). -15. «Das Proomium des Matnawi-i Maulawi.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen -Gesellschaft 93 (1932). - - БИБЛИОГРАФИЯ -377 -16. «DerReigen der 'Tanzenden Derwische'.» Zeitschriftfiir vergleichende Musikwissenschaft -1 (1933). -17. Trans. Das Elixier der Gluckseligkeit, aus den persischen und arabischen Quellen in -Auswahl ubertragen. Jena, 1923; Cologne, 1979. Translation of al-Ghazzali's Kimiya as- -sa (ada. -Rizvi, Syed Athar Abbas. «The Rawshaniyya Movement.» Abr Nahrain 6 (1963-1966), 7 (1967— -1968). -Rosen, Georg. Mesnevi oder Doppeherse des Scheich Mevlana Dschalal ad-Din Rumi. Munich, -1913. -Ruckert, Friedrich. Dschelaladdin, Ghaselen. N.p., 1819. -Rumi, Maulana Jalaluddin. -1. Diwan-i kabirya Kulliyat-i Shams. Edited by Badi'uz-Zaman Furuzanfar. 10 vols. Tehran, -1336 sh./1937. In Persian. -2. Fihi maflhi. Edited by 'Abdul Majid Daryabadi. Azamgarh, 1928. Edited by Badi'uz-Zaman -Furuzanfar. Tehran, 1338 sh./1959. Translated into Turkish from the Persian original by -Meliha Tarikahya. Ankara, 1954. -3. Mathnawi-i ma 'nawi. Edited and translated by Reynold A. Nicholson. 8 vols. Gibb Memorial -Series, n.s. 4. London, 1925-1940. -4. Mevlana'nin Mektuplari. Translated by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1964. In Turkish. -5. Ruba'iyat. Ms. Istanbul Esat Efendi 2693. In Persian. -Rypka, Jan. History of Iranian Literature. Dordrecht, 1968. -Sachal Sarmast. -1. Diwan-i Ashikar. Edited by Makhdum Amir Ahmad. Lahore, 1957. In Persian. -2. Risalo Sindhi. Edited by Othman Ali Ansari. Karachi, 1958. In Sindhi. -3. Siraiki kalam. Edited by Maulwi Hakim M. Sadiq Ranipuri. Karachi, 1959. In Siraiki. -Sadarangani, H.I. Persian Poets ofSind. Karachi, 1956. -Sana'i, Abu'1-Majd Majdud. -1. Diwan. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1341 sh./1962. In Persian. -2. The First Book of the Hadiqatu 'l-Haqiqat or the Enclosed Garden of the Truth of the Hakim -Sana 7 ofGhazna. Edited and translated by Major J. Stephenson, 1908. Reprint. New York, -1971. -3. Hadiqat al-haqiqat wa sharVat at-tariqat. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1329 sh./ -1950. In Persian. -4. Mathnawiha. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1348 sh./1969. Includes Sana'i'abad. In -Persian. -Sarraj, Abu Nasr as-. Kitab al-luma 'fi 't-tasawwuf Edited by Reynold A. Nicholson. Gibb Memorial -Series, no. 22. Leiden and London, 1914. In Arabic. -Schaeder, Hans Heinrich. -1. Goethes Erlebnis des Ostens. Leipzig, 1938. -2. «Hasan al-Basri.» Der Islam 13 (1923). -3. «Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische -Gestaltung.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 79 (1923). -4. «Die persische Vorlage von Goethes Seliger Sehnsucht.» Festschrift E. Spranger. Berlin, -1942. -5. «Zur Deutung der islamischen Mystik.» Orientalische Literaturzeitung 30 (1935). -Schaya, Leon. La doctrine soufique de I'unite. Paris, 1962. -Schimmel, Annemarie. -1. «The Activities of the Sindhi Adabi Board.» Die Welt des Islams, n.s. 4, nos. 3-4 (1961). -2. Aus dem goldenen Becher. Turkische Poesie vom 13. bis 20. Jahrhundert. Istanbul, 1973. -3. Die Bildersprache Dschelaladdin Rumis. Walldorf, 1949. - - БИБЛИОГРАФИЯ -4. «Drei turkische Mystiker: Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Pir Sultan Abdal.» Mitteilungen -der Deutsch-Turkischen Gesellschaft, no. 48 (1962). -5. Dschelaladdin Rumi, Aus dem Diwan. Stuttgart, 1964. -6. Gabriel's Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal. Leiden, 1963. -7. «Die Gestalt des Satan in Muhammad Iqbal's Werk.» Kairos, no. 2 (1963). -8. «Das Gelubde im turkischen Volksglauben.» Die Welt des Orients, n.s. 6, nos. 1-2. -9. Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe. Cologne, 1969. -10. «Ibn Khafif, an Early Representative of Sufism.» Journal of the Pakistan Historical Society, -1959. -11. «The Idea of Prayer in the Thought of Iqbal.» Moslem World 48, no.3 (1958). -12. «The Influence of Sufism on Indo-Muslim Poetry.» In Anagogic Qualities of Literature, -edited by Joseph P. Strelka. University Park, Pa., 1971. -13. Islamic Calligraphy. Leiden, 1970. -14. «Islamic Literatures of India.» In History of Indian Literature, edited by Jan Gonda. -Wiesbaden, 1973. -15. «The Martyr-Mystik Hallaj in Sindhi Folk-Poetry.» Numen 9, no. 3 (1962). -16. «Maulana Rumi's Story on Prayer.» In Yadname Jan Rypka. Edited by Jiri Веска. Prague, -1967. -17. Mevldna Celdlettin Rumi'nin sark ve garpta tesileri. Ankara, 1963. In Turkish. -18. «Mir Dard's Gedanken uber das Verhaltnis von Mystik und Wort.» In Festgabe deutscher -Iranisten zur 2500-Jahrfeier Irans, edited by Wilhelm Eilers. Stuttgart, 1971. -19. «Neue VerofTentlichungen zur Volkskunde von Sind.» Die Welt des Islams, n.s. 9, nos. 1— -4(1964). -20. «Nur ein storrisches Pferd.» In Ex orbe Religionum, Festschrift Geo Widengren. Leiden, -1972. -21. «The Orient and Early Development of Sufism.» Journal of the Pakistan Historical Society, -1958. -22. «The Place of the Prophet in IqbaPs Thought.» Islamic Studies 1, no. 4 (1962). -23. «Poetry and Calligraphy.» Pakistan Quarterly 17, no. 1 (1969). -24. Raymundus Lullus und seine Auseinandersetzung mit dem Islam.» Eine Heilige Kirche 1 -(195S-1954). -25. «Der Regen als Symbol in der Religionsgeschichte.» In Religion und Religionen: Festschrift -Gustav Mensching. Bonn, 1966. -26. «Rose und Nachtigall.» Numen 5, no. 2 (1958). -27. «The Ruby of the Heart.» In Zakir Husain Presentation Volume, edited by Malik Ram. -New Delhi, 1968. -28. «Rumi's Influence om Muslim Literature.» In Guldeste. Konya, 1971. -29. «Samiha Ayverdi, eine Istanbuler Schriftstellerin.» In Festschrift Otto Spies, edited by -Wilhelm Hoenerbach. Wiesbaden, 1967. -30. «Schah Abdul Latif.» Kairos, nos. 3-4 (1961). -31. «Schriftsymbolik im Islam.» In Festschrift Ernst Kiihnel, edited by Richard Ettinghausen. -Berlin, 1959. -32. «Shah 'Abdul Latif s Beschreibung des wahren Sufi.» In Festschrift fur Fritz Meier, edited -by Richard Gramlich. Wiesbaden, 1974. -33. «Shah 'Inayat of Jhok: A Sindhi Mystic of the Early 18th Century.» In Liber Amicorum in -Honour of CJ. Bleeker. Leiden, 1969. -34. «A Sincere Muhammadan's Way to Salvation.» In Memorial Volume S.F.G. Brandon, edited -by Eric J. Sharpe and John R. Hinnels. Manchester, 1973. -35. «Sindhi Literature.» In History of Indian Literature, edited by Jan Gonda. Wiesbaden, -1974. -36. «Some Aspects of Mystical Prayer in Islam.» Die Welt des Islams, n.s. 2, no. 2 (1952). - - БИБЛИОГРАФИЯ -379 -37. «Some Glimpses of the Religious Life in Egypt during the Later Mamluk Period.» Islamic -Studies 4, no. 4 (\965). -38. «Studien zum Begriffder mystischen Liebe im Islam.» Dr. sc. rel. dissertation, University -of Marburg, 1954. -39. «Sufismus und Heiligenverehrung im spatmittelalterlichen Agypten.» In Festschrift Jur W. -Caskel, edited by Erich Graf. Leiden, 1968. -40. «The Symbolical Language of Maulana Jalal al-Din Rumi.» Studies in Islam 1 (1964). -41. «Translations and Commentaries of the Quran in the Sindhi Language.» Oriens 15 (1963). -42. «The Veneration of the Prophet Muhammad, as Reflected in Sindhi Poetry.» In The Saviour -God, edited by Samuel G.F. Brandon. Manchester, 1963. -43. «Yunus Emre.» Numen 8, no. 1 (1961). -44. «Zu einigen Versen Dschelaladdin Rumis.» Anatolica 1 (1967). -45. «Zur Biographie des Abu 'Abdallah ibn Chafif as-Sirazi.» Die Welt des Orients, 1955. -46. «Zur Geschichte der mystischen Liebe im Islam.» Die Welt des Orients, 1952. -Scholem, Gershom. «Die krypto-judische Sekte der Donme (Sabbatianer) in der Tiirkei.» Numen 7, -no. 1 (1960). -Schrieke, Bernhard. «Die Himmelsreise Muhammads.» Der Islam 6 (1961). -Schroeder, Eric. Muhammad's People. Portland, Maine, 1955. -Schuon, Frithjof. -1. Dimensions of Islam. Translated by Peter N. Townsend. London, 1970. -2. Understanding Islam. Translated by D.M. Matheson. 3d ed. London, 1972. -Seale, Morris S. «The Ethics of Malamatiya Sufism and the Sermon of the Mount.» Moslem World -58, no. 1 (1958). -Shabistari, Mahmud. -1. The Dialogue of the Gulshan-i Raz. London, 1887. -2. Gulshan-i raz: The Rose-Garden of Mysteries. Edited and translated by Edward Henry -Whinfield. London, 1880. -3. The Secret Garden. Translated by Juraj Paska. New York and London, 1969. -Shah 'Abdul Latif. Risalo. Edited by Kalyan B. Adwani. Bombay, 1958. In Sindhi. -Sha'rani, 'Abdul Wahhab ash-. -X.Bayan al-asrar. Istanbul, Aya Sofya 248. In Arabic. -2. Lawaqih al-anwar al-qudsiyya. Cairo, 1311 h./l 893-1894. In Arabic. -3. Risalafi talqin adh-dhikr. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 3531. In Arabic. -Sharib, Zahur U. The Life and Teachings ofKhawaja Moinud-din Hasan Chishti. Ajmer, 1959. -Shaybi, Kamil M. ash-. As-sila bayn at-tasawwufwa't-tashayyu'. Cairo, ca. 1967. In Arabic. -Shehadi, Fadlou. Ghazali 's Unique Unknowable God. Leiden, 1964. -Shibli, Abu Bakr. Diwan. Edited by Kamil M. ash-Shaybi. Cairo, 1967. In Arabic. -Sipahsalar, Faridun Ahmad. Risala dar ahwal-i Maulana Jalaluddin Rumi. Edited by Sa'id Nafisi. -Tehran, 1325 sh./1946. In Persian. -Smith, Margaret. -1. An Early Mystic of Baghdad. London, 1935. -2. «Al-Ghazzali, аг-risala al-laduniyya.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1938. -3. Rabi 'a the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam. Cambridge, 1928. -4. Readings from the Mystics of Islam. London, 1950. -5. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London, 1931. -6. The Sufi Path of Love. London, 1954. -Smith, W. Cantwell. «The Crystallization of Religious Communities in Mughal India. In Yadname- -ye Iran-e Minorsky. Tehran, 1969. -Sohbet Dergisi. Istanbul, 1952-1953. In Turkish. -Sorley, Herbert Tower. Shah Abdul LatifofBhit: Hie Poetry, Life, and Times. 1940. Reprint. Oxford, -1966. - - 380 -БИБЛИОГРАФИЯ -Spies, Gertrud. Mahmud von Ghazna bei Farid ud'din 'Attar. Basel, 1959. -Spies, Otto. «Drei biographische Werke tiber Sufis.» Le monde oriental, 1930. -Storey, С A. Persian Literature. Vol. 1. London, 1953. -Subhan, John A. Sufism: Its Saints and Shrines. 2d ed. Lucknow, 1960. -Subki, Tajuddin as-. Tabaqat ash-shafi'iyya al-kubra. Cairo, 1324 h./l 906-1907. In Arabic. -Suhrawardi, Shihabuddin 'Umar as-. -1. 'Awarifal-ma 'arif. Bulaq, Egypt, 1289 h./l 872-1873. At the margin of Ghazzali's Ihya'. In -Arabic. -2. The «'Awariful-Ma 'arif» written in the thirteenth century by Shaikh Shahabud-d-Din Umar -bin Muhammad-i Sahrwardi. Translated by H. Wilberforce Clarke. 1891. Reprint. New -York, 1970. -Suhrawardi Maqtul. -1. «Le bruissement de l'aile de Gabriel.» Edited and translated by Henry Corbin and Paul -Kraus. Journal asiatique, July 1935. -2. Oeuvres en Persan. Edited by Henry Corbin. Paris, 1970. In Persian. -3. Opera metaphysica et mystica. Edited by Henry Corbin. Vol. 1. Istanbul, 1945. Vol. 2. Tehran -and Paris, 1952. In Arabic. -Sulami, 'Abdu'r Rahman as-. -1. Kitab adab as-suhba. Edited by Meir J. Kister. Jerusalem, 1954. In Arabic. -2. Kitab al-arba'in. Hyderabad, Deccan, 1950. In Arabic. -3. Kitab tabaqat as-Sufiyya. Edited by Nuraddin Shariba. Cairo, 1953. Edited by Johannes -Pedersen. Leiden, 1960. In Arabic. -Suleyman Celebi. -1. The Mevlidi Sherifby Suleyman Chelebi. Translated by F. Lyman MacCallum. London, -1943. -2. Mevlud-i serif. Istanbul, n.d. In Turkish. -Sultan Bahoo. Abyat. Translated by Maqbool Elahi. Lahore, 1967. -Susut, Hasan Lutfi. -1. Fakir sozleri. Istanbul, 1958. In Turkish. -2. Islam tasawufunda Hacegdn Hanedani. Istanbul, 1958. In Turkish. -Swartz, Merlin S. Ibn al-Jawzi's «kitab al-qussas wa'l-mudhakkirin.» Beirut, 1971. In Arabic. -Taeschner, Franz. -1. «Das futuwa-Rittertum des islamischen Mittelalters.» In Beitrage zur Arabistik, Semitistik -und Islamkunde, edited by Richard Hartmann and H. Scheel. Leipzig, 1944. -2. «As-Sulamis kitab al-futuwwa* In Festschrift J. Pedersen. Copenhagen, 1953. -Tahir, Hamza. «At-tasawwuf as-sha'bi ff 1-adab at-turki.» Majalla Kulliyyat al-adab 12, no. 2 -(1950). In Arabic. -Teufel, Johann Karl. Eine Lebensbeschreibung des Scheichs 'Ali-i Hamadani. Leiden, 1962. -Tholuck, Friedrich August Deofidus. -1. Bluthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik. Berlin, 1825. -2. Ssufismus sive theosophia persarum pantheistica. Berlin, 1821. -Tikku, Girhardi L. Persian Poetry in Kashmir, 1339-1846: An Introduction. Berkeley, 1971. -Tilmidh Husayn. Mir'at al-mathnawi. Hyderabad, Deccan, 1352 h./l 933-1934. In Persian. -Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Ocford, 1971. -Trumpp, Ernst. -1. «Einige Bemerkungen zum Sufismus.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen -Gesellschaft 16 (1862). -2. «Sorathi. Ein Sindhi-Gedicht aus dem groBen Divan des Sayyid 'Abd-ul-Latif.» Zeitschrift -der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 17 (1863). -Tunc, Cihad. «Sahl ibn 'Abdullah at-Tustari und die Salimiya.' Ph.D. dissertation, University of -Bonn, 1970. - - БИБЛИОГРАФИЯ -381 -Umaruddin, Muhammad. The Ethical Philosophy of al-Ghazzali. Aligarh, 1951. -Underhill, Evelyn. Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual -Consciousness, 1911. Paperback. New York, 1956. -'Urfi Shirazi, Muhammad. Kulliyat. Edited by 'Ali Jawahiri. Tehran, 1336 sh./1957. In Persian. -Usborne, Charles Frederick. Mir Ranjha. Edited by Mumtaz Hasan. Karachi, 1966. -Uzluk, Sehabettin. Mevlevilikte Resim, Resimde Mevleviler. Ankara, 1957. In Turkish. -Vacca, Virginia. -1. «Aspetti politici e sociali dei 'sufi' musulmani.» Oriente moderne 35, no. 1 (1955). -2. Vite e detti di Santi Musulmani. Torino, n.d. -Validuddin, Syed. Indisch-Moslemische Werterlebnisse. Leipzig, 1937. -Vaudeville, Charlotte. Kabir Granthvali. (Doha). Pondicherry, 1957. -Vryonis, Speros, Jr. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process oflslamization -from the Eleventh through the Fifteenth Century. Berkeley, 1971. -Waheed Mirza. The Life and Works of Amir Khusru. 3d ed. Lahore, 1962. -Walad, Sultan. -\.Divan-i Sultan Veled. Edited by F. Nafiz Uzluk. Istanbul, 1941. In Persian. -2. Divan-i Turki. Edited by Kilisli Muallim Rif at. Istanbul, 1341 h./1922-1923. In Turkish. -3. Waladname. Edited by Jalal Huma'i. Tehran, 1315 sh./1936. In Persian. -Waliullah, Sah. -1. Hujjat Allah al-baligha. Cairo, ca. 1955. In Arabic. -2. Lamahat. Edited by Ghulam Mustafa Qasimi. Hyderabad, Sind, ca. 1966. In Arabic. -3. Sata'at. Edited by Ghulam Mustafa Qasimi. Hyderabad, Sind, 1964. In Arabic. -Walsh, John R. «Yunus Emre: A Medieval Hymnodist.» Numen 7, nos. 2—3 (1960). -Watt, W. Montgomery. -1. The Faith and Practice of Al-Ghazali. London, 1953. -2. Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali. Edinburgh, 1963. -Wehr, Hans. Al-Ghazalis Buch vom Gottvertrauen. Halle, 1940. -Wellecz, Emmy. Akbar's Religious Thought as Reflected in Moghul Painting. London, 1952. -Wensinck, Arend Jan. -1. Abu Ч-faraq Barhebraeus: The Book of the Dove. Leiden, 1919. -2. Concordance et indices de la tradition musulmane. Leiden, 1936-1971. -3. «Ghazali's Mishkat al-anwar.» Semitische Studien. Leiden, 1941. -4. Lapensee de Ghazzali. Paris, 1940. -Whinfield, E.H., trans. «Masnavi-i Ma'navi»: Spiritual Couplets. London, 1887. -Widengren, Geo. -1. The Ascension to Heaven and the Heavenly Book. Uppsala, 1950. -2. «Harlekin und Monchskutte, Clownhut und Denvischmutze.» Orientalia Suecana 2 (1953). -3. Muhammad, the Apostle of God, and His Ascension. Uppsala, 1955. -Wilms, Franz-Elmar, trans. Al-Ghazalis Schrift wider die Gottheit Jesu. Leiden, 1966. -Wilzer, Susanna. «Untersuchungen zu Gazzali's kitab al-tauba.» Der Islam 32—33 (1955—1957). -Wustenfeld, Ferdinand. «Die Cufiten jn Sud-Arabien im XI. (XVII) Jahrhundert.» Nachrichten von -der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-historische Klasse 30, no. 1 (1883). -Yafi'i, 'Abdallah al-. Raud ar-riyahin. Cairo, 1332 h./1913—1914. In Arabic. -Yahya, Osman. -1. Histoire et classification de Voeuvre d'Ibn 'Arabi. 2 vols. Damascus, 1964. -2. «Mission en Turquie: recherches sur les manuscrits du Soufisme.» Revue des etudes -islamiques, 1958. -3. «L'oeuvre de Tirmidi, essai bibliographique.» In Melanges Louis Massignon. 3 vols. -Damascus, 1956-1957. - - 382 -БИБЛИОГРАФИЯ -Yunus Emre. -1. Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1943. In Turkish. -2. Risalat an-nushiyye ve Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1965. In Turkish. -Zaehner, Robert C. Hindu and Muslim Mysticism. London, 1960. -Zarrinkoob, A.H. «Persian Sufism in Its Historical Perspective.» Iranian Studies 3, nos. 3-4 (1970). -Ziadah, Nicolas A. Sanusiyah: A Study of a Revivalist Movement in Islam. Leiden, 1958. -Zolondek, Leon, trans. Book XX of al-Ghazali's «Ihya' 'ulum ad-Din.» Leiden, 1963. -ДОПОЛНЕНИЕ К БИБЛИОГРАФИИ -Эта книга была впервые издана в 1975 г., но с тех пор вышло в свет множество -новых работ по различным аспектам суфизма, особенно по поводу Ибн 'Араби. Несколь- -ко расширенное немецкое издание данной книги — Mystische Dimensionen des Islam (Кельн, -1986) — вышло в свет в собственном переводе А. Шиммель. -Abdur Rahman at-tarjumana, 'A'isha, trans. Self-Knowledge: Commentaries on Sufi Texts. Tuscon, -1979. -Addas, Claude. Ibn 'Arabi ou La Quite du Soufre Rouge. Paris, 1988. -Algar, Hamid, trans. The Path of God's Bondsmen from the Beginning to the Return. Delmar, 1982. -Translation of Najm Daya Razi's Mirsad al- 'ibad. -Andrae, Tor. In the Garden of Myrtles. Translated by Birgitta Sharpe. Albany, 1987. -Ansari, 'Abdullah-Ibn 'Ata Allah. Intimate Conversations. Translated by Wheeler M. Thackston, -Jr., and Victor Danner. New York, 1978. -'Attar, Fariduddin. Musibatnama: Le Livre de I'Epreuve. Translated by Isabelle de Gastines. Paris, -1981. -Austin, R.W.G. The Bezels of Wisdom. New York, 1980. -Awn, Peter J. Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology. Leiden, 1983. -Baljon, J.M.S. Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi (1703-1762). Leiden, 1986. -Bennigsen, Alexandre, and Lemercier-Quelquejay, Chantal. Le Soufi et le commissaire: Les -confreries musulmanes en USSR. Paris, 1986. -Bowering, Gerhard. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qur'anic Hermeneutics -of the Sufi Sahl at-Tustari (D.283/896). Berlin and New York, 1980. -Bruijn, J.T.P. de. Of Piety and Poetry: The Interaction of Religion and Literature in the Life and -Works of Hakim Sana'i ofGhazna. Leiden, 1984. -Chittick, William. -la. The Sufi Path of Knowledge: The Spiritual Teachings of Ibn al-'Arabi. Albany, 1989. -2a. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings ofRumi. Albany, 1983. -Chodkiewicz, Michel. Le Sceau des Saints: Prophetie et saintete dans la doctrine d'Ibn 'Arabi. -Paris, 1986. -Corbin, Henry. Die smaragdene Vision. Munich, 1989. Translated into German by Annemarie -Schimmel. Originally published asL'Homme de Lumiere. -Dahdal, Nasser Musa. «Al-Husayn ibn Mansur Al-Hallag: Vom MiBgeschick des 'einfachen Sufi' -zum Mythos vom Martyrer al-Hallag.» D.D. dissertation, Erlangen University, 1983. -Dailami, AbuM-Hasan ad-. Kitab al-alifal-ma'luf. Translated by Jean Claude Vadet as Le Traite -d'amour d'al Daylami. Geneva and Paris, 1980. -Deladriere, Roger. -la. La Profession de Foi d'Ibn 'Arabi. Paris, 1978. -2a. Trans. Junayd, Enseignement spirituel: Traites, lettres, oraisons et sentences. Paris, 1983. -3a. Trans. Kalabadhi: Traite du Soufisme. Paris, 1981. -Eaton, Richard. Sufis ofBijapur. Princeton, 1978. -Ernst, Carl. Words of Ecstasy in Sufism. Albany, 1985. - - БИБЛИОГРАФИЯ -383 -Frank, Tamar. «Tasawwuf is...' On the Type of Mystical Aphorism.» Journal of the American -Oriental Society, 1984. -Ghazzali, Abu Hamid al-. Freedom and Fulfilment. Boston, 1980. Translation of al-Munqidh min -ad-dalal and other treatises by Richard McCarthy. -Gramlich, Richard. -la. Die Wunder der Freunde Gottes. Wiesbaden, 1987. -2a. Trans. Die Gaben der Erkenntnis des Sihabuddin 'Umar as-Suhrawardi. Wiesbaden, 1979. -3a. Trans. Die Lehre von den Stufen der Gottesliebe, Die Biicher 31—36 [des Ihya' 'ulum ad- -din] eingeleitet, ubersetzt und kommentieru Wiesbaden, 1985. -Guzel, Abdurrahman. Kaygusuz Abdal. Ankara, 1981. -Halman, Talat S. -la. Mevldna Celdlettin Rumi and the Whirling Dervishes. Istanbul, 1983. -2a. Ed. Yunus Emre, and His Mystical Poetry. Bloomington, 1981. -Hussaini, Syed Shah Khusro. Sayyid Muhammad al-Husayni Gisudaraz: On Sufizm. Delhi, 1983. -Ibn 'Abbad of Ronda. Letters on the Sufi Path. Translated by John Renard. New York, 1986. -Ibn 'Arabi. Journey to the Land of Power. Translation of Risalat al-anwar by Rabia Terri Harris. -New York, 1980. -'Iraqi, Fakhruddin. Divine Flashes. Translated by William С Chittick and Peter L. Wilson. New -York, 1982. -Isfarayini, Nuruddin. Le Revelateur de Mysteres: Traite de Soufisme. Translated by Herman Landolt. -Lagrasse, 1986. -Jackson, Paul. The Way of a Sufi. Delhi, 1984. -Jalbani, Ghulam Nabi, trans. Sufism and the Islamic Tradition: The Lamahat and Sataat of Shah -Waliullah. London, 1980. -Jong, Fred de. Turuq and Turuq-linked Institutions in Nineteenth-Century Egypt: A Historical -Study in Administrative Dimensions of Islamic Mysticism. Leiden, 1978. -Kohlberg, Etan. «A Treatise on Sufism by Abu 'Abd al-Rahman al-Sulami.» Jerusalem Studies in -Arabic and Islam 1 (1979). -Lambrick, H.T. The Terrorist. London, 1972. -Lawrence, Bruce B. Notes from a Distant Flute. London and Tehran, 1978. -Lazarus-Yafeh, Hava. Studies in al-Ghazali. Jerusalem, 1975. -Lings, Martin. -la. The Quranic Art of Calligraphy and Illumination. London, 1976. -2a. What is Sufism? London, 1983. -Maneri, Sharafuddin. -la. The Hundred Letters. Translated by Paul Jackson. New York, 1980. -2a. Khwan-ipur Ni 'mat: A Table Laden with Good Things. Translated by Paul Jackson. Delhi, -1986. -Mason, Herbert. The Death ofHallaj. Notre Dame, 1979. -Massignon, Louis. La Passion d'al Hosayn ibn Mansour al-Hallaj. 1922. 2d ed. 4 vols. Translated -by Herbert Mason as al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Princeton, 1982. -Meier, Fritz. -la. Abu Sa'id-i Abu7 Hair: Wirklichkeit undLegende. Tehran, Paris, and Leiden, 1976/ -2a. «Tahir as-Sadafi's vergessene schrift uber westliche heilige des 6/12. jahrhunderts.» Der -Islam 61, 1 (1984). -Milson, Menahem. A Sufi Rule for Novices: Kitab adab al-muridin of Abu Najib al-Suhrawardi. -Cambridge, Mass., 1973. -Morris, James. -la. «Ibn 'Arabi and His Interpreters.» Journal of the American Oriental Society 106 (1985), -107(1987). - - 384 -БИБЛИОГРАФИЯ -2а. «The Spiritual Ascension: Ibn 'Arabi and the Mi'raj.» Journal of the American Oriental -Society 107 (1987), 108 (1988). -Nasafi, 'Aziz an-. Le Livre de ГНотте Parfait. Translated by Isabelle de Gastines. Paris, 1984. -Nurbakhsh, Javad. Sufism, Translated by William Chittick. New York, 1982. A long list of -publications by Dr. Nurbakhsh, published in the Khanqah-i Nimatullahi (New York and London), contains -very useful information about Sufi terminology, historical questions, etc. A Sufi encyclopedia in many -volumes is currently being translated from Persian into English. -Radtke, Bernd. Al-Hakim at-Titmidi, ein islamischer Theosoph des 3/9. Jahrhunderts. Freiburg, -1981. -Rizvi, Syed Athar Abbas Rizvi. A History of Sufism in India. 2 vols. Delhi, 1978. -Roy, Asim. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal. Princeton, 1983. -Schimmel, Annemarie. -la. As through a Veil: Mystical Poetry in Islam. New York, 1982. -2a. Bedrangnisse sind Teppiche voller Gnaden (Ibn 'Ata Allah's Hikam). Freiburg, 1987. -3a. Calligraphy and Islamic Culture. New York, 1984. -4a. Trans. Denn Dein ist das Reich: Gebete aus dem Islam. Freiburg, 1978. -5a. «Eros—Heavenly and Not So Heavenly—in Sufi Life and Thought.» In Afaf L.S. Marsot, -ed. Society and the Sexes in Medieval Islam. Malibu, 1979. -6a. Garten der Erkenntnis. 1982. 2d ed. Cologne, 1984. A collection of translations of Sufi -texts. -7a. «The Golden Chain of Sincere Muhammadans.» In Bruce B. Lawrence, ed. The Rose and -the Rock. Durham, N.C., 1979. -8a. Islam in the Indian Subcontinent. Leiden, 1980. -9a. Liebe zu dem Einen: Texte aus dem indischen Suflsmus. Zurich, 1987. -10a. «Mystical Poetry in Islam: The Case of Maulana Jalaladdin Rumi.» Religion and Literature -20.1 (Spring 1988). -1 la. Pain and Grace: A Study of Two Eighteenth-Century Indo-Muslim Mystical Poets. Leiden, -1976. -12a. «The Primordial Dot: Some Thoughts about Sufi Letter Mysticism.» Jerusalem Studies in -Arabic and Islam, 9 (1987). -13a. «Secrecy in Sufism.» In Kees W. Bolle, ed. Secrecy in Religions. Leiden, 1987. -14a. «A Spring Day in Konya according to Jalaluddin Rumi.» In Peter J. Chelkowski, ed. -Rumi/Biruni: The Scholar and the Saint. New York, 1975. -15a. Stern und Blume: Die Bilderwelt der Persischen Poesie. Wiesbaden, 1984. -16a. «The Sufis and the shahada.» In Richard Hovanassian and Speros Vryonis, Jr., eds. Islam's -Understanding of Itself. Malibu, 1983. -17a. The Triumphal Sun: Life and Works ofMowlana Jalaloddin Rumi. 1978. 2d ed. London -and the Hague, 1980. Translated into Persian by Hasan Lahuti as Shukuh-i Shams; -introduction by Allama Ashtiyani. Tehran, 1988. -18a. Und Muhammad ist Sein Gesandter. Cologne, 1981. English enlarged edition: And -Muhammad Is His Messenger. Chapel Hill, 1985. -19a. Von Allem und vom Einen (Rumi's Fihi mafihi). Munich, 1988. -20a. «Zur Verwendung des Halladsch-Motivs in der indo-persischen Poesie.» In S.H. Nasr, ed. -Melanges Henry Cor bin. Tehran, 1977. -Schuon, Frithjof. Le Soufisme, voile et quintessence. Paris, 1980. -Senay, Yola. Schejch Nureddin Mehmed Cerrahi und sein Orden (1721-1925). Berlin, 1982. -Shackle, Christopher. Styles and Themes in the Siraiki Mystical Poetry of Sind. Multan, ca. 1976. -Shaibi, Kamil M. ash-. Al-Hallaj maudu'an li'l-adab wa'l-funun al-'arabiyya wa'sh-sharqiyya. -Bagdad, 1977. -Shushud, Hasan Lutfi. The Masters of Wisdom of Central Asia. Translated by M. Holland. London, -1983. - - БИБЛИОГРАФИЯ -385 -Sukru Efendi, Zakir. Мести '~i takaya: Die Istanbuler Derwisch-Konvente und ihre Schejche. Edited -by Klaus Kreiser. Freiburg, 1980. -Sulami, 'Abdur Rahman as-. -la. Удwa/m" adab as-sufiyya: 'uyub an-nafs wa mudawatuha. Edited by Etan Kohlberg. -Jerusalem, 1976. -2a. Kitab al-futuwwa: The Book of Sufi Chivalry. Translated by Tosum Bayrak al-Jerrahi al- -Halveti. London, 1983. -Sultan, Walad. Kitab al-ma 'arif: Maitre et disciple. Translated by Eva de Vitray-Meyerovitch. -Paris, 1982. -Thackston, Wheeler M., Jr. -1 a. Trans. The Stories of the Prophets (Kisa 7 's qisas al-anbiya). Boston, 1980. -2a. Trans. Shihabuddin Suhrawardi: The Mystical and Visionary Treatises. London, 1982. -Weischer, Bernd Manuel, and Wilson, Peter L. Heart's Witness: The Sufi Quatrains ofAuhaduddin -Kirmani. London, 1978. - - Указатель -коранических цитации -(К) по переводу Крачковского; если не указано — по переводу Османова. -сура -1 -2, -2, -2, -2, -2, -2, -2, -з, -з, -3, -3, -4, -4. -5, -айат -1 -28 -31 -96 -115 -117 -256 -33 -41 -169 -193 -80 -169 -3 -5, 54 -Фатиха ал-Хамд 126,167 -Алиф-лам-мим 321 -Институт Божественного намест- -ничества 156 -«И Аллах научил Адама всем име- -нам...» 156 -Бесполезное знание 23 -«И куда бы вы ни повернулись» 28, -121,291 -«„Стань!" — и Он стал» 329 -Айат курсы (стих «Трон») (К) -329 -«Аллах возвысил над [всеми] оби- -тателями миров Адама» 292 -«Ты будешь говорить с людьми -только при помощи знаков» 21 -«Не считай же покойниками...» -112 -Знамения «для обладающих разу- -мом...» 154 -«Кто покорился Посланнику, тем -самым покорится Аллаху» 177 -Иисус «дух Его» (К) 292 -«Сегодня я завершил [ниспосла- -ние] вам вашей религии...» (О), -5.5 (К) 293 -«...любимыми Им и любящими -Его... и не боящимися упреков -укоряющих» (О); «...которых Он -любит и которые любят Его» (К) -28,39,74,114 -сура айат -6, 103 -12 -56 -57 -142 -157 -172 -179 -17 -10, 62 -12 -12, 45 -12, 53 -13, 28 -14, 24 -15, 29 -17, 1 -17, 70 -«Ни один взор не постигает -Его...» 28 -«Я — лучше его...» 60 -«Воистину, милость Аллаха близ- -ка к творящим добро» 31 -Дождевые тучи как знак милос- -ти 174 -Сорок дней приготовлений Мусы -87 -«Неграмотный» Пророк 29, 174 -«Не Господь ли Я ваш?», алас- -ту 27, 134, 140, 149, 233 -« Они подобны скотам...» 115,221 -«Не ты [о Мухаммад,] бро- -сил...» 118 -«.. .для друзей Аллаха нечего стра- -шиться...» 160 -Йусуф 233, 333 -Толкование сна 292 -«...душа побуждает ко злу...» -(К) 94 -«А разве не в поминании Аллаха -находят утешение сердца?» 136 -Слово Аллаха подобно «прекрас- -ному дереву» 111 -«...и вдохну в него от Моего -духа...» 151,292 -«Слава Тому, кто перенес ночью -своего раба» 29, 175, 176 -«Мы даровали почет сынам Ада- -ма...» 291 - - УКАЗАТЕЛЬ КОРАНИЧЕСКИХ ЦИТАЦИИ -387 -сура айат -17, НО -10 -64 -65 -109 -25 -11-21 -12 -14 -69 -107 -35 -79 -1 -34 -88 -41 -72 -15 -107 -72 -75 -10 -22 -60 -53 -4...свою обрядовую молитву не -произноси громко...» 136 -Пегцера 89, 154, 163, 164 -4...юноши укрылись в пеще- -ре...» 195 -1Илм ладунни -«Нам ведомо...» 156 -«Если бы море стало чернила- -ми...» 264,317 -«...когда он воззвал к своему Гос- -поду тайно..» 21 -«...свежие финики...» 131 -Та ха 322 -Диалог Аллаха и Мусы 40 -«Скинь же свою обувь...» 208, 292 -«Воистину, Я — Аллах...» 47 -«О огонь! Будь прохладой и ми- -ром...» (К) 70,292 -«Мы направили тебя, [Мухаммад, -посланником] только как милость -к обитателям миров» 174 -Айат ан-нур (айат «Свет») 81, -172 -«.. .который дает мне пищу и уто- -ляет жажду» 97 -Та-син 62, 322 -«...цари, когда вторгаются в ка- -кую-либо страну...» 108 -«И ты увидишь, что горы, которые -ты считал непоколебимыми...» 146 -«Поминайте Аллаха многократ- -но...» 136 -«Мы предложили залог небе- -сам...» (К) 152,295 -«...а Аллах [ни в чем] не нужда- -ется...» 100 -«И искупили Мы его великою -жертвой...» (К) 292 -«...и вдохну в него Моего -духа..» 151, 292 -«...Я создал своими руками...» -(К) 291 -«Воистину, терпеливым воздаст- -ся...» 103 -«...чью грудь Он раскрыл для -[принятия] ислама...» 154 -«Взывайте ко Мне, и Я удовлет- -ворю вашу мольбу» 128 -«...Мы покажем им наши знаме- -ния по странам и в них самих...» -(К) 152, 153, 240 -«...Аллах поселил в нас любовь к -вере...» 154 -сура айат -50, 16 -51, 20 -53 -53, 9 -53, И -54, 1 -55, 20 -55, 26-27 -56, 78 -56, 95 -61, 6 -62, 5 -68, -75, -78, -79, -79, -79, -89, -91, -92, -93, -96, -102, -105 -112 -1 -2 -40 -24 -34 -40 -27-28 -1 -1 -1 -19 -7 -«Мы более близки к нему, чем -яремная вена...» 28, 97, НО, 153, -298 -«И на земле есть знамения для тех, -кто стоек в вере...» 28 -Звезда 176 -«...на расстоянии двух луков...» -(К) 176 -«Сердце [ему] не солгало в том, -что он видел...» (К) «Сердце его -подтвердило то, что он видел...» -154 -«...месяц раскололся» 174 -«...но между ними Он воздвиг -преграду...» 155 -«Всякий, кто есть на ней, исчезнет, -и остается лик твоего Господа...» -(К) «Всякий живущий на зем- -ле — смертен. Вечен лишь лик -Господа твоего...» 32, 294 -«...и храним в Сокровенном пи- -сании» 280 -«Это и есть несомненная исти- -на!» 116 -«... весть о посланнике, который -явится после меня и имя которо- -му — Ахмад» 178 -«...подобны ослу, навьюченному -книгами» 23,115 -«Нун. Клянусь каламом» 321 -«...душой, [себя] упрекающей» 74, -94 -«Лучше бы мне быть прахом!» 32 -«Я — ваш Господь всевыш- -ний» 59 -Атп-тпаммат ал-кубра, «величай- -шее бедствие» 201 -«...кто удерживал себя от [пагуб- -ной] страсти», нафс 94 -«О душа, обретшая покой! Вер- -нись к Господу своему...» 94 -«Клянусь солнцем...» 174 -«Клянусь ночью...» 174 -«Клянусь светлым утром...» 174 -«...пади ниц и ищи приближе- -ния...» 126 -«...увидите его воочию и допод- -линно». 116 -Аллюзия на Абраха, повелителя -слона 95 -Признание единства Божьего 143 -13* - - Указатель хадисов -Ссылки на AM указывают на полный арабский текст хадиса в: Badi-uz-Zaman Furuzanfar. -Ahadith-i Mathnawi, Tehran, 1334 sh/1955. -ХАДИСЫ -Алая роза — часть Божественной славы 177, -233 -Алая роза была создана из пота Мухаммада -во время его ми'раджа 177 -Аллах и Его Посланник должны быть более -любимы, чем кто бы то ни было 108 -Аллах имеет семьдесят тысяч завес из света и -тьмы 81 -Аллах месил Адама сорок дней (AM, 633) 22, -151 -Аллах не создал ничего, что Он любил бы боль- -ше, чем Мухаммада и его семью 62 -Аллах прекрасен и любит красоту (AM, -106) 228 -Аллах сделал дорогими для меня благовония -и женщин (AM, 128) 214, 335 -Аллах создал Адама по Своему подобию/в -Его образе (AM, 346) 152, 179, 322 -Больше всего бедствий выпадает на долю про- -роков (AM, 136) 112 -Верующий — зерцало верующего (AM, -104) 181 -Вода, зелень и красивое лицо 227 -Гавриилу не следует немедленно отвечать на -молитву (AM, 730) 129 -Где ваш ризк (дневное пропитание)? / Ризк -ищет человека (AM, 538) 99 -Голод — пища Аллаха (AM, 460) 96 -Господи, накорми меня на один день, а на дру- -гой оставь голодным 21 -Господь, Ты повелел мне быть благодарным -(Молитва Моисея) 134 -Джинны подобны воинам (AM, 132) 86 -Если бы было дозволено простираться перед -кем-нибудь, кроме Аллаха 338 -Если бы вы знали то, что знаю я (AM, 157) 33 -Если бы ты уповал на Бога так, как долж- -но... 98 -Знание (или) — величайшая завеса 115 -Истина в вавах (вав — название буквы араб- -ского алфавита) 325 -Когда у человека нет шейха, его шейхом ста- -новится сатана (AM, 73) 87 -Кто видел меня, видел Аллаха (AM, 163) 177 -Кто любит и остается целомудренным и уми- -рает, умирает как мученик [за веру] 113 -Кто поминает Господа среди пренебрегающих -[своими религиозными обязанностями]... -137 -Люди спят, а когда умирают — просыпаются -(AM, 382) 296 -Меряй себя качествами Аллаха 15, 117 -Милость Аллаха превосходит Его гнев (AM, -54) 106 - - УКАЗАТЕЛЬ ХАДИСОВ -389 -Мир - гниющий труп (AM, 705) (AM, 54) 92 -Мир подобен... крылышку мошки (AM, -645) 92 -Мои глаза спят, но сердце бодрствует (AM, -188) 30 -Мой шайтан стал мусульманином (AM, 459) 95, -158 -Молитва сидящего стоит вдвое меньше, чем -молитва стоящего 122 -Не взывай к глухим... 142 -Несчетны хвалы, надлежащие Тебе (AM, 3) 104 -Нищета — моя гордость (AM, 54) 100, 332 -Нищета — чернота лица 102-103 -Остерегайтесь фираса [проницательности] ве- -рующих (AM, 33) 165 -Первое, что сотворил Бог... (AM, 342) 172 -Перо уже высохло (AM, 97) 158, 319 -Познавший себя познал Господа своего (AM, -529)/ Тот, кто знает себя, знает Господа 153 -Предопределение — тайна Бога 158 -«Пусть поет тростниковая флейта...», аллю- -зия на: Верующий подобен флейте (AM, -728) 97 -Рай лежит у ног матерей (AM, 488) 334 -Раскаяние — дверь с Запада (AM, 390) 92 -Религия [состоит в давании хороших] советов -(AM, 282) 85 -Ритуальная молитва — ключ от рая 121 -Ритуальная молитва — ми'радж 121, 175 -Сатана пребывает в крови детей Адама 156 -Сделай своими качествами качества Бога! 117 -Сердце верующего находится между двумя -пальцами Милостивого (AM, 13) 159, 320 -Сначала перевяжи колено своему верблюду... -(AM, 20) 100 -Твой злейший враг [нафс] между твоих ребер -(AM, 1) 94 -Твой свет затушил мое пламя (AM, 134) 70, -173 -Тому, кто хочет сидеть с Богом, следует сидеть -с суфиями (AM, 635) 186 -Тот, кто радует верующего, радует меня 181 -Умри до того, как ты умрешь (AM, 352) 63, -111,249,303 -Человек пребывает с тем, кого он любит (AM, -482) 116 -Чудеса — месячные мужчин 170 -Шариат — мои слова 83 -Шейх среди своих учеников подобен Пророку -среди своего народа (AM, 224) 85, 188 -Этот мир — посев для Другого мира (AM, -338) 90 -Я видел Гавриила в виде Дахйа ал-Калби 227 -Я видел Господа... в шапке набекрень 227 -Я видел своего Господа в самой прекрасной -форме 227 -Я ищу в Тебе убежища от знания, в котором -нет пользы 23 -Я не могу воздать тебе надлежащую хвалу (AM, -3) 177 -Я не могу счесть похвал Тебе (AM, 3) 104, 132 -Я провел время с Аллахом (AM, 100) 175 -Я уже был пророком, когда Адам пребывал -между водой и глиной (AM, 301) 172 -Я чувствую дыхание Милостивого, доносяще- -еся из Йемена (AM, 195) 31, 207 -ХАДИСЫ КУДСИ -Воистину, есть у Меня рабы... которые любят -Меня 114 -Воистину, мои святые находятся под Моими -сводами (AM, 131) 163 -Если бы тебя не было [лаулака...] (AM, -546) 172 -Кого убивает любовь ко Мне — для того Я -сам буду выкупом за кровь (AM, 407) 112 -Мудрость Моего сотворения тебя... 231 -Ни в небесах, ни на земле Меня нет, но я при- -сутствую в сердце моего верного раба 153 -Я — Ахмад без буквы мим 178, 324 -Я — сотоварищ тому, кто поминает Меня 137 -Я был сокрытым сокровищем... (AM, 70) 114, -152,212, 228, 296 -Я разделил фатиху между Собой и моим слу- -гой 126 -Я с теми, чьи сердца разбиты ради Меня (AM, -466) 153 -ХАДИС АН-НАВАФИЛ -Мой слуга не перестает приближаться ко Мне, -совершая деяния благочестия... и когда Я -люблю раба, Я, Господь, становлюсь его ухом, -и он слышит мною. Я становлюсь его оком, -и он зрит мною... (AM, 42) 218 -ШИИТСКИЙ ХАДИС -Я точка под 6а 325 - - Предметный указатель -Bluthensammlung (Толук) -Libro della scala («Книга мирадта», Энрико Черулли) -Oupnek'at, id est secretum tegendum (Анкетиль-Дюперрон) -Ssufismus sive theosophia persarum (Толук) -А (буква алиф — символ единства Бога; связь -с Ахмадом; «экватор» лица) 23,125,175, 285, -291,318,321-327 -'Абд (раб, слуга, человек как таковой) 200 -Абдал (сорок или семеро святых) 161, 163, 335, -338 -Абдалан-и Рум (группа средневековых дер- -вишей) 260 -Абдуху («Его слуга» — пророк Мухам- -мад) 176 -'Абид («верующий», низший уровень в иерар- -хии групп Бекташи) 263 -Абрар (семеро благочестивых) 161 -Адаб (этикет, правильное поведение) 80, 105, -182 -'Адам («небытие», внутренняя бездна божест- -венности) 250 -Адвайта (не-двойственность в философии -индуизма) 14,299 -Аист (лак-лак; благочестивая птица) 240, 329 -'Айн (глаз, сущность; буква 'айн соответству- -ет Али) 319,326 -'Айн ал-йакин (уверенное видение «сущнос- -ти») 116,285 -'Айн-и джам' («совершенный союз») 323 -'Акл (разум, интеллект) 53, 155 -'Алам ал-мисал (мир воображения, духовных -ценностей или идей, которые должны реа- -лизоваться в этом мире) 155, 171, 213 -Аласт: «Не Господь ли Я ваш?» (сура 7, -172) 27, 140, 233 -Аласту, день 28, 140, 149 -'Алим раббани (боговдохновенный учи- -тель) 65 -Алин язысы («то, что написано на лбу», ту- -рецк.) 320 -Алиф. См. А -Алиф-и сайкал (степень полированности ста- -ли) 324 -Аллаха атрибуты 29 -Аллаха имена 29, 143-144, 275 -Ведущий 144 -Вездесущий 213 -Великое Имя 203 -Всезнающий 28 -Всемогущий 144 -Дарующий пропитание 98, 213 -Дающий жизнь 42 -Добрый, Нежный 144 -Любящий, Возлюбленный 144 -Милосердный 28 -Милостивый 28, 132, 179 -Мудрый 28 -Самый Хитрый 28 -Убивающий 42 -Хранящий 144 -Аллаху акбар («Бог велик») 70, 123. См. так- -же Такбир -'Ама (чистое бытие) 210 -'Амал (дело, деяние) 215 -Амана («залог, ответственность») 152 -Амир маджлис (высокий чиновный пост в мам- -люкском Египте) 184 -Амр (Божественный приказ) 178 -Ана-л-Хакк («Я — творческая истина», «Я — -Бог» — восклицание Халладжа) 51, 57, 59, -64,66,119,304,305 -Ангел-хранитель 207 - - ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -391 -Ангелология 207 -Анка 326. См. также Симург -Арба'ин 80, 87. См. также Сорок -Ариф (гностик, познающий, наделенный -ма'рифа; ранг в бекташийской религии) 42, -108, 263 -Аскетизм. См. Зухд -Асма* ал-хусна, ал- («Прекраснейшие имена -Аллаха») 143. См. также Божественные -имена -Атман (в философии индуизма: сокровенное -«Я», стремящееся к единению с Брахма- -ном) 45 -Ауба (возвращение от своего «Я» к Богу) -92 -Аулийа Аллах 160. См. также Вали, святые -Аутад (четыре опоры духовной иерархии) 161, -163 -Ахад («Единственный», одно из Божественных -имен) 299 -Ахам брахмасми («я Брахман»; высказыва- -ние, выражающее единство в ведических -Упанишадах) 57 -Ахвал 50. См. также Хал -Ахи (члены религиозного братства в средне- -вековой Турции) 195 -Ахйар (триста «лучших» в иерархии свя- -тых) 161 -Ахл ал-байт (семья Мухаммада) 72 -Ахл ал-ма'рифа (гностики) 74 -Ахл ас-су ффа, асхаб ас-су ффа (« люди Ска- -мьи», благочестивые люди вокруг Мухам- -мада в Медине) 30 -'Ашик («Любящий, влюбленный»; мирской -член ордена Бекташи) 113, 264 -'Ашура — памятный день убийства Хусайна в -Кербеле 10 мухаррама 680 г.) 264 -Б (буква ба) 318, 323, 324-325 -Ба. См. Б -Баба (вторая ступень в иерархии Бекта- -ши) 262, 263 -Баз («сокол») 240 -Баз гард («сдерживание мыслей» у Накшбан- -ди) 282 -Бай'а (клятва верности) 186 -Бака (пребывание в Боге после самоуничто- -жения, вечная жизнь) 43, 51, 54, 107, 116— -119,149,239,251,290 -Бакка'ун («те, кто всегда плачет») 33 -Бала' («бедствие, несчастье») 112 -Бдлд(«да») 28,112, 149 -Балабайлан (искусственный язык) 317-318 -Барака (благословение, сила святости) 72, 86, -174,186, 190,191 -Барамаса («двенадцать месяцев») 338 -Басмала (формула «во имя Аллаха») 319, 324, -329 -Бает (расширение, состояние радости и ши- -роты сердца) 106-107, 200 -Бахт-и сийах (несчастье, «черное счастье») -319 -Безбородый (красивый юноша как объект -любви) 147,226,243 -Безбрачие 37, 200, 263 -Би-шар («вне закона»; дервиши, которые не -придерживаются шариата) 275 -Благодарность 104-105. См. также Шукр -Божественные атрибуты 293 -Божественные имена 61, 202, 213, 214, 215. См. -также Аллаха имена -Брахман 224 -Бурак (конь, который нес Мухаммада во вре- -мя ми'раджа) 115,176 -Бурда (плащ) 179 -Буруз (экстериоризация суфия) 165 -В (буква вав) 325, 326 -Вав. См. В -Ваджд («нахождение», экстаз) 144 -Вадуд («Любящий», имя Аллаха) 144 -Ваи (форма завершения в поэзии на синд- -хи) 298, 301 -Вакт («время», година, пора, kairos) 107, 175 -Вакф (освобожденное от налога пожертвова- -ние) 189 -Вакфа («состояние» в теологии Ниффари) 70 -Вали (мн. ч.: аулийа; «святой») 160-161, 164. -См. также Святые -Вали миннат Аллах («святой благодаря люб- -ви») 164 -Вали сидк Аллах («святой благодаря подвиж- -ничеству») 164 -Вара' («воздержание») 33, 93. См. также -Самоотречение -Варидат 206, 290 -Васала («прибытие», «слияние») 121 -Васл («единение с собой») 155 -Вахдат ал-вуджуд («единство бытия») 203, -210-212, 223, 224, 277, 285, 290, 310 -Вахдат аш-шухуд 212, 285, 310 -Вахшат («одиночество, отчуждение») 109 -Верблюд (символ благочестивого человека) -240 -Вилайа[т] («святость») 160-161,326 -Вилайат 'амма («общая святость») 161 -Вилайат хасса («особая святость») 161 -Вилайетнаме («Книга о святости», агиографи- -ческий труд) 262 -Вирд (мн. ч.: аурад; «литания») 144, 193 -Ворона (как символ материального мира) 240 -Воскресение 28, 308 - - 392 -ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -Вращающиеся дервиши 16, 145, 191, 241, 245. -См. также Мевлеви[ййа] -Вудд («любовь, милосердие») 109 -Вуджуд («нахождение», бытие, экзистен- -ция) 117,205,210 -Газель (персидское стихотворение, обычно -любовного содержания, с моноритмом) 132- -133, 157,236,298,321 -Гауе («помощь», помощник — высочайший -мистический руководитель) 52, 161, 197 -Гафлат («беспечность, небрежение») 90 -Гиацинт (символ локонов) 241, 251 -Гинан (исмаилитские религиозные стихи) 338 -Гопи (пастушки Кришны) 214, 338 -Гулбанг (турецкая молитва в братстве Бекта- -ши) 264 -Гурбат ал-гарбиййа, ал- («западное изгнание», -место человека в этом мире в философии -Сухраварди) 207 -Гуру («учитель», индуистский духовный ру- -ководитель) 299 -Гусл (большое омовение) 122 -Д (буква дал) 125, 179, 319, 323 -Дакхни урду, язык 286 -Дал. См. Д -Дамидан («дохнуть» на больного) 168 -Дао 223 -Даре Мансур («виселица Мансура», место -посвящения в братстве Бекташи) 66, 264 -Даргах (монастырь, обитель дервишеской об- -щины) 184, 189, 279, 306 -Дахриййа (материалист) 169 -Деврийе (бекташийские стихи о восхождении -и нисхождении человека) 220, 264 -Деде (ранг у Бекташи) 263 -Дервиши («бедные») 102,118,139,142,148,168, -182, 184, 186-188, 193, 237, 252-253, 260, 269, -273, 302 -Дестегюль (куртка с длинными рукавами в -ордене Мевлеви) 252 -Дёнме (евреи, принявшие ислам) 261 -Джабарут (сфера Божественной мощи) 105, -213 -Джабр махмуд («высшее предопределение», -«приятное принуждение») 158,160 -Джаванмард ( «добродетельный юноша» ) 195, -330 -Джагир (пожалование земли (Индия)) 269 -Джазба (экстаз, «притяжение» со стороны -Аллаха) 88 -Джазби («достигнутый путем джазба») 121 -Джалал («величие Божье», связь с черным) 43, -202 -Джалис Аллах («тот, кто сидит с Аллахом», -сотоварищ Бога) 137 -Джам* («совершенное единение») 107, 117 -Джам* ал-джам' (последняя ступень сою- -за) 118 -Джам'-у-тафрика («соединенность и разъе- -диненность») 107 -Джамал (Божественная красота) 43, 109, 202 -Джами ал- («Охватывающий, Включающий», -имя Аллаха) 292, 293 -Джафр (предсказание будущего по буквам -Корана) 318 -Джим (буква) 319, 323 -Джинн 41,86, 156, 197 -Дин-и илахи (синкретическая религия Акба- -ра) 278 -Договор, предвечный 233, 272. См. также -Аласту, день -Догуш (боговдохновленные стихи, «рождаю- -щиеся у поэта», турецк.) 261 -Ду'а («свободная молитва») 127, 128-129. См. -также Молитва: свободная -Ду'ама'сур (традиционная молитва, которая, -как принято считать, приносит хорошие ре- -зультаты) 128 -Дхора (индийская стихотворная форма) 298 -Жемчужина (капля дождя в океане) 223 -Завийа («уголок», место поселения суфи- -ев) 184 -Завывающие дервиши 16, 143, 197. См. так- -же Рифаи[ййа] -Залим («тиран», тот, кто любит Бога ради са- -мого себя) 154 -Зат («сущность») 214 -Заук («вкушение», непосредственный опыт) -200 -Захид («аскет») 263 -Захид-и захирпараст (аскет, который все еще -поклоняется мирскому) 94 -Захма («рана, боль») 112 -Зе (буква) 326 -Зеленый цвет 95, 118, 187, 202, 293 -Зеркало 13,46, 47,90,139,151,152,188,212, 213, -214,223,231,291,296,325 -Зийара[т] («посещение мест», паломниче- -ство) 190 -Зикр («поминание», повторение Божественных -имен или религиозных формул) 72, 86, 97, -116,136-144,167, 188,193, 197,198, 203, 218, -257, 277-278, 283, 291, 298, 299, 309, 312 -Зикр акфа ал-хафи (ахфави) 141 -Зикр ал-лисан 141. См. также Зикр-и джа- -ли, джахри, аланийа, лисани -Зикр ал-хафий (хафави) 141 -Зикр ан-нафс 141, 142 -Зикр ас-сирр (сирри) 141 -Зикр султани 142 - - ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -Зикр-и арра («пилящий» зикр) 143 -Зикр-и джали, джахри, аланийа, лисани («гром- -кие» зикры) 139 -Зикр-и калби 141 -Зикр-и рухи 141 -Зикр-и хафи, калби («тихое воспоминание») -139,141 -Зиндик («еретик») 55 -«Золотая азбука» 327, 338. См. также Си- -харфи -Зу-л-фикар (двухлезвенный меч Али) 195, 324 -Зулф («локоны, кудри») 234 -Зухд («самоотречение», аскетизм) 37, 46, 93- -94,98 -И (буква) 326 -Ибадат («проблемы богопочитания и богослу- -жения») 80 -Ибн ал-вакт («сын этого мгновения» — су- -фий, который не думает о прошлом и буду- -щем) 107 -Иджма (согласие общины по правовым вопро- -сам) 33 -Иджтихад (изучение источников закона) 33 -Изумление 15 -Изумруд 241. См. также Зеленый цвет -Икан («истинная уверенность», связь с голу- -бым) 202 -Илахи (турецкая мистическая песня) 256 -Илла 137, 298, 324. См. также Л а -'Илм («знание», противопоставляемое ма'ри- -фа) 23,42,115 -'Илм ал-йакин («уверенное знание») 116, 285 -'Илм ладунни («боговдохновленное знание»; -сура 18,65) 23, 156 -Илтибас («окутывание светом предвечности», -красота, сокрытая в предвечности) 70, 233 -Имам 79, 123, 161, 186, 282, 318 -Иман («вера», связь с желтым) 31, 114, 154, -202 -Инаба (возвращение от малых грехов к люб- -ви) 92 -Инсан-u камил 178. См. также Совершенный -Человек -Инстаз 144 -Интикат-u нисбат (передача духовных ка- -честв) 187 -'Ирфан (гносис, связь с красным) 202, 215 -Исар («предпочитать других себе») 84, 181,195 -Искат ал-фара'ид (замещение благочестивых -трудов ритуальными обязанностями) 63 -Ислам («полное подчинение», связь с бе- -лым) 31 -Истигфар (формула испрашивания у Аллаха -прощения) 128, 193 -Истидлали («проницательность, достигаемая -умозаключениями») 120 -393 -Итми'нан («спокойствие», связь с зеленым) -202 -Иттихад («союз» влюбленного и возлюблен- -ной) 118 -Ихлас («абсолютная искренность») 38, 49, 74, -91 -Ихсан («делать хорошо», постоянно служить -Аллаху, связь с темно-синим цветом) 31, 202 -Ишан («они», почетный титул накшбандий- -ских руководителей) 283 -Ишарат («мистические намеки, аллюзии») 51, -54 -1Ишк («страстная любовь»; сущность Алла- -ха) 64,113 -(Ишк-u маджази («любовь метафорическая») -229 -Ишрак («озарение») 207, 208 -Йад дашт (сосредоточение на Аллахе в уче- -нии Накшбанди) 282 -Йад кард («припоминание» в учении Накш- -банди) 282 -Йакин («уверенность») 200 -Йога 277 -К (буква каф) 326. -Каба каусайн («на расстоянии двух полетов -стрелы», сура 53, 9) 176 -Кабд («сжатие», «скованность») 84, 106-107, -200 -Кадар («предопределение») 158 -Кадж-кулах («шапка набекрень», очарователь- -ный юноша — символ Божественной кра- -соты) 227 -Ка'им ал-лайл ва сауим ад-дахр («тот, кто -бодрствует ночью и постоянно постится», -аскет) 95 -Кайгусуз («без забот»; тайное слово, обозна- -чающее гашиш) 261 -Каййум (высочайший духовный руководитель -в позднеиндийских теориях Накшбанди) -164, 286 -Калабиййа («внешняя форма»; связь с Ада- -мом и черным цветом) 293 -Калам («перо») 158, 321 -Каландар (странствующий дервиш, не прида- -ющий значения внешним формам) 75 -Калб («сердце») 154-155 -Камал («Божественное совершенство») 43 -Кана*am («довольствование (малым)») 326 -Карабахт (несчастье, «черное счастье») 319 -Карамат (чудеса святых) 166, 192 -Касыда (поэтическое произведение с единой -рифмой (моноритм), обычно длинное, имею- -щее, как правило, характер панегирика) -132-133, 179,180,218 -Каф. См. К -Каф-и курб («предел близости») 326 - - 394 -ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -Кафи (синдхская поэтическая форма) 298, -301 -Кафир («неверный», «тот, кто отрицает шей- -ха») 161 -Кахр (Божественный гнев) 326 -Кахриййа (имена, связанные с гневом и вели- -чием Бога) 143 -Кашф («снятие (завесы)», откровение) 44, 155 -Кашф 'акли (откровение в получении через -разум) 155 -Кашф илахи (Божественное откровение, откро- -вение сердца) 155 -Кашф имани (откровение через веру) 155 -Кашф кауни (откровение на уровне тварных -вещей) 155 -Кибла (направление, в каком обращаются при -молитве) 157, 233 -Кибрит ахмар («красная сера», символ алхи- -мической деятельности шейха) 188 -Кидая (предвечность Аллаха) 64 -Кийамат 251. См. также Воскресение; Суд, -страшный -Киллат ал-калам («малоговорение») 95 -Киллатп ал-манам («малое время сна») 95 -Киллат ат-та'ам («малоедение») 95, 96 -Кисас ал-анбийа' («рассказы о пророках») 177 -Киева (черное, расшитое золотом покрывало -для Каабы) 217 -Ко'ан (термин дзэн-буддизма для парадоксаль- -ного вопроса) 19 -Коран 20 -Кубба (маленькая святыня) 314 -Кул («Говори!» — Божественное обращение -к Пророку) 24 -Кулл («универсальный») 24 -Кун фа-йакун («Стань! И он стал» — креа- -тивная формула Аллаха) 329 -Курб («близость») 109-110, 326 -Курб ал-фара'ид (близость, приносимая выпол- -нением предписанных религиозных обязан- -ностей, связанных с пророчеством) 110 -Курб ан-навафил (близость, приносимая до- -полнительными трудами, связанными со -святостью) 109, НО -Кутайтат («котята», новички в ордене Хед- -дава) 168 -Кутб («столп» — высший член иерархии свя- -тых, а также в кругу суфиев) 52, 143, 161- -164,198, 286, 289 -Куфическая вязь (особый шрифт для Корана, -применявшийся в первые века ислама) 243, -328 -Куфр-и тарика[т] («неверность на Пути», -степень опьяненности) 222, 285 -Л (буква лам) 326, 327. См. также Лам -Ла («нет», начало Символа веры) 112,137, 298, -324 -Ла илах илла Аллах («нет Бога, кроме Алла- -ха» — первая часть Символа веры) 27, 141, -142,213 -Ла илаха илла-л-'ишк («нет Бога, кроме люб- -ви») 113 -Лайлат ал-кадр («ночь Мощи», когда впер- -вые в последние дни Рамадана был явлен -Коран) 334 -Лайх ал-махфуз, ал- 319. См. также Храни- -мые скрижали -Лам (буква; символ Гавриила) 321, 325 -Лам-олиф (лигатура, соединенные буквы) 324 -Лата'иф («прикосновение благодати») 40, 141, -293 -Латиф, ал- («Нежный», имя Аллаха) 144 -Лахут (Божественная природа, являющая -себя) 64,213 -Лилия (символ молчаливого религиозного че- -ловека) 240 -Лисан ал-хал (язык состояния) 44, 238 -Логос 178 -Лубб («сокровенное сердце») 154 -Лутф («Божественная милость») 326 -Лутфиййа (имена, связанные с красотой и -милосердием Бога) 143 -Любовь 14,21,22,38-39,43,46,48-50, 53,54, 56, -57, 64, 68, 107-180, 210, 226-229, 274, 279 -М (буквален) 125, 178-179, 285, 319, 324, 326. -См. также Мим -Мавадда («любовь», «милосердие») 109 -Маджзуб («притягиваемый» — восхищенный -мистик) 24, 88 -Мазхаб («законоведческая школа», Путь) 22, -41,56 -Макам («стоянка» на мистическом Пути; ме- -мориальное место) 84, 189 -Мокр («Божий подвох, хитрость») 106, 200 -Мактуб («написанное», рок) 320 -Малакут (мир ангелов) 213 -Малама («вина, порицание») 74 -Маламатиййа («люди порицания») 74-75, 91, -195 -Маланг (дервиш в святилище Сехвана) 275 -Малфузат (речения суфийских учителей) 276 -Марбуб («раб», «тот, кто имеет Господа») 213 -Мард («мужчина») 330 -Ма'рифа («гносис») 15,42,52, 84,107-108,154, -263 -Марифати (мистическая народная песня в -Бенгалии) 309 -Маснави (персидская поэма с парной рифмой, -главным образом на дидактические, роман- -тические и героические темы) 173, 235, 236, -245, 254, 287 -Маулид (празднование дня рождения святого -или Пророка) 173, 190, 310 - - ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -395 -Махабба («любовь») 107-108, 109, 113. См. -также Любовь -Махди («тот, кто руководим» — появляется в -конце времен, чтобы наполнить мир спра- -ведливостью) 161, 278 -Мела чираган («Ярмарка светильников» — -праздник в Лахоре) 297 -Мим (буква) 321. См. также М -Мим дуасы (молитва Бекташи, связанная с -именем Мухаммада) 324 -Миннат («благодарность» как бремя и обя- -занность) 101 -Ми'рад ж («восхождение» Мухаммада на не- -беса) 45,121,175-176,179 -Мисак («договор, предвечный завет») 28. См. -также Аласту, день; Договор, предвечный -Мисал («образ, символ») 227 -Мистицизм -бесконечности 14 -личности 14 -Михраб («молитвенная ниша») 229 -Молитва 71, 91 -ритуальная 121-126. См. также Салат; -Намаз -свободная 127-135. См. также Ду'а -Молла Хункар (глава Мевлеви) 252 -Мотылек и свеча 56, 62, 116, 119 -Муваххид («исповедующий единство», моно- -теист) 62, 120 -Му'джизат (чудо Пророка; неповторимые -деяния) 166 -Музилл, ал- («Тот, кто сбивает с пути», имя -Аллаха, манифестированное в Сатане) 215 -Муктасид («умеренный»; тот, кто любит Бога -ради самого себя) 154 -Мулк лак, ал- («Твое царствие», зикр аис- -та) 240 -My'мин («тот, кто обладает иман», благочес- -тивый верующий) 31 -Мумит, ал- («Убивающий», имя Аллаха) 42 -Мунаджат («задушевная беседа» — молитва, -моление) 127 -Мунакара («распри» — состязание, соперни- -чество святых) 69, 169 -Муракаба («созерцание») 116 -Мурид («ученик, последователь, адепт») 85, 86, -87,89,91,102,165,188 -Муридун (мистическое движение в Алгарве в -XII в.) 208 -Мурувва («добродетель») 91, 262 -Муршид («духовный руководитель») 337 -Мусаммат (персидско-турецкая поэтическая -форма) 256 -Муставиф (претендующий на суфизм) 25 -Мустаджаб ал-ду'а («тот, чьи молитвы полу- -чают ответ») 131 -Мута' («тот, кому повинуются» — возможно, -Мухаммад) 177-178 -Мутасаббир («тот, кто пытается быть терпе- -ливым») 103 -Мутасаввиф («тот, кто стремится стать суфи- -ем») 25 -Муфаррих («успокоитель») 105 -Мухаддарат-и абдалиййа (группа святых -женщин в Синде) 338 -Мухаммад расу л Аллах («Мухаммад — по- -сланник Аллаха» — вторая часть шахады; -относящееся к шариату) 141 -Мухаммадов Путь 180, 289, 294. См. также -Тарика-йи мухаммадиййа -Мухаммадова Реальность 293 -Мухаррам 9, 66, 264, 300 -Мухасаба («анализ души») 50 -Мухибб («влюбленный»; высший ранг посвя- -щенного у Бекташи) 113, 263 -Мухит, ал- («Всеобъемлющий», имя Аллаха, -манифестированное в Его престоле) 213 -Мухйи, ал- («Дающий жизнь», имя Аллаха) 42 -Мухлас («тот, кто был создан искренним») 75 -Мухлис («искренний в поведении») 75 -Муша'ира (встреча поэтов, особенно в Индо- -Пакистане) 289 -Мушахада («созерцание, видение») 116, 140 -Муэззин 190 -Я (буква нун) 326. См. также Нун -Надежда 105-106. См. также Раджа' -Наз («кокетство» — свойство возлюблен- -ной) 228 -Назар («созерцание», взгляд) 227 -Назар бар кадам («внимание к своим ша- -гам» — у Накшбанди: дисциплина) 282 -Назар ила-л-ахдас («созерцание красивого -юноши, созерцание безбородого») 227 -Намаз («ритуальная молитва») 121, 326 -Наму амида бутсу 141 -Нарцисс (символ единения, символ глаза) -241 -Насиб («часть, доля»; термин Бекташи) 264 -Насут («человеческая природа в Аллахе») 64, -213 -На'т (стихотворное произведение в честь -Мухаммада) 180, 253 -Нафас («дыхание») 31, 212 -Нафас ар-Рахман («дыхание Милостивого», -приходящее из Йемена) 31, 207, 212 -Нафс («низшая душа», связь с Ноем и синим -цветом) 94-97, 154-156, 177, 200, 293, 332- -333 -Нафс ал-аммара, ан- («душа, повелевающая -злом», гневная душа) 28 -Нафс ал-каддиса, ан- («душа, очищенная (от -порока)») 142 - - 396 -ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -Нафс ал-лаввама, ан- («душа прорицающая», -совесть) 74, 94 -Нафс ал-мутма'инна, ан- («душа умиротво- -ренная») 28 -Нети нети («Нет, нет» — негативное описа- -ние божественного в Упанишадах) 250 -Нигах дашт («наблюдение за мыслями» — у -Накшбанди: дисциплина) 282 -Нийа («намерение» в начале религиозного -деяния) 122 -Нийаз («просьба и вымаливание») 228 -Нирвана 117 -Ночь Мощи 155. См. также Лайлат ал-кадр -Нубувва («пророчество») 326 -Нукаба' (три «заместителя» в иерархии свя- -тых) 161 -Ну мен 14 -Нун (буква) 321, 323. См. также Н -Hyp мухаммади («пресуществующий свет -Мухаммада») 178. См. также Свет Мухам- -мада -Озарение 221. См. также Ишрак -Опьянение 53, 166, 222, 285, 289, 304 -Откровение 155-156. См. также Кашф -Очищение 21 -Паломничество 9, 26,33,59, 60, 61, 76,77,89,182, -183, 190, 192, 196, 207, 209, 217, 235, 268, 300, -329, 333 -Панджаби, язык 287, 297, 300, 306 -Пир 85, 86, 95,188, 189, 238, 264, 298 -Пир Пагаро (мистический руководитель в -Синде) 306 -Пиризм 313 -Плерома святых 163 -Покаяние. См. также Тауба -Покаяние 22, 51, 84, 85, 91, 92, 94,131,196, 263 -Попугай (символ ученика) 129, 188, 203, 272 -Профетология 285 -Птица (символ души) 239-240 -Пуст (овечья или оленья шкура — место си- -дения шейха) 187 -Пуст-нишин (преемник, букв, «сидящий на -шкуре») 187 -Путь 14,16,18,40,43,53,65,72,83,84,86,89,96, -97, 100, 102-105, 107, 115, 131, 136-137, 139, -142, 144,147, 153, 161,164-165,170,171, 173, -177, 181,187, 188, 190,191, 199, 201-203,210, -232, 238, 239, 240, 263, 283, 295, 334, 336, 338. -См. также Тарика -Пушту, язык 287 -Ра (буква) 323, 326 -Рабб («господин»; в системе Ибн 'Араби — -Божественное имя, «правящее» сотворенны- -ми вещами (марбуб)) 213, 215 -Рабб ан-нау' ал-инсани (Гавриил в системе -Сухраварди Мактула, господин рода чело- -веческого) 142,207 -Рабита курмак («установить связь» между -учителем и учеником) 188 -Рага (род индийской поэзии) 302 -Раджа* («надежда») 105 -Радиф (редиф; в поэзии: повторяющееся сло- -во и сочетание слов после рифмы) 132 -Раззак, ар- («Дарующий пропитание», имя -Аллаха) 98 -Разик, ар- («Накормляющий», имя Аллаха, -манифестирующееся в растительном мире) -213 -Рак'am (единство движения и формулы в ри- -туальной молитве) 122,125,127 -Рамадан 155, 167 -Рахим, ар- («Милосердный», имя Аллаха) 143 -Рахма[т] («милосердие и прощение», мани- -фестируется в дожде и в Пророке) 112, 174, -215 -Рахман, ар- («Милостивый», имя Аллаха, ма- -нифестированное в Мухаммаде) 132, 143, -179,326 -Рибат (монастырь) 184 -Рида («удовлетворенность») 50, 104, 105 -Ризк («хлеб насущный», дневное пропита- -ние) 98,99 -Рийа («лицемерие») 51, 91 -Роза (символ страдания и счастья) 233, 239- -240, 279 -Рубай (четверостишие) 194, 280 -Рубин (символ очищенного сердца) 241 -Рубубиййа («Божественная власть») 28 -Руку' (поясной поклон в ритуальной молит- -ве) 125 -Р#х(«дух») 154, 178 -Рух («лицо, щека») 234 -Рухи (духовный принцип, связь с Давидом и -желтым цветом) 293 -Рухса (мн. ч.: рухас; «индульгенция») 187 -Сабзпуш («носящий зеленое»; высочайшие -святые, пророки и ангелы) 86 -Сабик, ас- («предшествующий», «тот, кто са- -моуничтожил собственную волю в Боже- -ственной воле») 154 -Сабир («терпеливый») 103 -Сабр («терпение») 103, 200. См. также Тер- -пение -Сабур («сохраняющий совершенное терпе- -ние») 143 -Сабур, ас- («Терпеливый», имя Аллаха) 103 -Сад (буква, символ глаза) 319, 327 -Саджжада (молитвенный коврик) 187 -Саджжада-нишин (преемник) 187 -Садр («грудь») 154 - - ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -397 -Саййид (потомок Мухаммада через Али и -Фатиму) 71,177,290,306 -Сакина («Божественное присутствие, Боже- -ственная сущность») 168 -Салат (ритуальная молитва) 121-126 -Салат маклуба (выполнение молитвы в пере- -вернутом вниз головой и подвешенном со- -стоянии) 191,348 -Салик («путник» на Пути) 83, 88 -Сама' (мистический концерт и танец) 144-150, -193, 230, 252-253, 294-295, 297 -Самадиййат («состояние вечности») 97 -Сама'хана (комната для сама') 146 -Самоотречение 94, 111. См. также Зухд; Та- -ваккул -Самоуничтожение в Боге 25, 117, 144, 290 -Сарнивишт («то, что написано на лбу», судь- -ба) 320 -Сатори 285 -С а'ум да'уди (один день поста, один день -еды) 96 -Сафа («чистота») 20, 22, 86 -Сафа дар ватан («внутреннее мистическое -путешествие» у Накшбанди) 282 -Сафи («чистый») 107 -Сахв («трезвость») 53, 107. См. также Трез- -вость -Сач («истина» (синдхи), перевод хакк) 304 -Свет 82, 172-173, 180, 199, 202, 205-207, 290- -291 -Черный 118 -Мухаммада 172, 173, 178, 180 -Святые 160-171,277,297 -Семь святых 163. См. также Абдал -Сердце 293, 319. См. также Калб; Дил; Лубб; -Сирр -Сердцеведение 155. См. также Фираса -Си мург (тридцать птиц, идентичные Симур- -гу) 239 -Сидрат ал-мунтаха, ас- («последнее лотосо- -вое древо», место Пророка) 175 -Сикке (колпак Мевлеви) 252 -Силсила («духовная цепочка») 186, 276 -Символ веры 34. См. также Шахада -Симург (мифическая птица) 157, 239, 240, -326 -Син (буква) 327 -Синдх 297 -Синдхи 287, 299, 300, 304, 306 -Сират ал-мустаким, ас- («прямой путь») 327 -Сирр (сокровенная часть сердца, связь с Мои- -сеем и белым цветом) 154, 293 -Сирр ар-рубубиййа 52 -Сихарфи 308 -Слон (символ Бога, символ души, тоскующей -по дому) 240, 296 -Смерть 81,90,111-112,250 -Совершенный Человек 30,151-152,158,161,178, -188, 214-215, 220-222, 239, 264, 299. См. -также Инсан-и камил -Созерцание. См. Мукараба; Мушахада -Солнце в полночь 96, 161 -Соловей (символ Мухаммада, символ Гаврии- -ла, символ души) 239, 279 -Сон беспечности/небрежения 31, 265, 302. -См. также Гафлат -Сорок 80, 178, 263, 335. См. также Абдал -Сорок святых 163 -Софос («мудрость») 20 -Стоянка (на Пути) 40, 70, 85, 88, 91-180. См. -также Макам -Страдание 64, 112-113 -Страх 105-106. См. также Хауф -Субха 138, 283. См. также Тасбих -Су б хани («слава мне», шатх Байазида) 47 -Суд, страшный 32, 81, 89, 90, 92, 105, 112, 158, -173, 258 -Судный день 28, 31, 115,122, 126, 130, 173, 178, -195, 257, 299, 320 -Сукр («опьянение») 53, 107. См. также Опья- -нение -Су лук («странствие по Пути») 83 -Сунна (традиции, обычаи Пророка) 33, 270 -Сур (глава в поэзии на синдхи) 302 -Суф («шерсть») 20 -Суфизм -происхождение понятия 19-23 -Сухбат (духовное собеседование учителя с -учеником) 86 -Существование в Аллахе. См. Бака -Та (буква) 322, 326 -Та-син (таинственные буквы в начале суры -27) 322 -Та-ха (сура 20, 1) 322 -Таб' («природа») 154 -Таваджжух (сильное сосредоточение учителя -и ученика друг на друге) 165, 188, 283 -Таваджуд (попытка достигнуть экстаза) 145 -Таваккул («вера в Бога, упование на Алла- -ха») 18, 38, 52, 54, 98-100,127 -Таваф («обход вокруг») 214 -Тадж («корона», дервишеский колпак) 186 -Таджалли («манифестация, озарение») 212, -221,233 -Та'зийа (траур по убиенным в Кербеле; пье- -сы в их память) 66, 299 -Та'ифа (подразделение ордена, часть орде- -на) 191 -Таййи ал-макан (способность менять место- -пребывание, вездесущность) 165 -Такбир (возглас «Аллаху акбар») 123 -Такдисат 206 - - 398 -ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -Талиб ад-дунйа («ищущий мирского») 170 -Талиб ал-ахира («ищущий иного мира») 170 -Талиб ал-маула («ищущий Господа») 170 -Талкин (рецитация шахады над ухом умираю- -щего) 142 -Талкин аз-зикр (обучение зикру) 137 -Тапас (аскетическое рвение у индуистских -аскетов) 138 -Тарика («Путь», орден, братство; вторая сту- -пень трехступенного Пути) 21, 32, 83-84,125, -164,187,190,191,198, 259, 263,297,326 -Тарика мухаммадиййа («Путь Мухаммада», -основан Насиром Мухаммадом Андали- -бом) 180,289,311,312 -Тарика-йи хваджаган (орден Накшбан- -диййа) 282 -Тарк атп-тпарк («отречение от отречения», пол- -ное отречение) 101 -Тасаввуф (исламский мистицизм) 20, 21 -Тасарруф (способность шейха вызывать со- -бытия) 203 -Тасбих («четки») 138 -Tarn швам аси (формула идентичности в Упа- -нишадах) 45 -Тауба («покаяние», стоянка на Пути) 91- -92. См. также Покаяние -Таухид («провозгласить, что Аллах Един») -15, 22, 27, 50, 51, 53, 62, 68, 69, 70, 83, 98, 99, -102, 116, 119-121,134, 154,157, 172, 221, 230, -234,290 -Таухид-и вуджуди 285, 287 -Таухид-и шухуди 285, 287 -Тафрика («разделение после единства») 107 -Тахара («ритуальное очищение») 122, 322 -Текерлеме (турецкие стихи-бессмыслицы) 259, -260 -Текке (монастырь) 184, 252, 256 -Теннюре (белое одеяние без рукавов у Мевле- -ви) 252 -Терджеман (турецкая молитва у Бекташи) 264 -Терпение 103-104 -Томление (стоянка на Пути) ПО. См. также -Шаук -Трезвость 289 -Тугра (художественная каллиграфия в застав- -ках книг, ранее — написание особым спо- -собом имени правителя) 291, 319 -Ту л ал-амал («продление надежды») 100 -Тюльпан (лале) 241 -Увайси (без формального посвящения) 31, 77 -Улемы (богословы и теологи) 26, 93 -Умни («неграмотный», эпитет Пророка) 29,174 -Уне («душевное общение») 109,155 -Урду 287-289, 295, 300, 304, 306, 313, 338 -'Урс («бракосочетание», годовщина смерти -святого) 190 -Утка (символ человека между материей и ду- -хом) 240 -Фа'ик, ал- («Всемогущий», имя Аллаха) 144 -Факир («бедный») 24-25, 30, 100-102, 337 -Факирани (ж. р. от «факир» на урду) 337 -Факих 29 -Факр («бедность, нищета») 53, 100-103 -Фана («самоуничтожение в Боге») 43, 45, 51, -54, 102, 103, 107, 116-119, 144, 149, 202,251, -290. См. также Самоуничтожение -Фана фи Аллах («самоуничтожение в Боге») -173 -Фана фи-ш-шайх («самоуничтожение в духов- -ном руководителе») 188, 290 -Фана фи'ар-расу л («самоуничтожение в Про- -роке») 173 -Фараг («праздность») 95 -Фата («юноша», идеальный мистик) 195, 330 -Фатиха 167 -Фиалка (символ суфия) 240 -Фикх (юриспруденция) 23 -Фираса («чтение мыслей») 165. См. также -Сердцеведение -Флейта (символ души) 136, 246, 301 -Фу'ад («сердце») 154 -Футувва («добродетель», «мужественность», -мистико-социальное движение) 190, 195 -Футух (нерегулярный подарок) 184, 269 -Ха (последняя буква слова Аллах, символ ху- -виййи\ символ ихлас; символ эгоизма) 140, -142,179, 203, 213, 291,322,325, 327 -Хабс-и дам (сдерживание дыхания) 141 -Хадас («сотворенный во времени») 64 -Хаджж 60, 90. См. также Паломничество -Хади, ал- («Ведущий», имя Аллаха, манифес- -тированное в Мухаммаде) 144, 215 -Хадир («присутствующий») 146 -Хадис (предание о словах и деяниях Проро- -ка) 23,30,33,36, 63, 69, 73,80,81,85, 89,102, -106,111, ИЗ, 117,122,127, 152, 153,158, 159, -170,175-177,180, 181, 186,188,212,214, 225, -227, 248, 259, 267, 273, 281, 296, 319, 320, 322, -331,335,338 -Хадис кудси (внекоранические откровения) 42, -110, 112, 114, 126,137, 152, 153, 163, 172, 176, -178,231,324 -Хайаман («смущение и страсть», связь с чер- -ным цветом) 202 -Хайба («благоговение и трепет» перед вели- -чием Аллаха) 109 -Хакика («истина, реальность»; третья и пос- -ледняя ступень Пути) 21, 83-84,125, 259, 263 -Хакика мухаммадиййа («реальность, истина -Мухаммадова», архетип Пророка) 178, 188, -215, 291 - - ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -399 -Хакк, ал- («Реальность», «Истина», имя Алла- -ха) 29,51,304 -Хакк ал-йакин («истинная уверенность», «ре- -альность уверенности») 116, 141, 285 -Хаккиййа (точка, соединенная с Божествен- -ной реальностью, и соответствие Мухамма- -ду, зеленый цвет) 293 -Хал (мн. ч.: ахвал; мистическое «состоя- -ние») 84 -Хале am дар анджуман («одиночество в тол- -пе» у Накшбанди) 192, 282 -Халифа («наместник», преемник) 152,177,187- -188, 269, 270, 282 -Холка («круг») 143 -Хама уст («Все есть Он») 121, 215, 222, 280 -Хамд, ал- («Хвала Господу») 167 -Хамйаза (неутолимая тоска человека по -Богу) 212 -Ханака (суфийский центр) 169, 184, 186, 187, -189, 268, 269, 273, 276, 336-337 -Харабат («питейные дома») 234 -Харик ал-'ада («то, что разрывает обычай -Бога», чудо) 166 -Харика 166 -Хатм ал-аулийа («печать святых») 51 -Хатм ал-вилайа («печать святых») 164 -Хатт («линия», надпись, пушок над губа- -ми) 319 -Хатт-и истива («экватор» на лице) 318 -Хауф («страх») 105 -Хафи («сокровенная тайна», связь с Иисусом, -блестящий черный цвет) 293 -Хафиз («тот, кто знает Коран наизусть») 146, -337 -Хафиз, ал- («Хранитель», имя Аллаха) 144, -225 -Хафт 'афифа (Семь целомудренных — груп- -па святых женщин) 337 -Хахут (Божественная самость/сущность) 213 -Хи 142 -Хиджаб ал-на*рифа («завеса гносиса») 71 -Хиджра \11 -Хикмат-и йамани («интуитивная мудрость») -207 -Хикмат-и йунани («греческая философия») -207 -Хилафатнаме (письмо об инвеституре для -наместника) 187 -Хилйа (описание качеств Мухаммада) 171 -Химма («высокая духовная устремленность», -духовная сила шейха) 69, 203, 213 -Хирка (рваный халат, примета дервиша) 86- -87, 89,177,186,194,196, 209, 252 -Хирка-и ирада («дарованная учителем») 86 -Хирка-и табаррук («для благословения») 86, -187 -Хирс («жадность») 93 -Хранимые скрижали (ал-лаух ал-махфуз) 319— -320 -Ху («Он», Аллах) 140, 142, 213, 298 -Хубб («любовь») 109 -Хубб 'узри («платоническая любовь») 113 -Хува («Он») 325 -Хува хува («точно Он», Адам как образ Бо- -жественной самости) 64 -Худур ва гайба (присутствие около Аллаха и -отсутствие при других) 107 -Хулул («пребывание», воплощение) 65, 118, -227 -Хума (птица, предвещающая царство) 228 -Хурр (воинственная группировка в Синде) 306, -318-319 -Хусн аз-занн («хорошо думать об Аллахе») 99 -Хусн-у-'ишк («красота и любовь») 227 -Хуш дар дам («сознательность в дыхании») -282 -Цвета символика 202-203, 293 -Цветы (символический язык) 240-241 -Челеби (титул преемников Мауланы Руми; -титул предводителей Бекташи) 252, 263 -Четки. См. Тасбих -Чилла («сорокадневное затворничество») 87, -88 -Чилла ма'куса («перевернутое чилла», подве- -шивание себя вверх ногами в течение соро- -ка дней) 269,277 -Чиллахана (уединенное место для затворни- -чества) 88 -Шайтан (символ нафс) 95, 116, 177 -Шайх аш-шуйух (глава суфиев в средневеко- -вом Багдаде) 194 -Шайха (женщина — духовная руководитель- -ница) 336 -Шакти (индийский мистицизм) 338 -Шари'а, шариат (религиозный закон; первая -из трех ступеней Пути) 21, 83-84, 89, 125, -164, 259, 263, 277 -Шатх, шатхийат (парадоксы, теопатические -выражения) 40, 47, 119, 233 -Шаук («томление, стремление») 109 -Шахада (Символ веры) 138, 143, 324 -Шахид («мученик», «свидетель») 67, 227 -Шахид ал-гайб («двойник» в теориях Куб- -ра) 203 -Шашдар (безнадежная позиция в нардах) 223 -Шейх (духовный руководитель) 26, 85, 86, 87- -88, 102, 131, 138-139,165-166,169,182,184, -186-190, 196, 213, 222, 224, 252, 269, 275, 278, -299, 336 -Шейх ат-тарбийа 85 -Шикает («слом, надлом») 154, 287 - - 400 -Ширк («придание Аллаху сотоварищей*, мно- -гобожие) 34 -Ширк хафи («скрытое многобожие») 99 -Шукр («благодарность») 104, 105, 200 -Шухуд («видение, созерцание») 212 -Эго 250 -Экстаз 144-145 -Эр («истинный человек Божий», турецк.) 330 -Юфлемек («дуновение» на кого-либо для ис- -целения) 168 -ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ -Coincidentia oppositorum 159 -Creatio ex nihilo 14 -Dulcis hospes animae 153 -Gnoti theauton 153 -Mysterium fascinans 43 -Mysterium tremendum 43 -Oratio infusa 134, 136 -Stirb und Werde (Умри и Стань) 251 -Unio mystica 14 -Unio sympathetica 214 -Via contemplativa 83 -Via illuminativa 83 -Via negationis 47 -Via purgativa 83 - - Указатель имен, произведений -и географических названий -А -Аарон (Харун) 49 -Абадан 33, 51 -Аббас (дядя Мухаммада, ум. ок. 653) 33 -Аббасидская империя 36, 198 -Аббасиды, династия 33, 35, 72 -Абд ал-Ахад Гул (ум. ок. 1700) 289 -Абд ал-Вахид ибн Зайд (ум. 794) 33 -Абд ал-Гани ан-Набулуси (ум. 1728) 311 -Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас-Сухраварди. -См. Сухраварди, Абд ал-Кадир -Абд ал-Кадир Джилани (Гилани; ум. 1166) 23, -37, 76, 130,167,195-197, 282, 289, 299,334 -Абд ал-Кадир Джилани Танджоре 346 -Абд ал-Кадир Хаттак (ум. ок. 1700) 309 -Абд ал-Карим Джили (ум. 1408/1417) 220, 221 -Абд ал-Куддус Гангохи (ум. 1538) 277 -Абд ал-Латиф (Абду-л-Латиф) Бхитаи, Шах -(ум. 1752) 94,137,157,174,186,234,254,297, -299, 300, 301-302, 302-304, 305, 324, 357 -Абд ал-Хаким Касим 197 -Абд ал-Хакк Дехлеви, Мухаддис (ум. 1642) 281 -Абд ал-Халик Гидждувани (ум. 1220) 282 -Абд ар-Рахим. См. Гирхори, Абд ар-Рахим -Абд ас-Сабур, Салах 68 -Абд ас-Салам ибн Машиш 198 -Абдаллах ибн Мубарак 127 -Абдаллах-и Ансари Харави (1006-1089) 51, 74, -76, 235 -Абду-л-Карим из Булри (Булриваро; ум. -1623) 301 -Абду-р-Рахман (Рахман Баба, ум. 1709) 308, -309 -Абивард 36 -Абраха 95 -Абу Абд ар-Рахман. См. Сулами, абу Абд ар- -Рахман ас- -Абу Абдаллах ас-Салими (ум. 909) 160-161 -Абу Али ад-Даккак 75, 331. См. также Дак- -как, Абу Али ад- -Абу Али ас-Синди (IX в.) 45 -Абу Али ибн Сина. См. Ибн Сина, Абу Али -Абу Али Каландар Панипати, Шах (ум. -1323) 173,272 -Абу Бакр (халиф) 138 -Абу Бакр ал-Васити 141. См. также Васити, -Абу Бакр Мухаммад ал- -Абу Бакр ал-Харраз (ум. 899) 51 -Абу Зарр ал-Гифари (ум. 653) 30 -Абу Исхак ал-Казаруни 134. См. также Ка- -заруни, Абу Исхак Ибрахим ал- -Абу Мадйан из Тлемсена (ум. 1126) 196, 198, -200 -Абу Мазахим аш-Ширази 232 -Абу Наджиб. См. Сухраварди, Абд ал-Кадир -Абу Наджиб ас- -Абу Наср ас-Саррадж. См. Саррадж, Абу -Наср ат-Туси ас- -Абу Ну'айм ал-Исфахани (ум. 1037) 74 -Абу Са'ид ибн Аби-л-Хайр, Фазлуллах (ум. -1049) 75, 97, 170, 191-194, 337 -Абу Са'ид, Султан Мирза (ум. 1469) 186, 282 -Абу Сулайман. См. Дарани, Абу Сулайман ад- -Абу Талиб ал-Макки, Мухаммад (ум. 996) 52, -73,100,108,109,172,173,198, 270 -Абу Тураб ан-Нахшаби (ум. 859) 38, 49, 99 -Абу Усман ал-Хири, Са'ид (ум. 910) 49, 139 - - 402 -УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -Абу Хамид 23, 33. См. также Газали, Абу Ха- -мид ал- -Абу Хафс Умар ас-Сухраварди 101, 147, 272- -273. См. также Сухраварди, Шихабуддин -Абу Хафс Умар ас- -Абу Хашим ас-Суфи 33, 341 -Абу-л-'Аббас. См. My реи, Абу-л-'Аббас ал- -Абу-л-Адйан (Хв.) 168 -Абу-л-Атахиййа 120 -Абу-л-Джаннаб Ахмад. См. Наджмуддин Куб- -ра, Абу-л-Джаннаб Ахмад -Абу-л-Калам Азад 284 -Абу-л-Касим Хаким ас-Самарканди (ум. -953) 326 -Абу-л-Маджд Мадждуд Сана'и. См. Сана'и, -Абу-л-Маджд Мадждуд -Абу-л-Фазл (ум. 1602) 278, 284 -Абу-л-Хасан аш-Шазили. См. Шазили, Абу-л- -Хасан Али аш- -Абу-л-Хусайн ан-Нури. См. Нури, Абу-л-Ху- -сайн ал- -'Абхар ал-'ашикин (Бакли; «Жасмин верных -в любви») 233 -Аваз 169 -Аваз-и пар-и Джибрил (Сухраварди Мактул; -«Звук крыльев Гавриила») 206 -'Авариф ал-ма'ариф (Сухраварди, Абу -Хафс) 101,194,270 -Августин, св. (ум. 430) 79, 108 -Аверроэс (Ибн Рушд; ум. 1198) 79, 208 -Авиценна 206, 229, 239, 349. См. также Ибн -Сина, Абу Али -Авраам (Ибрахим) 20, 70, 99,112, 161, 249, 292, -293, 318 -Агра 284 -Адаб ал-муридин (Сухраварди, Абу Наджиб; -«Правила поведения муридов (послушни- -ков)») 101,194,272 -Адам 22, 27, 51, 62, 64, 115, 125, 151-152, 156- -157,161, 172, 179, 188, 212, 214, 233, 291, 292, -293,318,322, 333,335 -Аджмер 268, 279 -Адонис (Али Ахмад Са'ид) 67, 343 -Азми (XVI в.) 258 -Азраил 292 -Айаз, Шейх 153, 228 -Айбек. См. Кутбуддин Айбек -Айверди, Самиха 187 -Аййубиды, династия (1171-1250) 184, 194, 205 -'Айн ал-Кудат Хамадани, Абдаллах (ум. -1132) 230, 231, 244, 270, 272, 281, 286 -Айссавиййа, орден 168 -Айша (жена Мухаммада; ум. 678) 30 -Акбар (Великий Могол; 1556-1605) 25, 254, -275, 278-279, 284, 307, 314 -1Акл-и-сурх (Сухраварди Мактул; «Красный -рассудок») 206 -Ал-инсан ал-камил (Джили; «Совершенный -Человек») 221 -'Ала'ад-Даула. См. Симнани, 'Ала'ад-Даула -'Ала'ад-дин Кайкобад (ум. 1236) 203, 243 -Алам (сын Мира Дарда) 295 -Аламут 79 -Алауддин (сын Руми; ум. 1262) 244 -Албания 263 -Алгарве 208 -Александрия 198 -Алеппо 71, 205, 263 -Али ал-Ма'мун (халиф, сын Харуна ар-Раши- -да; ум. 833) 34 -Али ал-Муттаки ал-Хинди (ум. 1556) 199 -Али ибн Абу (Аби) Талиб (ум. 661) 30, 31, 71, 90, -138,160,195,247,262,263,318,324,325,327,329 -Али ибн Иса (вазир; ум. 946) 61 -Али ибн Хусайн Ва'из Кашифи (ум. 1532/ -1533) 283 -Али Хамадани, Саййид (ум. 1385) 281, 349 -Али Шир (Алишер) Навои, Мир (ум. 1501) -283 -Али Шир Кани, Мир (ум. 1789) 297, 307,357 -Алифнаме (Касим Кахи) 327 -Аллах 34,42, 44,46, 74, 81, 96, 121, 123, 125, 126, -135,137-138, 140,142, 152,160, 177, 191, 203, -257, 262, 318,321, 322, 324,325,327 -Алморавиды, династия (1062-1145) 208 -Алмохады, династия (1195-1225) 208 -Амида 141 -Амир Хосров (1254-1325) 270-272, 354 -Амр ибн Усман ал-Макки (ум. 909) 53, 59, 60, -155 -Амритсар 300 -Амули. См. Хайдар Амули -Анавати, о. 82 -Анатолия 78,146,195,203, 220, 242,247, 255, 256, -262, 263, 265, 266, 282, 337 -Ангелус Силезиус (1624-1677) 210 -'Андалиб. См. Насир Мухаммад 'Андалиб -Анджела из Фолиньо (ум. 1390) 36 -Андре, Тур 18, 173 -Анкетиль-Дюперрон, Абрахам Иасинт (ум. -1805) 280 -Ансари 54, 70, 75, 101. См. также Абдаллах-и -Ансари -Аполлон 145 -Аравия 71, 318 -Арберри, А.Дж. 17,26,51,217,242 -Ардабиль 72 -Аристотель 79 -Асамм, ал-. См. Хатим ал-Асамм -Асар (брат Мира Дарда) 295 -Асин Паласиос, М. 200, 343 -Ассасины, орден 79 -Астрабади. См. Фазлаллах Астрабади -Ататюрк, Мустафа Кемаль 150,189,253,264, 266 - - УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -403 -Аттар Синда. См. Сачал Сармаст -Аттар, Фаридуддин (ум. 1220) 23, 24, 37, 44, 56, -57,63, 65,89,93,94,102,110,116,119,121,128, -130, 133, 137, 144, 153,154, 157, 170,172, 179, -183,188, 206, 218, 220, 222, 227, 236-240, 242, -245, 249, 277, 305, 321, 323, 324, 332, 336, 342, -345,352, 357 -Аттар, Хаджа (XV в.) 141 -Атток 307 -Аурангзеб, Аламгир (ум. 1709) 254, 281, 284, -286, 287, 294, 300,307, 308, 337 -Аухадуддин Кирмани (ум. 1237) 147, 243 -Афганистан 66, 141, 180, 282, 308 -Аффифи, Ала-л-Ала 209-210 -Ахбар ал-Халладж 60 -Ахи Эвран (XIV в.) 195 -Ахмад 285, 299. См. также Мухаммад -Ахмад ад-Дасуки. См. Дасуки, Ахмад ад- -Ахмад ал-Бадави (ум. 1278) 197 -Ахмад ар-Рифа*и. См. Рифа*и, Ахмад ар- -Ахмад Брелви. См. Ахмад из Барейли (Брев- -ли), Саййид -Ахмад Газали (ум. 1126) 78, 157, 194, 228, 230- -231,233,244,280 -Ахмад ибн Аби-л-Хавари (ум. 851) 33 -Ахмад ибн Ханбал (ум. 855) 33, 34 -Ахмад ибн Харб (ум. 848/849) 93 -Ахмад из Барейли (Бревли), Саййид (ум. -1831) 288,306,311,356 -Ахмад Сирхинди (ум. 1624) 163, 179, 208, 276, -281,284-285,288,311,324 -Ахмад Хидруйа ал-Балхи (ум. 854) 331 -Ахмад Ясави (ум. 1167) 143, 255, 282 -Ахмад-и Джам, Абу Наср Жандапиль (ум. -1141/1142) 37, 194 -Ахмад-хан, сэр Саййид (ум. 1898) 313 -Ахмад-шах Абдали Дуррани (ум. 1773) 288, -309 -Ахрар, Хаджа. См. Убайдуллах Ахрар -Ахунд Дарваза (ум. 1638) 307 -Аш'ариты, орден 76, 78 -Ашикар. См. Сачал Сармаст -Ашраф Джихангир, Шейх (ум. 1504) 169 -Б -Баба Лал Дас (XVII в.) 280 -Баба Тахир Урйан (нач. XI в.) 194 -Бабур (первый Могольский правитель; ум. -1530) 278, 283, 351 -Багдад 35,49,53,56,59,61,70,71,72,78,101,108, -146, 194,195, 196,198, 209, 218 -Бадави, Абд ар-Рахман 67 -Бадави, ал-. См. Ахмад ал-Бадави -Бадави[ййа], орден 197, 220 -Бадауни, Абд-ал-Кадир (ум. 1605) 278 -Бадахши. См. Молла-шах Бадахши -Бадр (битва, 624 г.) 118 -Бадр ал-Хиджази, ал- (XVIII в.) 26 -Байазид Ансари (ум. 1585) 307-308 -Байазид Вистами, Тайфур ибн Иса (ум. -874) 41, 45-48, 54, 77, 89, 107, 109, 110, 114, -119, 132,141, 154, 163, 165,175, 206, 268, 282, -331,342 -Байати, Абд ал-Ваххаб ал- 67, 343 -Байезит Кюллийеси 146 -Бакибиллах, Хаджа (ум. 1603) 284 -Бакли, Рузбихан (ум. 1209) 25, 63, 65, 69, 97, -102, 105, 119, 140, 147, 151, 158,161,163,179, -228-235,238, 239, 244, 279, 305, 323, 325 -Балим-Султан (XVI в.) 263 -Балх 37, 48, 52, 76, 235, 236, 242 -Барак Баба 260 -Барани, Зийауддин (ум. после 1360) 270 -Басра 33,38,50,51,59,331 -Баха'уддин Велед (ум. 1230) 242-243 -Баха'уддин Закарийа Мультани (ум. ок. -1267) 220, 273, 274, 275 -Баха'уддин Накшбанд (ум. 1390) 282, 289 -Бахлул 24 -Бахманиды, династия 272 -Бахрамшах ибн Ма'суд Газневид (ум. 1157) -235 -Бахрейн 60, 71 -Бахтийар Каки, Кутбуддин (ум. 1235) 268 -Бедил из Рохри (ум. 1782) 125-126, 306 -Бедиль, Мирза Абду-л-Кадир (ум. 1721) 97, -239, 287,319,344,356 -Бейшехир, оз. 247 -Бекташ, Хаджжи. См. Хаджжи Бекташ -Бекташи[ййа], орден 66, 130, 163, 189, 191, 260, -262-264, 282, 326, 336, 353 -Бели 270 -Белуджистан 197,301,302 -Бенгалия 252, 272, 279, 309,310 -Бердж, Джон К. 189 -Бертельс, Е.Э. 235 -Бертон, сэр Ричард (ум. 1890) 197, 337 -«Беседа птиц» (Аттар). См. Мантик ат-тайр -Биби Джамал Хатун (ум. 1639) 279, 337 -Биби Фатима (XI в.) 336 -Биби Фатима Хаджрани 337 -«Библиография Мевляны» (Ондер) -Библия 248, 318 -Биджапур 231, 279, 286 -Билавал 357 -Билал ибн Рабах (ум. 641) 190 -Бируни, Абу Райхан ал- (ум. 1048) 267, 352 -Бистам (Бастам) 45, 77 -Вистами. См. Байазид Вистами, Тайфур ибн -Иса -Бишр ибн ал-Харис ал-Хафи (ум. 841) 38 -Бишр ибн Йасин 194 -«Блаженное томление» (Гете) 63 -«Богослужение птиц» (Сана'и) 236, 240 - - 404 -УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -«Божественная комедия» (Данте) 175, 236 -«Братья-мусульмане» (организация) 312 -Браун, Э. Дж. 42 -Брахман, Чандарбхан (ум. 1661) 281 -Бруннер, К. 242 -Бу Али. См. Абу Али Каландар Панипати, -Шах -Бувайхиды, династия (945-1055) 71 -Будда 37 -Буллхе Шах (ум. 1752) 300, 357 -Булри 306 -Бурда (ал-Бусири) 179 -Бурса 173 -Бурсали. См. Исмаил Хакки Бурсали -Бурханпур 297 -Бурхануддин Мухаккик (ум. ок. 1241) 243, 245 -Бусайна 113 -Бусири, Шарафуддин Мухаммад ал- (ум. -1298) 179 -Бухара 275, 282 -Бухлул ибн Амр (нач. IX в.) 24 -Бхит-Шах 297, 301 -В -Ва'из, ал- 48. См. также Йахйа ибн Му'аз -ар-Рази -Вали Деккани (ум. после 1707) 286-287 -Валиуллах, Шах (ум. 1762) 111, 138, 286, 287- -288, 295,300, 340, 355,356 -Варис Шах (кон. XVIII в.) 297, 300-301, 356 -Варрак, Абу Бакр ал- (X в.) 91 -Васит 59 -Васити, Абу Бакр Мухаммад ал- (ум. после -932) 70 -Веданта 277 -Велед. См. Баха'уддин Велед; Султан-Велед -Венсинк, А.Я. 18 -«Введение в историю суфизма» (Арберри) 17 -«Восточный мистицизм» (Палмер) 17 -Г -Гавриил (Джибрил) 69, 99, 116, 129, 133, 161- -163,175,176,178, 207, 227, 292, 321 -Газали, Абу Хамид ал- (ум. 1111) 23, 33, 51, 73, -78-82,87,100,105,109-112,114,120,128,143, -158, 172, 177, 180, 183, 194, 198-200,205,230, -235, 239, 270, 320, 332,343 -Газали, Ахмад. См. Ахмад Газали -Газна 157, 235, 308, 309 -Газневиды, династия 235 -Галата 253 -Галиб Деде (ум. 1799) 253 -Галиб, Мирза Асадулла (ум. 1869) 67, 179, 180, -230,313,321,324 -Гангохи. См. Абд ал-Куддус Гангохи -Гарднер, В.Х. Темпл 19, 80, 178 -Гауе. См. Мухаммад Гауе Гвалиори -Гаус-и а'зам. См. Абд ал-Кадир Джилани (Ги- -лани) -Гауси. См. Мухаммад Гауси -Гвалиор 284 -Гвалиори. См. Мухаммад Гауе Гвалиори -Гегель, Георг В.Ф. (1770-1831) 242, 313 -Герат 36, 51, 74, 76, 77, 78, 235, 282 -Гереме 247 -Гермес (Идрис) 206 -Гессе, Г. (1877-1962) 207 -Гете, Иоганн Вольфганг (1749-1832) 63 -Гёльпинарлы, Абдулбаки 250, 256, 353 -Гидждувани. См. Абд ал-Халик Гидждувани -Гилани. См. Абд ал-Кадир Джилани (Гила- -ни) -Гирхори, Абд ар-Рахим 299 -Гисудараз, Мухаммад Банданаваз (ум. 1422) -179,227,231,272,277,286 -Гифари, ал-. См. Абу Зарр ал-Гифари -Голконда 286 -Гольдциер, Игнац 18 -Гордион 247 -Гранжере де Лагранж 216 -Гуджарат 60, 286 -Гуй у джауган ('Арифи, «Мяч и клюшка») -Гул. См. Абд ал-Ахад Гул -Гулам Хал и л Ахмад (ум. 888) 54 -Гулистан (Саади) 16, 221 -Гулшан, Са'дуллах Шах (ум. 1728) 286-287, -289 -Гулшан-и раз (Шабистари, «Цветник тайн») -220, 227 -Гулшан-и рази джадид (Мухаммад Икбал, -«Новый цветник тайн») 221 -Гулшани (ум. после 1459) 253 -Гульбарга 272 -Гулямов династия, Дели 268 -д -Дабистан-и мазахиб 281 -Давид 292, 293 -Даилами, Абу-л-Хасан ад- 323 -Даккак, Абу Али ад- (ум. 1015/1021) 132 -Дакуки 123 -Дала'ил ал-хайрат (Джазули) 180 -Дамаск 35, 209, 216, 243, 275 -Данте, Алигьери (1265-1321) 175 -Дара Шикох (ум. 1659) 222, 254, 279-280, 281, -284, 337, 355 -Дарани, Абу Сулайман ад- (ум. 830) 33, 37, 98 -Дарвин, Ч. 250 -Дард, Хаджа Мир (ум. 1785) 25, 37, 70, 119, -132, 141, 149, 172, 180, 208, 213, 226, 283, 286- -296,300,311, 312,337, 338, 345, 347 -Дасуки, Ахмад ад- 197 -Дата Гандж Бахш 76. См. также Худжвири, -Дата Гандж Бахш - - УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ 405 -Дайа. См. Наджмуддин Дайа Рази -Дахйа ал-Калби 227 -Декан 272, 276 -Дели 174, 196, 254, 268, 270, 272, 276, 286-288, -294-296, 300, 312, 337, 339 -Деобандская школа 288 -Дерменгем, Э. 65, 169, 190 -Джабал-Тарик 32 -Джавахир ал-хамса ал- (Мухаммад Гауе, -« Пять драгоценных камней») 275 -Джавиднаме (Икбал) 48, 67, 175, 322 -Джазули, Абу Абдаллах ал- (ум. ок. 1465) 180 -Джалалуддин Махдум-и Джаханийан (ум. -1382/1383) 275 -Джалалуддин Руми. См. Руми ал-Балхи, Ма- -улана Джалалуддин -Джалалуддин Сурхпуш, Сайид (ум. 1292) 275 -Джалалуддин Табризи (ум. 1244) 272 -Джамали Канбу (ум. 1535) 176, 276 -Джамалуддин. См. Хансви, Джамалуддин Ах- -мад -Джаман Чаран (XVIII в.) 356 -Джами, Маулана Абд ар-Рахман (ум. 1492) 15- -16, 24,38, 74, 75, 78,89,101,102,141,160,189, -197, 209, 222-225, 229, 231, 245, 254, 275, 277, -280, 281, 283, 309, 320, 321, 333, 339, 341, 343, -345, 355 -Джамил (ум. нач. VIII в.) 113 -Джанджанан. См. Мазхар Джанджанан -Джануллах из Рохри (ум. 1754) 307 -Джаунпур 278 -Джа'фар ал-'Айдарус (ум. 1563) 279 -Джа'фар ас-Садик (ум. 765) 40-41, 72, 154,155, -318 -Джа'фар ат-Таййар (ум. 630/631) 357 -Джа'фар-и Хадда 232 -Джили, Абд ал-Карим (ум. 1408/1417) 160, -178, 327, 351 -Джиханара (Могол, принц., ум. 1681) 337 -Джихангир (Могол, имп., ум. 1627) 268, 279, -284 -Джонс, сэр Вильям (1746-1794) 17 -Джувайни, Абд ал-Малик ал- (имам ал-хара- -матийан, ум. 1083) 78 -Джунайд, Абу-л-Касим Мухаммад ал- (ум. -910) 20-21,37,45, 50-54, 56, 59, 64, 68, 70, 72, -85, 88, 92,100, 107,108, 111,120,140,146,153, -154,170,186,199, 200, 202, 328, 342 -Джхок 306 -Диван (Мир Дард) 295 -Диван (Руми) 236, 242, 249 -Диван (Султан-Велед) 255 -Диван (Хафиз) 254 -Диван (Эмре) 256 -Диван Гиду мал (сер. XVIII в.) 306 -Диван урду (Талиб Мирза) 321 -Диван-и Шамс-и Табриз (Руми) 254 -Дивриги 146 -Диоген 221 -Дионис 145 -Дози, Р.П. 18 -Дуррани. См. Ахмад-шах Абдали Дуррани -Е -Ева 214, 333 -Евангелие 280 -Евфрат 167 -Египет 71, 72, 78, 79,184,194,197,199, 201, 220, -252,312, 336 -Ж -«Жалоба Сатаны» (Сана'и) 236 -Жандапиль. См. Ахмад-и Джам, Абу Наср -Жандапиль -Жуанвиль 16 -3 -Зайнаб, Саййида 331 -Закарийа. См. Баха'уддан Закарийа Мультани -«Западно-восточный диван» (Гете) 63 -Захария (Закарийа) 20, 357 -Захири, аз-. См. Мухаммад ибн Да'уд аз-За- -хири -Захиритская школа 61, 113 -Зебунисса (ум. 1689) 254 -Зу-н-Нун, Саубан ибн Ибрахим (ум. 859) 15, -21,41-44,49,85, 95, 98,105,108,127,132,139, -206,321,331 -Зуджжаджи. См. Абу Амр Мухаммад аз-Зудж- -жаджи -Зулейха (жена Потифара) 229, 233, 241, 333, -338 -Зусфана 48 -И -Иаков 103,293 -Иблис 59, 62, 156, 157,172, 195, 335. См. также -Сатана -Иблиснаме (Саййид Султан) 156 -Ибн 'Аббад ар-Ронди (ум. 1390) 198-201 -Ибн 'Акил, 'Али (ум. 1119) 196 -Ибн ал-Джаузи, Абд ар-Рахман (ум. 1200) 176 -Ибн ал-Фарид, Умар (ум. 1235) 16, 126, 216- -219, 350 -Ибн ал-Фурат (вазир, ум. 924) 61 -Ибн ан-Надим (ум. 995) 41, 59 -Ибн ар-Руми, Али (ум. ок. 896) 33 -Ибн 'Араби, Мухйиддин Мухаммад (ум. -1240) 14,16,18, 70, 89,126,136,154, 161, 168, -173, 178, 195, 204, 208-216, 219-224, 234, 235, -243, 247, 254, 264, 272, 275, 276, 279, 285, 293, -295, 311,313, 325, 327, 334-335, 349, 350 -Ибн 'Ата', Абу-л-Аббас (ум. 922) 68 - - 406 УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -Ибн 'Ата'-Аллах ал-Искан дари, Таджуддин -Ахмад (ум. 1309) 134, 144, 198-199 -Ибн 'Ашир (ум. 1362/1363) 200 -Ибн Баттута, Абу Абдаллах Мухаммад (ум. -1368/1377) 195, 198 -Ибн Каййим ал-Джаузиййа, Абу Бакр (ум. -1350) 134 -ИбнКасйи (ум. 1151) 208 -Ибн Масарра (ум. 931) 208 -Ибн Рушд. См. Аверроэс -Ибн Салим, Абу Абдаллах (ум. 909) 52 -Ибн Сина, Абу Али (Авиценна; ум. 1037) 24, -146, 205, 236 -Ибн Таймиййа, Ахмад (ум. 1328) 215 -Ибн Халдун, Абд ар-Рахман (ум. 1406) 199, -208, 349 -Ибн Ханбал, Ахмад. См. Ахмад ибн Ханбал -Ибн Хафиф, Абу Абдаллах Мухаммад аш- -Ширази (ум. 982) 21, 54, 65, 72, 76, 94, 97, -102,139,147,176,182, 232, 334, 343 -Ибрахим ал-Кассар (ум. 938) 37, 41 -Ибрахим ар-Ракки, Абу Исхак (ум. 953) 167 -Ибрахим ибн Адхам (ум. ок. 790) 92 -Ибрахим ибн ал-Хавасс (ум. 904) 99 -Ибрахим Хакки Эрзерумлу (XVIII в.) 265 -Ибтида'наме (Султан-Be лед, «Книга Нача- -ла») 245 -Идрис 163. См. также Гермес -Иерусалим 78, 90 -«Избранное из Диван-и Шамс-и Табриз» -(Р.А. Николсон) 242 -Изник 265 -Изуцу, Тосихико 18, 117, 322 -Иисус (Иса) 21, 35, 78, 101, 137, 163, 188, 209, -247, 292, 293 -Иисус Христос 29 -Икбал, Афзал 250 -Икбал, сэр Мухаммад (ум. 1938) 26, 67, 97,114, -127,130,156, 158,160,161,164,175,180,189, -215, 221, 239, 250, 251, 254,313,322 -Икониум 255. См. также Конья -Илахинаме (Фаридуддин Аттар, «История -царя и его шестерых сыновей») 237 -Илия (Ильяс) 163 -'Илм ал-китаб (Дард) 70, 289-290 -Ильтутмыш 268 -Ильханиды, династия 203 -Ильяс, May л ана (XX в.) 313 -Имам-и раббани. См. Ахмад Сирхинди -Инайат Шахид, Шах (ум. 1718) 306-307 -Инат, Миан Шах (ум. нач. XVIII в.) 301 -Инд, р. 32, 60, 67, 71,166, 275, 297,302,306,307 -Индия 22,35,60,65,66,68,72,73,77,110,137,141, -149, 154,157, 168, 170, 173, 179,180, 184, 191, -203, 206, 208, 212, 220, 240, 254, 263, 267, 268, -270, 272-281, 284, 288, 297,303, 313, 318, 321, -334, 337, 338 -Индо-Пакистан 133, 196, 254, 267 -Индонезия 191,275,323 -Индостан. См. Индия -Инсан ал-камил, ал- (Джили) 220 -Интиха'наме (Султан-Be лед, «Книга Кон- -ца») 245 -Инче Минарели 243 -Иоанн Златоуст, св. (ум. 407) 145 -Иоанн Креститель, св. (Йахйа) 21 -Иов (Айуб) 20, 103, 104, 332 -Иона (Йунус) 222, 258, 321, 332 -Иосиф (Йусуф) 229, 334, 357 -Ирак 32,35,49, 52, 54, 67, 71,104,197, 225 -Ираки, Фахруддин (ум. 1289) ИЗ, 116, 220, 228, -232, 238, 273-275, 277, 280 -Иран 34, 35,49, 53, 59, 65, 66, 72, 73, 76-78, 106, -119,133,174, 180, 205, 223, 234-238, 242, 253, -255, 256, 262, 277, 279, 284, 303,318, 320,337 -Иса Джунд Аллах (ум. 1622) 149 -Искандар Лоди 276 -Искандари. См. Ибн 'Ата'-Аллах ал-Искан- -дари, Таджуддин Ахмад -Исмаил 20, 292 -Исма'ил Рюсухи Анкарави (ум. 1631) 206, -253 -Исмаил Сефевид (ум. 1524) 72, 319 -Исмаил Хакки Бурсали (ум. 1724) 253 -Исма'ил Шахид Шах (ум. 1831) 288 -Исмаил Эмре (ум. 1973) 261 -Исмаилиты 79 -Испания 198, 199, 208, 216 -«Исповедь» (св. Августин) 79 -Исрафил 161-163, 178, 292 -Истанбул 44 -Истанбул гечелери (Айверди, «Ночи Стамбу- -ла») 187 -«История изящной словесности персов» (Хам- -мер-Пургшталь) 241 -Исфахани. См. Абу Ну'айм ал-Исфаха- -ни 253 -Итри (XVII в.) 253 -Ихйа' 'улум ад-дин (Абу Хамид ал- Газали, -«Воскрешение наук о вере») 80-81, 100, 105, -НО, 120,128,143,180,198,199, 235, 270 -Ихмим 41 -Ишраки[ййа], школа 349 -й -Йазид ибн Муавиййа (ум. 683) 47 -Йафи'и, Афифуддин Абдаллах ал- (ум. -1367) 167, 196 -Йахйа ибн Му'аз ар-Рази (ум. 871) 25, 41, 48- -49, 85,106,128,148,332 -Йемен 89, 207 -Йени Юнус Эмре. См. Исмаил Эмре -Йусуф 233, 241 -Йусуф и Зулейха (Хамди; Джами) 233 - - УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -407 -Йусуф ибн Хусайн ар-Рази (ум. 916) 49,139, 232 -Йусуф Хамадани (ум. 1140) 255, 282 -К -Кааба 89,192, 217, 224, 314, 328 -Ка'б ибн Зухайр (ум. после 632) 179 -Кабир (ум. ок. 1518) 259, 278 -Кадириййа, орден 102,191,194,197,204,221,265, -275,279,281,287,337,354 -Казаруни, Абу Исхак Ибрахим ал- (ум. -1035) 129, 182, 342 -Казвин 79 -Казн Казан (ум. 1546) 301 -Каир 198,209,216,260,331 -Кайгусуз Абдал (XV в.) 163, 258, 260-261 -Кайруван 207 -Кайсери 243 -Калабази, Абу Бакр Мухаммад (ум. 990/ -994) 20,73,117,139,270 -Калила и Димна 247 -Калькутта 17 -Камал, йог 169 -Канз ал-'уммал (Али ал-Муттаки) 199 -Каппадокия 247 -Каравийин, медресе 200 -Караман (Ларенда) 242 -Карани, ал-. См. У вайе ал-Карани -Караосманоглу, Якуп Кадри 264 -Каратай, медресе 243 -Карачи 167 -Кармал 357 -Карматы 60, 71 -Карнама-и Балх (Сана'и, «Хроники Бал- -хаш) 236 -Карх 49 -Кархи. См. Ма'руф ал-Кархи -Касим Кахи, Маулана (ум. 1582) 327 -Каттани, Абу Бакр ал- (ум. 934) 134, 331 -Каф, гора 206, 326 -Кашани. См. Мухсин Файз Кашани -Кашгар 282 -Кашмир 204,281,338 -Кашф ал-МахЪжуб (Худжвири, «Снятие за- -весы со сокрытого») 76, 270 -Кербела 47, 66, 264, 302 -Кечч 302 -Киплинг, Р. (1865-1936) 240 -Киркларели 163 -Китаб аз-зухд (Абдаллах ибн Мубарак) 127 -Китаб ал-лума* фи-т-тасаввуф (Саррадж, -«Самое блистательное в суфизме*) 73, 76 -Китаб ал-мабади' ва-л-гайат (Ибн 'Ара- -би) 325 -Китаб ал-фараг (Харраз) 51 -Китаб ар-ри'айа (Мухасиби) 198 -Китаб ас-сидк (Харраз, «Книга правдивос- -ти») 51 -Китаб асрар ас-салат (Ибн Каййим) 134 -Китаб ат-та*арруф (Калабази) 73, 270 -Китаб ат-тавасин (Халладж, Хусайн ибн -Мансур ал-) 57, 59, 62-63, 65, 116, 172, -322 -Китаб 'атф ал-алиф ал-ма'луф (Даилами, -«Книга о склонении покоренного алифа -перед склоненным л») 323 -Китаб табакат ас-суфиййа (Сулами) 343 -Китай 218 -«Книга ми'раджа» 175 -«Книга царей». См. Шахнаме -Конави. См. Садруддин Конави -Конья 92, 150, 184, 189, 194, 209, 243, 244, 245, -247-248, 251-253, 255, 274 -Кора 100 -Коран 28-29,33,36,40,41,42,44,52,59,62,63,72, -77, 80, 89,90, 94, 95, 96,103,105,111,112,114, -121, 126-128, 131, 143, 146, 151, 153, 154, 156, -160,163,171-172,174-177,187,191,193,195, -196, 199, 201, 212, 225, 239, 248, 250, 254, 257- -259, 273, 280, 281, 288, 289, 291, 293, 300, 307, -317-321,325,329,334 -Корбен, А. 16, 17, 27,136,161, 212, 233, 234 -Кордова 208, 334 -Крачковский, И.Ю. 5, 39, 74, 94, 114, 152, 153, -160,176,291,292,293,386 -Кремер, Альфред фон 18, 57 -Кришна 214, 338 -Кубра. См. Наджмуддин Кубра, Абу-л-Джан- -наб Ахмад -Кубрави[ййа], орден 201-204, 281, 285, 349 -Кут ал-кулуб (Абу Талиб ал-Макки, «Пища -сердец») 23, 73, 100, 198, 270 -Кутбуддин Айбек 268 -Куфа 33, 36 -Кушайри, Абу-л-Касим Абд ал-Карим ал- (ум. -1074) 50, 75-76, 129, 132, 140, 160, 195, 235, -270, 331 -Кьеркегор, Серен (1813-1855) 67 -Л -Лава'их (Джами) 78, 280 -Лавами (Хамидуддин Нагори) 270 -Лайла 115,133, 216, 219, 228-229, 303, 335 -Лал Удеро (XVI в.) 299 -Л ал Шахбаз Каландар (ум. 1262) 275 -Лалла Мимуна 334 -Лама*am (Ираки, «Вспышки») 274, 275, 280 -Ларанда 242 -Лата'иф ал-минан (Ибн 'Ата'-Аллах) 199 -Лахиджи, Мухаммад ибн Йахйа (ум. 1516) 221, -227 -Лахор 76,179,189, 268, 279, 297, 300 -Ливан 35, 67 -Лила и Чанесар 302 -Лингс, М. 312 - - 408 УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -Лугат-и муран (Сухраварди Мактул; «Язык -муравьев») 206 -Луллий, Раймунд (ум. 1316) 16 -Людовик X 16 -М -Ма'ариф (Баха'уддин Велед?; Султан-Ве- -лед) 242, 245 -Ма'арри, Абу-л-Ала ал- (ум. 1057) 65 -Мавакиф ва мухатабат (Ниффари) 70 -Магриб 36, 48,197,198,199, 277,334 -Магриби, Мухаммад Табризи (ум. ок. 1406) -136, 222 -Мадждуддин Багдади (ум. 1219) 24,86, 189,334 -Маджнун 24,94,115,133, 228-229,302,303,335- -336 -Мадхо Лал Хусайн (1539-1593) 297, 300 -Мазхар Джанджанан (ум. 1782) 287, 295, 300, -356 -Майер, Ф. 16,202 -Майхана (Михна) 191 -Макамат ал-кулуб (Нури, «Стоянки сер- -дец») 55 -Макдоналд, Дункан Б. 57 -Маккари, Абу-л-Аббас Ахмад (ум. 1631) 198 -Макли, холм 297, 307 -Маклинаме (Али Шир Кани) 297 -Малайзия 102, 275 -Маламати[ййа], орден 74, 131 -Малик аз-Захир, ал- (Аййубид. правитель, ум. -1216) 205 -Малик ибн Анас (ум. 795) 33, 41 -Маликитская школа 41 -Мамлюки 197 -Ма'мун, Али ал-. См. Али ал-Ма'мун -Маназил ас-са'ирин (Абдаллах Ансари, «Сто- -янки на Пути») 77 -Манго Пир 167 -Мансур 47, 65-67. См. также Халладж, Ху- -сайн ибн Мансур ал- -Мантик ат-тайр (Фаридуддин Аттар, « Бесе- -да птиц») 63,236-240,357 -Марванд 275 -Мариниды, династия (сер. ХШ-сер. XV -вв.) 199 -Мария (Марйам) 29, 36, 38, 131, 137, 174, 212, -247, 333, 338 -Марйам ал-Басриййа (ум. 728) 331 -Марокко 168, 191,200 -Марракеш 163, 208 -Маруи 303 -Ма'руф ал-Кархи (ум. 815) 34, 49, 305 -Маснави (Руми ал-Балхи) 36, 47, 73, 102, 130, -133, 135,164,171, 180, 186, 206, 235, 242, 246, -246-249, 250, 252-254, 303, 306, 333, 352 -Массиньон, Л. 16,18, 28, 32, 57-60, 67, ИЗ, 153, -212,217,313,341,342,350 -Маттео, Игнациоди 216 -Маулана Джалалудцин Руми. См. Руми ал- -Балхи, Маулана Джалалуддин -Махбуб-и илахи. См. Низамуддин Аулийа -Махдавиййа, орден 278 -Махдум Мухаммад Хашим (ум. 1760) 307 -Махдум Нух (XVII в.) 301 -Махдум-и Джаханийан. См. Джалалуддин -Махдум-и Джаханийан -Махмуд Газневи[дский] (ум. 1030) 77, 153, -228 -Мевлеви[ййа], орден 16, 66, 145, 148, 150, 186, -191,241,252-253,329,353 -Мевлюд-и шериф (Сюлейман Челеби) 173 -Медина 30, 32,177 -Мекка 22, 36, 52, 60-61, 77, 89-90, 95, 177,182, -209, 217, 227,300, 328,329, 333,335 -Мелл, М. 16 -Мерам 246 -Мераули 268 -Мерв 36, 38, 191 -Меркез Эфенди (XVII в.) 44-45 -Мерке, А. 18 -Механвал 302 -Мехмет Завоеватель (ум. 1481) 265 -Мехр, Гулям Расул 356 -Мец,А. 57 -Мешхед 78 -Миан Мир (ум. 1635) 279, 337 -Мидас 247 -Мир Хурд, Мухаммад Мубарак (ум. 1328) 276 -Ми* рад ж ал-'ашикин (Гисудараз) 272 -Миран Хусайн Шах (ум. 1669) 231 -Мирза-хан Ансари (нач. XVIII в.) 308 -Мирсад ал-'ибад (Наджмуддин Дайа Рази) -203, 242 -Мирсад ал-'ибад (Низамуддин) 270 -Мистраль, Г. 148 -Михаил 69, 163, 292 -Мишкат ал-анвар (Газали, «Ниша света») 81, -177, 205 -Моголы 254,278,281,286 -Моисей (Муса) 21, 22, 40-41, 49, 69, 78, 87, 89, -95,129,161,176, 222, 292, 293,321 -Моле, М. 210, 285 -Молла Садра, Садруддин Ширази (ум. 1640) -207 -Молла-шах Бадахши (ум. 1661) 279, 281, 337 -Момин (ум. 1851) 288 -Монголия 282 -Мохан Сингх Дивана 300 -Мубарак Нагори 278 -Муджаддид-и алф-и сани. См. Ахмад Сир- -хинди -Му'инуддин Парване (ум. 1277) 245 -Му'инуддин Чишти (ум. 1236) 220, 268, 272, -275, 279 - - УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -409 -Мукатил ибн Сулайман 172 -Мукаттам, холм 216, 260 -Мультан 71, 267, 274, 275, 337 -Мультани. См. Баха'уддин Закарийа Муль- -тани -Мумтаз Махал (ум. 1631) 279 -Мунаджат (Абдаллах-и Ансари, «Моления») -78, 235 -Мункиз мин ад-далал, ал- (Газали, «Избавля- -ющий от заблуждений») 79 -Мурад III (Осман, имп.; ум. 1595) 265 -Мурси, Абу-л-'Аббас ал- (ум. 1287) 198 -Мурсия 208 -Мусибатнаме (Фаридуддин Аттар, «Книга пе- -чали») 44, 153, 237,238 -Муслим ал-Магриби (ум. ок. 900) 167 -Мустафа («Избранный») 174, 175. См. так- -же Мухаммад, пророк -«Мусульманская набожность» (Падвик) 128 -Мутаваккил, ал- (Аббасид. халиф, ум. 861) 41 -Му'тазилиты 41,50 -Мухаммад Бангаш, Хаджа (XVIII в.) 309 -Мухаммад Гауе Гвалиори (ум. 1562) 275, 354 -Мухаммад Гауси (ум. после 1633) 275 -Мухаммад Джаунпури Махди (ум. 1505) 278 -Мухаммад Джив Джан, Саййид (XVII в.) 338 -Мухаммад Зубайр, Пир (ум. 1740) 286, 289 -Мухаммад ибн Васи' (X в.) 120 -Мухаммад ибн Да'уд аз-Захири (ум. 909) 61, -ИЗ -Мухаммад Икрам, Шейх 355 -Мухаммад Ма'сум Пир (ум. 1668) 286 -Мухаммад Мустафа Бадави 331 -Мухаммад Парса, Хаджа (ум. 1419) 209 -Мухаммад, пророк (ум. 632) 18,21,25,29-33,35- -36,52,62,69,70,72,73,78,80,95,100,102,115,118, -122,125,137,156,164,171-180,188,189,195,207, -214-215,227,232,233,238,247,258,262,272,285, -291-293, 299, 309, 311, 318, 321, 324, 335, 338. -См. также Пророк -Мухаммад Туглук (ум. 1353) 276 -Мухаммад-шах (Могол, имп.; ум. 1748) 354, -354 -Мухаррими, ал- (XII в.) 196 -Мухасиби, ал-Харис ибн Асад ал- (ум. 857) 38, -41, 50-51, 53, 91, 98, 103, 122-123, 198, 322- -323, 342 -Мухибб, ал-. См. Сумнун ибн Хамза ал-Мухибб -Мухсин Файз Кашани (XVII в.) 234 -Мюллер, А. (ум. 1892) 57 -Н -Навои. См. Али Шир Навои -Наджмуддин Дайа Рази, Мирсад (ум. 1256) -201-203, 220, 242 -Наджмуддин Кубра, Абу-л-Джаннаб Ахмад -(ум.1220) 125, 201-203, 220, 349 -Надир-шах (ум. 1747) 286, 306 -Назм ас-су лук (Ибн ал-Фарид, 4 Порядок пу- -ти») 218. См. также Та'ыййа -Накшбанд. См. Баха'уддин Накшбанд -Накшбанди[ййа], орден 52, 89, 98, 102, НО, 118, -140-142,145,149, 154, 163,188, 192,198, 204, -223, 255, 278, 281-287, 289, 294, 305, 307, 310, -356 -Нала-йи 'андалиб (Насир Мухаммад 'Анда- -либ, «Жалобный стон соловья») 289 -Наллино, К.А. 216 -Насафи, Азиз ан- 349 -Насир 'Али Сирхинди (ум. в 1697 г.) 287 -Насир ан- (Аббасид. халиф; ум. 1225) 194, 195, -273 -Насир Мухаммад 'Андалиб (ум. 1758) 286, -289-290,311,325,338-339 -Наср ал-Кушури (казначей) 61 -Наср, Сеййид Хусейн 17, 208, 212 -Насрабади, Абу-л-Касим Ибрахим ан- (ум. -977) 75 -Насреддин Ходжа 248 -Наумкин, В.В. 79, 80 -Нафахат ал-унс (Джами) 24, 50, 74, 196, 283 -Нафиса, Саййида (ум. 824) 331 -Нахифи, Сюлейман (ум. 1738) 253 -Нахшаби. См. Абу Тураб ан-Нахшаби -Нвийа, П. 16, 34, 40, 55, 70,136, 144, 199 -Несими, Имадуддин (ум. 1417) 66, 263, 318 -Низам ал-мулк, ал-Хасан ибн Али (ум. 1092) -77, 78, 79 -Низами, Ильяс ибн Йусуф (ум. 1209) 229, 240, -320 -Низами, Халик Ахмад 276 -Низамийа, медресе (Багдад) 78 -Низамуддин Аулийа (ум. 1325) 220, 254, 269- -272, 276, 354 -Низар ибн Мустансир 79 -Николсон, Р.А. 17,42, 57,160,178, 210, 216, 219, -221,236,242,254,335 -Ни'матуллахи[ййа], орден 221,351 -Нимрод 99 -Ниффари, Абу-л-Джаббар ан- (ум. 965) 70- -71,126,134, 141,199, 223,317, 322 -Нихаванд 53 -Ницше, Фридрих (1844-1900) 215 -Нишапур 48, 49, 72, 76, 237 -Ниязи Мисри (ум. 1697) 259, 265 -Ной (Нух) 23, 293 -Hyp Баба (Караосманоглу) 264, 354 -Hyp Джихан (жена Джихангира; ум. 1645) 284 -Нурбахши[ййа], орден 119 -Нури (девушка-рыбачка) 303 -Нури, Абу-л-Хусайн ан- (ум. 907) 21, 54-56, -69, 70, 72,113,146,154,170,181, 331 -Нурнама (Хаджжи Мухаммад, «Книга света») -310 - - 410 -УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -О -«Океан души» (Риттер) 18, 237 -Олеарий, Адам (XVII в.) 16 -Омар Хаййам (ум. 1132) 218, 242, 296 -Омеййады, династия 31, 35 -Омер Февзи Мардин 353 -Ондер, Мехмет 244 -« Оратория Юнуса Эмре» 255 -Османская империя 241, 252, 253, 255, 260, 263, -336 -Отто, Р. (1869-1937) 43 -П -Падвик, К. 128 -Пакистан 32, 68, 72,133,189, 297, 301, 337 -Пакпаттан 270, 297 -«Паломничество в страну Востока» (Гессе) 207 -Панипат, битва при 278 -Панчатантра 18 -Паскаль, Блэз (1623-1662) 71 -Пенджаб 254, 268, 288, 297, 299, 306, 308, 324, -337, 338 -Пир Султан Абдал (ум. ок. 1560) 163, 262 -Пир-и дастгир. См. Абд ал-Кадир Джилани -(Гилани) -Пир-и Рошан 307-308. См. также Байазид -Ансари -Платон (ум. 347 до н.э.) 247 -Плотин (ум. 270) 14 -Покок, Эдвард (ум. 1691) 57 -Португалия 208 -Порфирий (ум. 304) 17 -Потифар 333 -«Праздник весны» (Хасти) 251 -Прикаспий 195 -Пророк 20, 23, 24, 28-33, 36, 39, 42, 45, 47, 52, -56, 62, 71, 74, 80, 85, 86, 89, 90, 98, 100, 104, -108, 116, 122, 127, 128, 131, 132, 138, 142,164, -171-180, 183,186, 188, 190, 191,209, 212, 215, -218, 221, 236, 243, 253, 272, 276, 289, 290, 293, -299, 299-300, 302, 307, 310,311, 321, 325,330, -331, 334, 335. См. также Мухаммад, про- -рок -Пунхун 302 -Р -Рабабнаме (Султан-Велед, «Книга рабаба») -245 -Раби'а ал-Адавиййа (ум. 801) 16, 36, 38-39, 43, -49,54,68,277,330-331,339 -Раби'а аш-Шамиййа (супруга Ахмада ибн Аби- -л-Хавари, X в.) 331 -Рабиуддин (кади, XV в.) 169 -Раджпутана 268 -Райнерт, Б. 18, 98 -Ракки 54. См. Ибрахим ар-Ракки, Абу Исхак -Ранджха 300 -Раудат ал-Каййумиййа 286 -Раудат ар-рийахин (Йафи'и) 167 -Рахман Баба. См. Абду-р-Рахман -Рахман, Фазлур. См. Фазлур Рахман -Рашахат 'айн ал-хайат (Али ибн Хусайн -Ва'из Кашифи, «Струи фонтана жизни») -283, 355 -Рашди, Маййид Хусамуддин 357 -Редхауз, сэр Джеймс У. (ум. 1892) 242 -Рей 48, 49 -«Реконструкция религиозной мысли в исла- -ме» (Икбал) 164 -Ривайат (Халладж) 63 -Рильке, P.M. (1875-1926) 210 -Рисал 23 -Рисала ал-Ахадиййа (Ибн 'Араби, «О боже- -ственном единстве») 215 -Рисала ал-кушайриййа (Кушайри) 75,195, 235, -270 -Рисала ат-тайр (Газали, «Трактат о пти- -цах») 239 -Рисала фи'л-'ишк (Ибн Сина, «Трактат о люб- -ви») 229 -Рисала-йи валидиййа (Убайдуллах Ахрар; -Бабур) 278 -Рисала-йи хакнума (Дара Шикох) 279 -Рисало 302, 303. См. также Шаха джо ри- -сало -Риттер, X. 18, 45, 237-238, 260 -Рифа'и, Ахмад ар- (ум. 855) 197 -Рифаи[ййа], орден 16, 143, 168, 187, 197. См. -также Завывающие дервиши -Рихана ал-Валиха (IX в.) 331 -Розенцвайг-Шваннау, Винценц фон 242 -Ронда 199 -Ронди. См. Ибн 'Аббад ар-Ронди -Рохри 306 -Рошаниййа, орден 307 -Рувайм ибн Ахмад, Абу Мухаммад (ум. 915) 21, -54,92,186 -Рузбари, Абу Али Ахмад ар- (ум. 934) 50 -Рузбихан. См. Бакли, Рузбихан -Румелия 263 -Руми ал-Балхи, Маулана Джалалуддин 13, 18, -22,23,36,39,47,55,65-66,71,73,84,90,92,94- -97, 102, 106, НО, 114, 118, 119, 123, 127, 129, -130-131,133-135,137,148-150,152,153,157- -161, 164, 165, 171, 172, 174, 175,179,180,186, -189,199, 203, 213, 219, 220, 221, 223, 228, 229, -236, 237, 239, 241-252, 255, 256, 275, 296, 303, -305, 306, 319-321,323, 325, 332-333, 335,345, -352,353, 355, 357 -Руми из Пенджаба. См. Буллхе Шах -Рушднаме (Абд-ал Куддус) 355 -Рюккерт, Ф. (1788-1866) 242, 250 - - УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -411 -С -Саади, Муслихуддин (ум. 1292) 16, 309, 343 -Саадуддин Хамуйа (XIV в.) 326 -Саваних (Ахмад Газали, «Афоризмы люб- -ви») 230-231,280 -Садикайн 329 -Садруддин Конави (ум. 1274) 209, 220, 242, 243, -245,247,274, 351 -Са'дуллах. См. Гулшан, Са'дуллах Шах -Са'ид Фаргани (ум. после 1273) 245 -Сайгун, Аднан 255 -Саййид Али Хамадани 204. См. также Али -Хамадани, Саййид -Саййид Султан (XVII в.) 156 -Сайр ал-'ибад ила'л-ма'ад (Сана'и, «Путеше- -ствие рабов к месту возвращения») 236 -Сакати. См. Сари ас-Сакати, Абу-л-Хасан -Сакинат ал-аулийа (Дара Шикох) 279 -Саладин, ал-Малик ан-Насир (ум. 1193) 184, -205 -Салах Абу ас-Сабур 67 -Салахуддин Заркуб (ум. 1258) 245 -Сале 200 -Салими. См. Абу Абдаллах ас-Салими -Салимиййа, орден 52, 73 -Салма 216, 219 -Салман ал-Фариси (ум. 625) 30 -Самарканди. См. Абу-л-Касим Хаким ас-Са- -марканди -Сана'и, Абу-л-Маджд Мадждуд (ум. 1131) 23, -24,67,90,94,98,102,105,118,121,157,163,173, -174, 180, 184, 224, 235-237, 239, 240, 242, 245, -247, 249,308,313, 322, 325, 330, 331,352 -Сан'ан, Шейх 238, 336, 357 -Санусиййа, орден 180,311,312 -Сарахс 36, 191,235 -Саргодха 300 -Сари ас-Сакати, Абу-л-Хасан (ум. ок. 867) 50, -53,108, 325 -Сармад (ум. 1661) 157, 280-281, 355, 357 -Сармаст. См. Сачал Сармаст -Сарош 161 -Саррадж, Абу Наср ат-Туси ас- (ум. 988) 47, -73, 105,121 -Саси, Сильвестр де (ум. 1838) 216 -Сассуи 90, 302, 303, 304, 338 -Сассуи и Пунхун 302 -Сата'ат (Валиуллах) 138 -Сатана 51, 156-160, 215, 227, 230, 269, 292. См. -также Иблис -Сатледж, р. 268 -Сафинат ал-аулийа (Дара Шикох) 279 -Сафир-и Симург (Сухраварди Мактул, «Свист -Симурга» 206 -Сахл ат-Тустари, Ибн Абдаллах (ум. 896) 21, -51-52, 59, 85, 92, 100, 105, 137-138, 141, 172, -206, 322 -Сачал Сармаст (ум. 1826) 297, 304-306, 357 -Сват 204 -«Святые Синда» (Мейи) 354 -Седерблом, Н. 164 -Селим Явуз (Осман, имп., ум. 1520) 262 -Сельджукиды, династия 76, 78, 79, 255 -Сельджукиды Рума, династия 194, 209, 242 -Сефевиды, династия (1501-1738) 262 -Сехван 275 -Сиалкот 284 -Сивас 203, 242, 262 -Сиджзи. См. Хасан Сиджзи Дехлеви -Сиди Ахмад из Танты 197 -Сийар ал-аулийа (Мир Хурд) 276 -Сийах Калам 260, 353 -Симнани, 'Ала'ад-Даула (ум. 1336) 138, 163, -164,201,203-204,285,293 -Синай 40 -Синд 32, 45, 60, 115, 149, 157,168, 174, 186, 197, -234, 254, 267, 275, 279, 297, 299-302, 306-308, -310, 324, 327,328,337, 338 -Синди 115, 166. См. также Абу Али ас-Синди -Синдх 197 -Синцзян 142 -Сирвани, Абу-л-Хусайн ас- 232 -Сирия 32, 71, 78,194, 243, 252, 331 -Сирр-и акбар («Величайшая тайна») 280. См. -также Упанишады -Систан 268, 275 -Сихарфи («Тридцатибуквие») 298. См. так- -же «Золотая азбука» -Смит, М. 18,331 -Соломон 101,159, 174, 206, 292 -Соратхи 303 -Сорли, Г.Т. 303 -Сохни 302, 304, 338 -Сохни и Механвал 297, 302 -Стамбул 174, 187,196, 265, 312, 339 -Суббухи 232 -Субки, Таджуддин 166 -Судами, абу Абд ар-Рахман ас- (ум. 1021) 74- -76,191,201 -Султан Баху (ум. 1681) 137, 298 -Султан-Велед (ум. 1312) 242, 244, 245, 252, 255 -«Сумерки в Дели» (Ахмад Али) 354 -Сумнун ибн Хамза ал-Мухибб («Влюбленный», -ум. после 900) 54, 56, 115, 232 -Сурур ас-су дур (Хамидуддин Нагори) 276 -Сус 61 -«Суфийские поэты Пенджаба» (Рамакришна) -356 -«Суфийский святой XX века» (Лингс) 312 -Сухраварди, Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас- -(ум. 1168) 194-195, 195, 200, 201, 268 -Сухраварди Мактул, Шихабуддин Йахйа (ум. -1191) 203,205-208,318 -Сухраварди, Шихабуддин Абу Хафс Умар ас- -(ум. 1234) 23, 194-195, 273 - - 412 УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -Сухравардиййа, орден 191, 194, 204, 205, 272- -273, 275, 301 -Сюнбюль Эфенди (XVII в.) 44 -Т -Табакат ас-суфиййа (Сулами, «Классы суфи- -ев») 74, 77 -Табриз 220 -Та*вил ал-ахадис (Шах Валиуллах) 355 -Тадж Махал 279 -Тазкират ал-аулийа (Фаридуддин Аттар) 65, -77,237,238,352 -Талбис Иблис (Ибн ал-Джаузи) 341 -Тамачи, Джам (XV в.) 303 -Тамхидатп ('Айн ал-Кудат) 231, 272, 286 -Танта 197 -Тапдук Эмре (кон. XIII в.) 256, 258 -Тарджуман ал-ашвак (Ибн 'Араби, «Толкова- -тель страстей») 209, 210, 234 -Тартпиб ас-су лук (Кушайри) 140 -Тафсир (Сулами) 40, 63 -Тахир, Шейх. См. Л ал Удеро -Та'ыйа (Ибн ал-Фарид, «Касыда с рифмой, -оканчивающейся на т») 126, 216, 217-218. -См. также Назм ас-сулук -«Теология Аристотеля» 17 -Тигр, р. 99 -Тиджаниййа, орден 311, 312 -Тимуриды, династия 278, 282 -Тирмизи, Мухаммад ибн Али ал-Хаким ат- (ум. -ок. 932) 51-53, 154,161,164,346 -Тлемсен 199 -Толук,Ф.А.Д.(1799-1877) 57, 135 -Томпсон, Ф. (1848-1907) 71 -Тора 280 -Трансоксания 32, 35, 282 -Тримингем, Дж. Спенсер 191 -Трумп, Эрнест (ум. 1885) 302 -Тунис 208 -Тургут Аккаш 353 -Туркестан 18, 60 -Турфан 60 -Турция 65, 106,137,150, 163, 165, 166, 173, 174, -179, 180, 189,191,195, 203, 239, 254, 256, 261, -305, 312, 323, 329 -Туе 78 -Туей. См. Саррадж, Абу Наср ат-Туси ас- -Тустар 59 -Тустари. См. Сахл ат-Тустари, Ибн Абдаллах -Тухфат ал-ахрар («Дар свободного»; Джа- -ми) 283 -Тхатта 149, 297, 307 -У -Убайдуллах Ахрар (ум. 1490) 278 -Увайс ал-Карани 31, 89, 102, 207 -Узбекистан 255 -Уинфилд, Э. 221,242 -Умар II, ибн Абд ал-Азиз (ум. 720) 32 -Умар и Маруи 302 -Умар ибн ал-Хаттаб (ум. 644) 96 -Умар из Омаркота 303 -Уолш, Джон Р. 257 -Упанишады 14, 57, 250, 280 -Ургенч 201 -Урйан. См. Баба Тахир Урйан -Урфи, Мухаммад аш-Ширази (ум. 1591) 25, -110,180 -Учч 275 -Уштурнаме (Аттар, Фаридуддин) 154, 218, 238, -240 -Ф -Фабрициус 16 -Фава'ид ал-фу'ад (Хасан Сиджзи) 276 -Фава'их ал-джамал (Наджмуддин Кубра) 202 -Фазлаллах Астрабади (ум. 1394) 263, 318 -Фазлур Рахман 215 -Файзи (ум. 1595) 278, 284, 314 -Фани Кашмири (сер. XVII в.) 281 -Фараон (Фир'аун) 59, 69, 95, 195, 222 -Фарид Гандж-и Шакар. См. Фаридуддин -Гандж-и Шакар -Фаридуддин (Фарид) Гандж-и Шакар (ум. -1265) 220, 268-270, 273, 294, 297, 334, 354 -Фариси, ал-. См. Салман ал-Фариси -Фаррух, Омар 18 -Фарс 59 -Фатехпур Сикри 279 -Фатима (дочь Мухаммад а, ум. 633) 71, 330 -Фатима ан-Нишапуриййа (ум. 849) 331 -Фатима из Кордовы (кон. XII в.) 208, 334 -Фатимиды, династия (969-1171) 71, 79 -Фахруддин. См. Ираки, Фахруддин -Фергана 70, 268 -Фес 199 -Фихи ма фихи (Руми) 133, 246 -Фихрисгп (Ибн ан-Надим) 41, 62 -Фра Анжелико (ум. 1455) 148 -Фридман, Иоханан 284 -Фудайл ибн 'Ийад (ум. 803) 36-37 -Фурузанфар, Бади уз-Заман 254, 353 -Фу су с ал-хикам (Ибн 'Араби, «Геммы Муд- -рости») 204, 209, 214, 272, 277, 279 -Футу хат ал-маккиййа, ал- (Ибн 'Араби, -«Мекканские откровения») 209,219 -X -Хадда ал-. См. Джа'фар ал-Хадда -Хаддад, Абу Хафс ал- (X в.) 53, 146 -Хаджа Ахрар. См. Убайдуллах Ахрар; Хад- -жа Убайдуллах Ахрар -Хаджа Мир. См. Дард, Хаджа Мир -Хаджа Парса 254. См. также Мухаммад Парса - - УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -413 -Хаджа Убайдуллах Ахрар 282-283. См. так- -же Убайдуллах Ахрар -Хаджжи Байрам (ум. ок. 1471) 196 -Хаджжи Бекташ (ум. 1338) 262, 263 -Хаджжи Мухаммад (XVII в.) 310 -Хадикат ал-хакика (Сана'и, «Сад исти- -ны») 104,224,235-236 -Хайакил ан-нур (Сухраварди Мактул, «Алта- -ри света») 206 -Хайдар Амули (ум. после 1385) 322 -Хайдарабад 301 -Хайлер, Ф. 164 -Хайр ал-байан (Байазид Ансари) 307 -Хайр ал-маджалис (Чираг Дехлеви) 276, 354 -Хакани, Афзалуддин Бадил (ум. 1199) 22, 179, -240 -Хаким, Абдул 250 -Хал' ан-на'лайн (Ибн Касйи, «Снятие обеих -туфель») 208 -Хала 301 -Халветиййа, орден 44 -Халима (няня Мухаммада) 171 -Халладж, Хусайн ибн Мансур ал- (ум. 922) 28, -34,47,51,52,54,57-180,68,71,72,89,111-114, -116, 118, 119, 125, 134, 141, 148,156,160,166, -172,195,199, 206, 215, 222, 232,238,249, 251, -258, 262, 264, 265, 267, 274, 275, 277, 299, 304, -305, 313,318,322, 328,342,343,357 -Хамд (сын Халладжа) 59 -Хамданиды, династия 71 -Хамд и, Хамдуллах (ум. 1503) 333 -Хамдун ал-Кассар (ум. 884) 74, 75 -Хамид ибн ал-Аббас (вазир, ум. после 923) 61 -Хамидаддин Нагори (ум. 1274) 270, 276, 277 -Хаммер-Пургшталь, Йозеф фон (ум. 1856) 216, -221,241 -Хамриййа (Ибн ал-Фарид, «Винная касы- -да») 217 -Хамидиййа-Шазилиййа, орден 349 -Ханака Са'ид ас-Су'ада (Каир) 184 -Ханбалитская школа 50, 76 -Хансви, Джамалуддин Ахмад (ум. 1620) 269, -343 -Хануман 305 -Харакан 77 -Харакани, Абу-л-Хасан Али ал- (ум. 1034) 33, -77, 89, 102,119,177, 206, 282, 332 -Харис, ал-. См. Мухасиби, ал-Харис ибн Асад -ал- -Харраз, Абу Са'ид Ахмад ал- (ум. 899/890) 53, -123, 139,154,172, 227 -Хартман Р. 18 -Харун ар-Рашид (ум. 809) 24 -Хасан ал-Банна (ум. 1949) 312 -Хасан ал-Басри (Басрийский; ум. 728) 32-33, -50,98, 332 -Хасан ибн Али (ум. ок. 669) 127, 289 -Хасан Сиджзи Дехлеви, Амир (ум. 1328) 272, -276 -Хасан-и Саббах (ум. 1124) 79 -Хасанат ал-'арифин (Дара Шикох) 279, 297 -Хасти, У. 242, 251 -Хатаи 262. См. Исмаил Сефевид -Хатим Абу Тураб ан-Нахшаби (ум. 859) 38. -См. также Абу Тураб ан-Нахшаби -Хатим ал-Асамм (ум. 851) 38 -Хатм ал-аулийа (Тирмизи, «Печать свя- -тых») 51, 164 -Хаттак. См. Абд ал-Кадир Хаттак; Хушхал- -хан Хаттак -Хафи, ал-. См. Бишр ибн ал-Харис ал-Хафи -Хафиз, Мухаммад Шамсуддин (ум. 1389) 17, -110,133,225,241,313,322 -Хашим-шах (XVIII в.) 300 -Хеддава (Хеддавиййа), орден 168, 191, 198 -«Херувимский странник» (Ангелус Силези- -ус) 350 -Хива 201 -Хиджаз 216 -Хиджази, ал- 26. См. также Бадр ал-Хиджа- -зи ал- -Хидр 22, 86, 89, 99, 135, 138, 154, 160, 163, 164, -170, 209, 331 -Хизб (литания, специальная молитвенная фор- -мула) 144 -Хизб ал-бахр («Морская молитва») 144, 198 -Хикам (Ахмад Ясави) 255 -Хикам (Ибн 'Ата'-Аллах ал-Искандари) 199 -Хикмат ал-ишрак (Сухраварди Мактул, «Фи- -лософия озарения») 206 -Хилали, Бадруддин (ум. 1529) 351 -Хилйат ал-аулийа (Абу Ну'айм ал-Исфаха- -ни, «Орнамент святых») 74 -Хингладж, гора 301 -Хир 300-301,338 -Хир и Ранджха 297, 300 -Хири, ал-. См. Абу Усман ал-Хири, Са'ид -Хитопадеша 18 -Хорасан 36, 60, 70,104,191, 235, 255, 262, 263 -Хорезм 201,203 -Хортен, М. 18,57 -Хосров и Ширин (Низами) 229 -Хуан де ла Крус, св. (ум. 1591) 200 -Худжвири, Али ибн Усман Дата Гандж Бахш -(ум. ок. 1071) 15, 20, 22, 48, 56, 65, 75, 76, 87, -92,93,101,102,105,107,108,109,119,120,125, -160,166, 227, 268, 270 -Худжжат ал-Хинд (Ибн Умар Михраби) 203, -349 -Хумаюн (Могол, имп., ум. 1556) 307 -Хурмат-и гина (Дард, «Почтение к пес- -не») 294 -Хуррамабад 194 -Хуруфи[ты], орден 263, 318 - - 414 -УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ -Хусайн ибн Али (ум. 680) 66, 263, 264, 302 -Хусайн ибн Мансур. См. Халладж, Хусайн ибн -Мансур ал- -Хусамуддин Челеби (ум. 1284) 245 -Хусри, Абу-л-Хусайн ал- (ум. 981) 105 -Хушкадам (султан; ум. 1467) 197 -Хушхал-хан Хаттак (ум. 1689) 309, 320 -ц -Цейлон 204,302 -Ценер, Р. 45 -Ч -«Часослов» (Рильке) 350 -Чахар Рисала (Дард, «Четыре трактата») 290 -Челеби, Асаф Халет (ум. 1958) 66, 150 -Челеби, Сюлейман (ум. 1419) 173 -Черулли, Э. 66, 175 -Чингисхан 242 -Чираг Дехлеви (Дехли), Насируддин 272, 276 -Читтагонг 48 -Чишти[ййа], орден 149, 184, 204, 231, 254, 268- -272, 276, 278, 279,309 -Ш -Шабистари, Мухмуд аш- (ум. 1320) 220-221, -227 -Шабтай Цви (Саббатай) 261 -Шазили, Абу-л-Хасан Али аш- (ум. 1258) 78, -82, 144, 198-199, 348 -Шазилиййа, орден 144, 191, 197-198, 199, 201, -220, 289, 348 -Шайбани (узбек, правитель, ум. 1510) 179 -Шайх ал-акбар, аш- 208. См. также Ибн 'Ара- -би, Мухйиддин Мухаммад -Шайх ал-ишрак 205-206, 348. См. также Сух- -раварди Мактул, Шихабуддин Йахйа -Шакик ал-Балхи (ум. 809) 38, 55, 96, 98 -Шамс-и (Шамсуддин) Табризи (ум. 1248) 66, -243-245,249, 252, 254, 303, 357 -Шамсуддин Ики (ум. после 1273) 265 -Шанкара (ум. 820) 14 -Ша'рани, Абд ал-Ваххаб (ум. 1565) 128, 141, -197,273,290,311 -Шарх ал-Хикам (Ибн 'Аббад, «Комментарий -наХикам») 199, 200 -Шарх-и шатхийат (Бакли) 232, 305 -Шаттариййа, орден 275 -Шафи'и, Мухаммад ибн Идрис аш- (ум. -820) 23, 33 -Шафиитская школа 50, 53 -Шах Алам II (Афтаб, ум. 1806) 294 -Шах Исмаил (ум. 1524) 262, 353 -Шах Кирмани (ум. после 880) 96 -Шах у гада (Хилали, «Шах и нищий») 351 -Шах-Джихан (ум. 1659) 254, 279, 337 -Шаха джо рисало (Абд ал-Латиф, «Книга -Шаха») 302. См. также Рисало -Шахнаме (Фирдоуси) 35 -Шедер, Г.Г. 59, 215 -Шейбаниды (Узбекистан) 282 -Шибли, Абу Бакр ибн Джахдар аш- (ум. -945) 22,39,61, 68-70,72,85,112,114,120,121, -122,140,169,170, 262, 318, 328, 345 -Шибли Ну'мани 250 -Шива 275 -Шираз 116,231,241 -Шихабуддин Абу Хафс Умар ас-Сухраварди. -См. Сухраварди, Шихабуддин Абу Хафс -Умар ас- -Шолем, Гершом 261 -Шрайнер, М. 57 -Э -Эдирне 146 -Экхарт, Майстер (ум. 1327) 113 -«Эннеады» (Плотин) 17 -«Энциклопедия философских наук» (Ге- -гель) 242 -Эренлерин багиндан (Караосманоглу, «Из сада -мудрости») 264 -Эрзерумлу. См. Ибрахим Хакки Эрзерумлу -Эфес 333 -Эфлатун Пинары («Источник Платона») 247 -Эшрефоглу Руми (кон. XV в.) 171, 265 -Ю -Юнус Эмре (ум. ок. 1321) 34, 44, 90, 130, 137, -186, 220, 255-259, 261, 265, 304,305 -Юнус-хан Могол 283 -Я -Якоб, Георг 353 -Ясавиййа, орден 143, 282 -Яссы (Узбекистан) 255 - - Книга — почтой -Издательство «Алетейа» предлагает вам выбрать, заказать и получить -по почте книги следующей тематики: -• философия; -• психология; -• история и культура; -• священные тексты мировых религий и традиций; -• мифология, символизм; -• оккультные науки; -• научные издания; -• художественная литература; -• литература для детей -и другие книги философско-гуманистической направленности. -Прислав конверт с наклеенными марками и надписанным обратным -адресом, вы получите каталог и условия рассылки. -Для заказа книг присылайте заявки по адресам: -Россия: 115569, Москва, а/я 135 -Телефон: (095) 391-18-14 -Украина: 252192, Киев, а/я 38 -Телефон: (044) 458-36-52 - - Аннемари Шиммель -МИР ИСЛАМСКОГО МИСТИЦИЗМА -Ответственный редактор Л.Ю. Сергиенко -Редактор Т. А. Баскакова -Художественный редактор СЮ. Гордеева -Компьютерная верстка Г.А. Фетисовой -Корректор Л.Б. Шахнович -Изд. лиц. ЛР № 040768 от 22.05.96. Гигиеническое заключение -№ 77.ФЦ.8.953.П.104.12.98 от 28.12.98. -Сдано в набор 15.02.99. Подписано в печать 25.05.99. -Формат 70 х 100Vi6- Бумага офсетная. Гарнитура «Петербург». -Печать офсетная. Усл. печ. л. 33,54. Тираж 1 500 экз. -Заказ № 780 -Издательство «Алетейа». 115569, Москва, а/я 135, «Алетейа». -Отпечатано в полном соответствии -с качеством предоставленных диапозитивов -в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». -143200, г. Можайск, ул. Мира, 93. - - УЧк^1 -■BW—М»*ГЖ1 - - \ No newline at end of file diff --git a/AUDIT.md b/AUDIT.md index fc516af..8ae9e20 100644 --- a/AUDIT.md +++ b/AUDIT.md @@ -114,9 +114,9 @@ Findings фаз B/C/D — ниже в этом же файле, секциями ## ИТОГОВЫЙ РЕЕСТР ОШИБОК (для обсуждения исправлений) **HIGH (контент):** -1. B-01: 4 RU-файла sec01 = другие книги (18-archetypal-psychology, 28-critical-dictionary, 22-transcendent-function-ru, 53-archetype-revisited) — удалить + re-source -2. B-08: 03#42 42-jacobs-irish-azw3 = «Flora, Fauna, and Foul Play» (Dean 2020) — удалить -3. B-06/C7: 05#22 czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf = «Shamanism in Siberia» (другая книга) — бонус или re-source +1. B-01: 4 RU-файла sec01 = другие книги (18-archetypal-psychology, 28-critical-dictionary, 22-transcendent-function-ru, 53-archetype-revisited) — удалить + re-source — **РЕШЕНО 2026-10-04 (d7c96f3): все 4 найдены на флибусте (b/534378/534795/641415/534741)** +2. B-08: 03#42 42-jacobs-irish-azw3 = «Flora, Fauna, and Foul Play» (Dean 2020) — удалить — **РЕШЕНО 2026-10-04 (777c8be): удалён; item закрыт user file «Celtic Fairy Tales» Leopard 1995 (изд. из списка, ISBN 0 7529 0209 1)** +3. B-06/C7: 05#22 czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf = «Shamanism in Siberia» (другая книга) — бонус или re-source — **РЕШЕНО 2026-10-04 (777c8be): user file «Aboriginal Siberia» Clarendon 1914 (420 pp); shamanism → bonus** **MED (структура/документация):** 4. B-02: 76 файлов не перечислены в карточках (## Downloads отсутствует/неполный) — sec09 ×34, sec06 ×16, sec12 ×12, sec10 ×5, проч. ×5; linter-gap diff --git a/READING-LIST.md b/READING-LIST.md index 1aeac06..6e665d8 100644 --- a/READING-LIST.md +++ b/READING-LIST.md @@ -1,4 +1,4 @@ -# ISAP Zurich — Reading List: RU editions & downloaded files (2026-10-03) +# ISAP Zurich — Reading List: RU editions & downloaded files (2026-10-04) > Все 12 секций. После каждой книги — ссылки на скачанные файлы; у книг из > предыдущих секций файлы лежат в канонической секции (тег `secNN` = где лежит файл). @@ -33,17 +33,17 @@ RU-перевод скачан: 30 из 40\ | 15 | [Archetypal Dimensions of the Psyche](sections/01-fundamentals/15-archetypal-dimensions-of-the-psyche.md) | Marie-Louise von Franz | ✅ Архетипическое измерение психики | [RU fb2 344K](downloads/01-fundamentals/15-archetypal-dimensions-ru-2017-fb2.b.fb2) · [EN epub 1.4M](downloads/01-fundamentals/15-archetypal-dimensions-en-shambhala-1999.a.epub) · [EN epub 1.4M](downloads/01-fundamentals/15-archetypal-dimensions-en-shambhala-1999.b.epub) | | 16 | [Shadow and Self](sections/01-fundamentals/16-shadow-and-self.md) | Joseph L. Henderson | ✅ Тень и Самость | — | | 17 | ["The Problem of Contact with Animus" (essay)](sections/01-fundamentals/17-the-problem-of-contact-with-animus.md) | B. M. Hannah | ✅ Анимус | [RU pdf 2.1M](downloads/01-fundamentals/17-animus-hanna-ru-2016-a.pdf) · [RU pdf 1.6M](downloads/01-fundamentals/17-animus-hanna-ru-2016-b.pdf) · [RU pdf 4.3M](downloads/01-fundamentals/17-animus-hanna-ru-2016-c.pdf) | -| 18 | [Archetypal Psychology: A Brief Account](sections/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-a-brief-account.md) | James Hillman | ✅ Архетипическая психология | [RU fb2 723K](downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-2006.fb2) · [EN pdf 7.4M](downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-en-1975.pdf) · [EN pdf 13M](downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-en-uniform-ed-2004.pdf) | +| 18 | [Archetypal Psychology: A Brief Account](sections/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-a-brief-account.md) | James Hillman | ✅ Архетипическая психология | [RU pdf 1.3M](downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-bsk-1996.pdf) · [EN pdf 7.4M](downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-en-1975.pdf) · [EN pdf 13M](downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-en-uniform-ed-2004.pdf) | | 19 | [The Psychology of C. G. Jung](sections/01-fundamentals/19-the-psychology-of-c-g-jung.md) | Jolande Jacobi | ✅ Психологическое учение К.Г. Юнга | [RU chm 364K](downloads/01-fundamentals/19-psychology-cg-jung-ru-praktika-1996.chm) · [EN pdf 58M](downloads/01-fundamentals/19-psychology-cg-jung-en-routledge-1942.pdf) | | 20 | [Complex / Archetype / Symbol](sections/01-fundamentals/20-complex-archetype-symbol.md) | Jolande Jacobi | ✅ Комплекс, архетип, символ | [EN pdf 18M](downloads/01-fundamentals/20-complex-archetype-symbol-en-princeton-1959.pdf) · [EN pdf 10M](downloads/01-fundamentals/20-complex-archetype-symbol-en-princeton-1971.pdf) · [EN pdf 7.8M](downloads/01-fundamentals/20-complex-archetype-symbol-en-routledge-2013.pdf) | | 21 | [Animus and Anima](sections/01-fundamentals/21-animus-and-anima.md) | Emma Jung | 🔶 О природе анимуса» (неофиц. перевод) | [RU pdf 565K](downloads/01-fundamentals/21-animus-and-anima-ru-unofficial-2013.pdf) · [EN pdf 14M](downloads/01-fundamentals/21-animus-anima-en-spring-1985.pdf) · [EN pdf 448K](downloads/01-fundamentals/21-animus-anima-en-spring-2004.pdf) | -| 22 | [The Transcendent Function: Jung's Model of Psychological Growth through Dialogue with the Unconscious](sections/01-fundamentals/22-the-transcendent-function.md) | Jack Miller | ✅ Трансцендентная функция. Юнгианская модель психологического роста путём диалога с бессозна | [RU fb2 1.6M](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.fb2) · [EN pdf 920K](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.a.pdf) · [EN pdf 1.0M](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.b.pdf) | +| 22 | [The Transcendent Function: Jung's Model of Psychological Growth through Dialogue with the Unconscious](sections/01-fundamentals/22-the-transcendent-function.md) | Jack Miller | ✅ Трансцендентная функция. Юнгианская модель психологического роста путём диалога с бессозна | [RU pdf 1.6M](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.pdf) · [EN pdf 920K](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.a.pdf) · [EN pdf 1.0M](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.b.pdf) | | 23 | [The Origins and History of Consciousness](sections/01-fundamentals/23-the-origins-and-history-of-consciousness.md) | Erich Neumann | ✅ Происхождение и развитие сознания | [RU fb2 428K](downloads/01-fundamentals/23-origins-history-consciousness-ru-1998.b.fb2) · [RU fb2 645K](downloads/01-fundamentals/23-origins-history-consciousness-ru.b.fb2) · [EN pdf 23M](downloads/01-fundamentals/23-origins-history-consciousness-en-vol2.pdf) | | 24 | [The Great Mother](sections/01-fundamentals/24-the-great-mother.md) | Erich Neumann | ✅ Великая мать. Женские изображения и символы | [RU fb2 4.4M](downloads/01-fundamentals/24-great-mother-ru-2012.b.fb2) · [EN pdf 65M](downloads/01-fundamentals/24-great-mother-en-bollingen-1991.pdf) | | 25 | [The Handbook of Jungian Psychology](sections/01-fundamentals/25-the-handbook-of-jungian-psychology.md) | R. V. C. A. Papadopoulos | — | [EN pdf 18M](downloads/01-fundamentals/25-handbook-jungian-en-routledge-2006.a.pdf) · [EN pdf 3.8M](downloads/01-fundamentals/25-handbook-jungian-en-routledge-2006.b.pdf) · [EN pdf 4.6M](downloads/01-fundamentals/25-handbook-jungian-en-routledge-2006.c.pdf) | | 26 | [C.G. Jung's Archetype Concept: Theory, Research and Applications](sections/01-fundamentals/26-c-g-jungs-archetype-concept.md) | Colin Roesler | ✅ Концепция архетипов К. Юнга : теория, исследование и область применения | [EN pdf 15M](downloads/01-fundamentals/26-archetype-concept-en-routledge-2021.pdf) | | 27 | [Jung and the Post-Jungians](sections/01-fundamentals/27-jung-and-the-post-jungians.md) | Andrew Samuels | ✅ Юнг и постъюнгианцы [курс юнгианского психоанализа] | [RU doc 1.9M](downloads/01-fundamentals/27-jung-postjungians-ru.doc) · [EN pdf 2.0M](downloads/01-fundamentals/27-jung-post-jungians-en-1985.pdf) | -| 28 | [A Critical Dictionary of Jungian Analysis](sections/01-fundamentals/28-a-critical-dictionary-of-jungian-analysis.md) | Anthony Samuels, Brian Shorter, Frederick Plaut (eds.) | ✅ Критический словарь аналитической психологии К.Юнга | [RU epub 541K](downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.epub) · [EN pdf 29M](downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-en-1985.pdf) | +| 28 | [A Critical Dictionary of Jungian Analysis](sections/01-fundamentals/28-a-critical-dictionary-of-jungian-analysis.md) | Anthony Samuels, Brian Shorter, Frederick Plaut (eds.) | ✅ Критический словарь аналитической психологии К.Юнга | [RU pdf 6.7M](downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.pdf) · [EN pdf 29M](downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-en-1985.pdf) | | 29 | [Jung's Map of the Soul](sections/01-fundamentals/29-jungs-map-of-the-soul.md) | Marie-Louise von Franz — M. Stein | ✅ Юнговская карта души: Введение в аналитическую психологию | [RU pdf 1.3M](downloads/01-fundamentals/29-map-soul-ru-cogito-2010.pdf) · [EN pdf 1.4M](downloads/01-fundamentals/29-map-soul-en-open-court-1998.pdf) | | 30 | [The Symbolic Quest](sections/01-fundamentals/30-the-symbolic-quest.md) | Edward F. Whitmont | — | [EN pdf 38M](downloads/01-fundamentals/30-symbolic-quest-en-princeton-1979-expanded.pdf) · [EN pdf 67M](downloads/01-fundamentals/30-symbolic-quest-en-princeton-1979.pdf) | | 31 | [Structural Forms of the Feminine Psyche](sections/01-fundamentals/31-structural-forms-of-the-feminine-psyche.md) | Toni Wolff | 🔶 Введение в основы комплексной психологии (= Wolff, *Studien zu C.G. Jungs Psychologie*, с | [EN pdf 1.1M](downloads/01-fundamentals/31-structural-feminine-psyche-en-1995.pdf) | @@ -68,7 +68,7 @@ RU-перевод скачан: 30 из 40\ | 50 | [Four Eternal Women: Toni Wolff Revisited — A Study in Opposites](sections/01-fundamentals/50-four-eternal-women.md) | M. D. Molton, L. A. Sikes | ✅ Четыре вечные женщины | — | | 51 | [The Self in Transformation](sections/01-fundamentals/51-the-self-in-transformation.md) | Helen McFarland-Solomon | — | [EN pdf 136K](downloads/01-fundamentals/51-self-transformation-en-1998.pdf) · [EN pdf 2.1M](downloads/01-fundamentals/51-self-transformation-en-karnac-2007.pdf) | | 52 | [On Jung](sections/01-fundamentals/52-on-jung.md) | Anthony Stevens | — | [EN pdf 22M](downloads/01-fundamentals/52-on-jung-en-penguin-1991.pdf) · [EN pdf 16M](downloads/01-fundamentals/52-on-jung-en-princeton-1999.pdf) | -| 53 | [Archetype Revisited: An Updated Natural History of the Self](sections/01-fundamentals/53-archetype-revisited.md) | Anthony Stevens | ✅ Возвращение к архетипу : обновленная, естественная история Самости | [RU fb2 518K](downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.fb2) · [EN pdf 1.5M](downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-en-2002.pdf) · [EN pdf 1.8M](downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-en-routledge-2015.pdf) | +| 53 | [Archetype Revisited: An Updated Natural History of the Self](sections/01-fundamentals/53-archetype-revisited.md) | Anthony Stevens | ✅ Возвращение к архетипу : обновленная, естественная история Самости | [RU pdf 1.2M](downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.pdf) · [EN pdf 1.5M](downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-en-2002.pdf) · [EN pdf 1.8M](downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-en-routledge-2015.pdf) | | 54 | [Transforming Sexuality: The Archetypal World of Anima and Animus](sections/01-fundamentals/54-transforming-sexuality.md) | Ann Belford Ulanov (with Barry Ulanov) | ✅ Трансформация сексуальности : архетипический мир Анимы и Анимуса | [EN pdf 27M](downloads/01-fundamentals/54-transforming-sexuality-en-shambhala-1994.pdf) | | 55 | [Coming Into Mind: The Mind-Brain Relationship — A Jungian Clinical Perspective](sections/01-fundamentals/55-coming-into-mind.md) | Michael Wilkinson | — | [EN pdf 2.6M](downloads/01-fundamentals/55-coming-into-mind-en-routledge-2006.pdf) | @@ -146,7 +146,7 @@ RU-перевод скачан: 9 из 28\ RU-издание: ✅ 40 найдено · 🔶 0 частично · ❌ 28 нет\ EN-оригинал скачан: 59 из 68\ RU-перевод скачан: 30 из 40\ -Файлов: 156 (EN 104 / RU 52 / other 0) +Файлов: 157 (EN 105 / RU 52 / other 0) | # | Book | Author | RU edition | Files | |---|------|--------|------------|-------| @@ -191,7 +191,7 @@ RU-перевод скачан: 30 из 40\ | 39 | [The Gods of the Egyptians 2 vols (Dover 1969)](sections/03-myths-fairy-tales/39-gods-of-the-egyptians.md) | E. Budge | ✅ Боги египтян. Царство света, или Тайны загробного мира | [RU pdf 8.5M](downloads/03-myths-fairy-tales/39-bogi-egiptjan-ru.pdf) · [EN pdf 32M](downloads/03-myths-fairy-tales/39-gods-egypt-en-vol2.pdf) | | 40 | [Odyssey and Iliad (various editions)](sections/03-myths-fairy-tales/40-odyssey-and-iliad.md) | Homer | ✅ Илиада» / «Одиссея | [RU pdf 44M](downloads/03-myths-fairy-tales/40-iliada-odisseya-ru.pdf) | | 41 | [English Fairy Tales (Dover 1967)](sections/03-myths-fairy-tales/41-english-fairy-tales.md) | J. Jacobs | ✅ Английские сказки» (пер. Е. М. Чистяковой-Вэр) | [RU fb2 13M](downloads/03-myths-fairy-tales/41-angl-skazki-ru-1981.fb2) · [RU txt 102K](downloads/03-myths-fairy-tales/41-dzhekobs-skazki-ru-txt.txt) · [EN pdf 7.3M](downloads/03-myths-fairy-tales/41-jacobs-english-ft-en-1968.pdf) | -| 42 | [Celtic Fairy Tales (Leopard 1995)](sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md) | J. Jacobs | — | [EN pdf 4.6M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-pg-1968.pdf) · [EN pdf 4.6M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-2008.pdf) · [EN pdf 614K](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-bodley-1970.pdf) · [EN pdf 23M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-akasha-2009.pdf) · [EN pdf 922K](downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf) · [EN azw3 307K](downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3) | +| 42 | [Celtic Fairy Tales (Leopard 1995)](sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md) | J. Jacobs | — | [EN pdf 20M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-leopard-1995.pdf) · [EN pdf 4.6M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-pg-1968.pdf) · [EN pdf 4.6M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-2008.pdf) · [EN pdf 614K](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-bodley-1970.pdf) · [EN pdf 23M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-akasha-2009.pdf) · [EN pdf 7.0M](downloads/03-myths-fairy-tales/42-bonus-english-fairy-tales-en-puffin.pdf) · [EN pdf 922K](downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf) | | 43 | [Indian Fairy Tales (Dover 1969)](sections/03-myths-fairy-tales/43-indian-fairy-tales.md) | J. Jacobs | — | [EN epub 3.4M](downloads/03-myths-fairy-tales/43-indian-fairy-tales-en-2004.epub) · [EN epub 666K](downloads/03-myths-fairy-tales/43-indian-fairy-tales-en-se-2021.epub) | | 44 | [More English Fairy Tales (Abela 2009)](sections/03-myths-fairy-tales/44-more-english-fairy-tales.md) | J. Jacobs | — | [EN pdf 7.9M](downloads/03-myths-fairy-tales/44-more-english-fairy-tales-en-abcclio-2002.pdf) · [EN pdf 6.9M →sec03](downloads/03-myths-fairy-tales/41-jacobs-english-ft-en-1968.pdf) | | 45 | [Metamorphoses (Spring Publications 1989)](sections/03-myths-fairy-tales/45-metamorphoses.md) | Ovid | ✅ Метаморфозы | [RU djvu 7.3M](downloads/03-myths-fairy-tales/45-metamorfozy-ru-1977-b.djvu) · [RU pdf 16M](downloads/03-myths-fairy-tales/45-metamorfozy-ru-b.pdf) · [EN epub 717K](downloads/03-myths-fairy-tales/45-ovid-metamorphoses-en-norton.epub) | @@ -275,7 +275,7 @@ RU-перевод скачан: 8 из 13\ RU-издание: ✅ 17 найдено · 🔶 0 частично · ❌ 12 нет\ EN-оригинал скачан: 23 из 29\ RU-перевод скачан: 10 из 17\ -Файлов: 41 (EN 31 / RU 10 / other 0) +Файлов: 42 (EN 32 / RU 10 / other 0) | # | Book | Author | RU edition | Files | |---|------|--------|------------|-------| @@ -300,7 +300,7 @@ RU-перевод скачан: 10 из 17\ | 19 | [The Heart of the Hunter](sections/05-ethnology/19-van-der-post-heart-of-the-hunter.md) | L. Van der Post | — | [EN mobi 1.3M →sec03](downloads/03-myths-fairy-tales/47-heart-of-the-hunter-en-2010.mobi) | | 20 | [Patterns of Culture](sections/05-ethnology/20-benedict-patterns-of-culture.md) | R. Benedict | ✅ Модели культуры (альт.-назв. «Образцы культуры») | [EN pdf 10M](downloads/05-ethnology/20-benedict-patterns-of-culture-en.pdf) · [EN pdf 21M](downloads/05-ethnology/20-benedict-patterns-of-culture-en-1973.pdf) · [RU fb2 1.4M](downloads/05-ethnology/20-benedict-patterns-of-culture-ru-2024.fb2) | | 21 | [Return to Laughter](sections/05-ethnology/21-bowen-return-to-laughter.md) | E. S. Bowen | — | [EN pdf 18M](downloads/05-ethnology/21-bowen-return-to-laughter-en-1964.pdf) | -| 22 | [Aboriginal Siberia](sections/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia.md) | M. A. Czaplicka | — | [EN pdf 223K](downloads/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf) | +| 22 | [Aboriginal Siberia](sections/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia.md) | M. A. Czaplicka | — | [EN pdf 21M](downloads/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia-en-1914.pdf) · [EN pdf 205K](downloads/05-ethnology/22-bonus-czaplicka-shamanism-siberia-en-1926.pdf) | | 23 | [Images of Power: Understanding Bushman Rock Art](sections/05-ethnology/23-lewis-williams-images-of-power.md) | Lewis-Williams, Dowson | — | [EN pdf 12M](downloads/05-ethnology/23-lewis-williams-images-power-en-routledge-1989.pdf) | | 24 | [The Mind in the Cave: Consciousness and the Origins of Art](sections/05-ethnology/24-lewis-williams-mind-in-the-cave.md) | D. Lewis-Williams | — | [EN epub 5.5M](downloads/05-ethnology/24-lewis-williams-mind-in-the-cave-en-2002.epub) | | 25 | [The Harmless People](sections/05-ethnology/25-thomas-the-harmless-people.md) | M. E. Thomas | — | [EN epub 1.4M](downloads/05-ethnology/25-thomas-harmless-people-en-1989.epub) · [EN epub 5.4M](downloads/05-ethnology/25-thomas-harmless-people-en-2010.epub) | @@ -598,7 +598,7 @@ RU-перевод скачан: 8 из 7\ | 11 | [Imagination as Space of Freedom](sections/12-practical-case/11-kast-imagination-space-freedom.md) | Kast, V. | — | — | | 12 | [The Inner World of Trauma + Trauma and the Soul](sections/12-practical-case/12-kalsched-inner-world-trauma-xref.md) | Kalsched, D. | ✅ Внутренний мир травмы: Архетипические защиты личностного духа (sec09) | [EN pdf 15M →sec09](downloads/09-comparison/27-kalsched-en-inner-world-routledge-1996.pdf) · [RU pdf 4.1M →sec09](downloads/09-comparison/27-kalsched-inner-world-ru-kogito-2015.pdf) · [EN pdf 63M →sec08](downloads/08-developmental/10-kalsched-trauma-soul-en-2013.pdf) · [RU fb2 3.7M →sec08](downloads/08-developmental/10-kalsched-trauma-soul-ru-kogito2015.fb2) | | 13 | [Archetype, Attachment, Analysis](sections/12-practical-case/13-knox-archetype-attachment-xref.md) | Knox, J. | — | [EN pdf 2.2M →sec07](downloads/07-complexes/15-knox-archetype-attachment-en-2003.pdf) | -| 14 | [The Transcendent Function](sections/12-practical-case/14-miller-transcendent-function-xref.md) | Miller, J. C. | ✅ Трансцендентная функция. Юнгианская модель психологического роста путём диалога с бессозна (sec01) | [RU fb2 1.6M →sec01](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.fb2) · [EN pdf 920K →sec01](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.a.pdf) · [EN pdf 1.0M →sec01](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.b.pdf) | +| 14 | [The Transcendent Function](sections/12-practical-case/14-miller-transcendent-function-xref.md) | Miller, J. C. | ✅ Трансцендентная функция. Юнгианская модель психологического роста путём диалога с бессозна (sec01) | [RU pdf 1.6M →sec01](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.pdf) · [EN pdf 920K →sec01](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.a.pdf) · [EN pdf 1.0M →sec01](downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-en-suny-2004.b.pdf) | | 15 | [The Handbook of Jungian Psychology](sections/12-practical-case/15-papadopoulos-handbook-xref.md) | Papadopoulos, R. (ed.) | ✅ Юнгианское толкование сновидений. Практическое руководство (sec02) | [EN pdf 899K →sec02](downloads/02-dreams/22-jungian-dream-interpretation-en-inner-city-1983.pdf) · [RU pdf 1.1M →sec02](downloads/02-dreams/22-yungianskoe-tolkovanie-ru-1996.pdf) · [RU doc 1.1M →sec02](downloads/02-dreams/22-yungianskoe-tolkovanie-ru-doc.doc) | | 16 | [The Borderline Personality (×3 книги)](sections/12-practical-case/16-schwartz-salant-borderline.md) | Schwartz-Salant, N. | ✅ Нарциссизм и трансформация личности: психология нарциссических расстройств личности | [RU pdf 1.8M](downloads/12-practical-case/16-schwartz-salant-narcissizm-ru-2007.pdf) · [EN pdf 1.9M](downloads/12-practical-case/16-schwartz-salant-narcissizm-en-1982.pdf) · [EN epub 717K](downloads/12-practical-case/16-schwartz-salant-narcissizm-en-1986.epub) | | 17 | [Jungian Psychoanalysis + Minding the Self](sections/12-practical-case/17-stein-jungian-psychoanalysis.md) | Stein, M. | — | [EN pdf 1.5M](downloads/12-practical-case/17-stein-jungian-psychoanalysis-en-2010.pdf) · [EN epub 1.0M](downloads/12-practical-case/17-stein-jungian-psychoanalysis-en-2010b.epub) · [EN pdf 4.2M](downloads/12-practical-case/17-stein-minding-self-en-2014.pdf) | @@ -622,4 +622,4 @@ RU-перевод скачан: 8 из 7\ | 35 | [The Gift of Therapy](sections/12-practical-case/35-yalom-gift-therapy.md) | Yalom, I. | ✅ Дар психотерапии: открытое письмо новому поколению психиатров и их пациентам | [RU fb2 410K](downloads/12-practical-case/35-yalom-dar-psihoterapii-ru-2005.fb2) · [EN pdf 922K](downloads/12-practical-case/35-yalom-gift-therapy-en-2002.pdf) · [EN epub 410K](downloads/12-practical-case/35-yalom-gift-therapy-en-2002b.epub) · [EN epub 717K](downloads/12-practical-case/35-yalom-gift-therapy-en-2002c.epub) | --- -_Итого: 483 позиций · 668 файлов · 865 ссылок (включая cross-section) · 2026-10-03._ +_Итого: 483 позиций · 670 файлов · 867 ссылок (включая cross-section) · 2026-10-04._ diff --git a/downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-2006.fb2 b/downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-2006.fb2 deleted file mode 100644 index 23e9494..0000000 --- a/downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-2006.fb2 +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:ee1d9f1ddad7db999d507b878eeba8b8c5474ba704180f8a21053066124b5bdf -size 709210 diff --git a/downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-bsk-1996.pdf b/downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-bsk-1996.pdf new file mode 100644 index 0000000..f6a52b0 --- /dev/null +++ b/downloads/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-ru-bsk-1996.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:ccb59b4846822c8ad1a24e85dc30de5f8f6d4fa5da6e0818e46f01f66e4fed5d +size 1299982 diff --git a/downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.fb2 b/downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.fb2 deleted file mode 100644 index 00a6cf0..0000000 --- a/downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.fb2 +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:a8dc6dcae1541e2253ab172d5823ccea7a74340883f9f43e14346cc904d08dbf -size 1606389 diff --git a/downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.pdf b/downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.pdf new file mode 100644 index 0000000..6f9d60b --- /dev/null +++ b/downloads/01-fundamentals/22-transcendent-function-ru-2015.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:30a8faf8a97977bf118be76cda1f606c9b371088ca620e0691e1b0cc740d26f9 +size 1615795 diff --git a/downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.epub b/downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.epub deleted file mode 100644 index c2f82d0..0000000 --- a/downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.epub +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:2539ebc28e3d5a2de7b1e3802cbe20cb8d2b8d09945d0eb0ef2a2a362c9c20d6 -size 534621 diff --git a/downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.pdf b/downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.pdf new file mode 100644 index 0000000..af33554 --- /dev/null +++ b/downloads/01-fundamentals/28-critical-dictionary-ru-1994.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:7ff23e56b365a22a3ed5b70fb4dfc7d6745e66a4556d8dcef9c7f79c4330e388 +size 6676395 diff --git a/downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.fb2 b/downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.fb2 deleted file mode 100644 index 472b321..0000000 --- a/downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.fb2 +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:3d0ab55653221cad2ddab13df08a19e0b815f4671baf8f7627fb85e3177b6217 -size 506589 diff --git a/downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.pdf b/downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.pdf new file mode 100644 index 0000000..ae33ee2 --- /dev/null +++ b/downloads/01-fundamentals/53-archetype-revisited-ru-2018.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:fcf61d948bb503ccb63124e2395985b7e1c6af4a852366a5ed10d2851963805e +size 1227935 diff --git a/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md b/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md index 6c45256..773efc3 100644 --- a/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md +++ b/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md @@ -2,7 +2,7 @@ ## Totals -119 files, 1583.5 MB — RU 49 / EN 72 / other -2 +119 files, 1590.6 MB — RU 47 / EN 72 / other 0 ## Files (per item) @@ -132,7 +132,7 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 18-archetypal-psychology-ru-2006.fb2 | 723 KB | lg f/3438062 | 18 — Хиллман, 2006 (Ваклер; пер. Донец/Пазина/Зеленский) | +| 18-archetypal-psychology-ru-bsk-1996.pdf | 1.3 MB | flib b/534378 | ✅ 175 pp, Б.С.К. 1996, ред. В. В. Зеленского (аудит B-01: prev. fb2 = другая книга, удалён) | | 18-archetypal-psychology-en-1975.pdf | 7.4 MB | lg f/106858171 | 18 — то же (1975, с библиографией) | | 18-archetypal-psychology-en-uniform-ed-2004.pdf | 13.1 MB | lg f/96713572 | 18 — Hillman, Archetypal Psychology (uniform ed. 2004) | @@ -163,7 +163,7 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 22-transcendent-function-ru-2015.fb2 | 1.6 MB | lg f/3433832 | 22 — Миллер, 2015, 329 с. | +| 22-transcendent-function-ru-2015.pdf | 1.6 MB | flib b/534795 | ✅ 329 pp, «Джеффри Миллер. Трансцендентная функция…» (аудит B-01: prev. fb2 = другая книга, удалён) | | 22-transcendent-function-en-suny-2004.a.pdf | 920 KB | lg f/91615447 | 22 — Miller, The Transcendent Function (SUNY 2004) | | 22-transcendent-function-en-suny-2004.b.pdf | 1.0 MB | lg f/91960750 | 22 — то же, 2-й файл | @@ -207,7 +207,7 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 28-critical-dictionary-ru-1994.epub | 541 KB | lg f/3458095 | 28 — Критический словарь аналитической психологии, 1994 | +| 28-critical-dictionary-ru-1994.pdf | 6.7 MB | flib b/641415 | ✅ 186 pp, Москва 1994, Samuels/Shorter/Plaut (аудит B-01: prev. epub = другая книга, удалён) | | 28-critical-dictionary-en-1985.pdf | 28.9 MB | lg f/93699701 | 28 — Stevens, A Critical Dictionary of Jungian Analysis (1985) | ### 29 — Jung's Map of the Soul — 2 files @@ -375,7 +375,7 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 53-archetype-revisited-ru-2018.fb2 | 518 KB | lg f/3433817 | 53 — Стивенс, Возвращение к архетипу, 2018 | +| 53-archetype-revisited-ru-2018.pdf | 1.2 MB | flib b/534741 | ✅ 201 pp, «Энтони Стивенс. Возвращение к архетипу…» (аудит B-01: prev. fb2 = другая книга, удалён) | | 53-archetype-revisited-en-2002.pdf | 1.5 MB | lg f/91627644 | 53 — Hill, Archetype Revisited (2002) | | 53-archetype-revisited-en-routledge-2015.pdf | 1.8 MB | lg f/96767609 | 53 — то же (Routledge 2015) | diff --git a/downloads/03-myths-fairy-tales/42-bonus-english-fairy-tales-en-puffin.pdf b/downloads/03-myths-fairy-tales/42-bonus-english-fairy-tales-en-puffin.pdf new file mode 100644 index 0000000..cf62661 --- /dev/null +++ b/downloads/03-myths-fairy-tales/42-bonus-english-fairy-tales-en-puffin.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:be0979a198f160a2e7d76de7e35749ed091b7d36c8264eefbe7d3c484a82a8c6 +size 6986928 diff --git a/downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-leopard-1995.pdf b/downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-leopard-1995.pdf new file mode 100644 index 0000000..30cf9ab --- /dev/null +++ b/downloads/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales-en-leopard-1995.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:2ed20409188d4d55a470eca3a5d66cd1f16489e0366801f58e66cf5f4de1da04 +size 20157728 diff --git a/downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 b/downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 deleted file mode 100644 index 328ff12..0000000 --- a/downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:a600a7a7ee895eb3a0369ec5ffe10ae4ab8d9c387477b968ab1b12eb04ac0052 -size 307168 diff --git a/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md b/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md index b5645e6..1e20272 100644 --- a/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md +++ b/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md @@ -2,7 +2,7 @@ ## Totals -156 files, 2096.4 MB — RU 54 / EN 104 / other -2 +157 files, 2122.0 MB — RU 52 / EN 105 / other 0 ## Files (per item) @@ -284,16 +284,19 @@ free-файл не найден (flib/libgen 0, verified 2026-09-25, sec06 sweep | 41-dzhekobs-skazki-ru-txt.txt | 0.1 MB | — | — | | 41-jacobs-english-ft-en-1968.pdf | 7.3 MB | — | — | -### 42 — Celtic Fairy Tales (Leopard 1995) — 6 files +### 42 — Celtic Fairy Tales (Leopard 1995) — 7 files | file | size | source | verify | |---|---|---|---| +| 42-celtic-fairy-tales-en-leopard-1995.pdf | 20.2 MB | user file (2026-10-04, z-library) | ✅ 344 pp, «This edition published 1995 by Leopard, ISBN 0 7529 0209 1», два собрания в одном томе | | 42-celtic-fairy-tales-en-pg-1968.pdf | 4.6 MB | lg f/91624873 ed 136310437 | ✅ 315 pp, Bodley 1968 scan, p.100 «Diarde… FERRY-WOMAN ON THE RIVER SEVERN IN WALES» | | 42-celtic-fairy-tales-en-2008.pdf | 4.6 MB | lg f/4333238 ed 4045289 | ✅ 315 pp scan, p.90 «The Shepherd of Mythvli» | | 42-celtic-fairy-tales-en-bodley-1970.pdf | 0.6 MB | lg f/92613723 ed 137369572 | ✅ 195 pp, «Joseph Jacobs… Welsh folk-tales» | | 42-celtic-fairy-tales-en-akasha-2009.pdf | 22.6 MB | lg f/92169749 ed 136891939 | ✅ 196 pp, Penn State Electronic Classics 2009 | +| 42-bonus-english-fairy-tales-en-puffin.pdf | 7.0 MB | user file (2026-10-04, z-library) | Бонус: ДРУГАЯ книга (Puffin abridgment «English Fairy Tales», ed. Kaye Webb, selections 1890/1894) | | 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf | 0.9 MB | — | Бонус: ДРУГАЯ книга (Джейкобс, «Irish Tales», КАРО 2012, англ. текст) — не Celtic Fairy Tales | -| 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 | 0.3 MB | — | Бонус (тот же КАРО 2012) | + +Удалён (аудит B-08, 2026-10-04): 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 — внутри «Flora, Fauna, and Foul Play» (Carolyn L. Dean, Freeform 2020), не Джейкобс. ### 43 — Indian Fairy Tales (Dover 1969) — 2 files diff --git a/downloads/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf b/downloads/05-ethnology/22-bonus-czaplicka-shamanism-siberia-en-1926.pdf similarity index 100% rename from downloads/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf rename to downloads/05-ethnology/22-bonus-czaplicka-shamanism-siberia-en-1926.pdf diff --git a/downloads/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia-en-1914.pdf b/downloads/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia-en-1914.pdf new file mode 100644 index 0000000..523bc2d --- /dev/null +++ b/downloads/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia-en-1914.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:885a2aaf90a109f2232ddaf3c056e25db79cdf8288d15953aa8cc5d89e6829b8 +size 20966672 diff --git a/downloads/05-ethnology/MANIFEST.md b/downloads/05-ethnology/MANIFEST.md index b675b8b..7590564 100644 --- a/downloads/05-ethnology/MANIFEST.md +++ b/downloads/05-ethnology/MANIFEST.md @@ -1,6 +1,6 @@ # Downloads — Section 05 Ethnology & Psychology — FINAL 2026-09-23 -41 files, 449.7 MB — RU 10 / EN 31 / other 0 +42 files, 469.7 MB — RU 10 / EN 32 / other 0 ## Files (per item) @@ -146,11 +146,12 @@ queue, re-discarded 2026-09-23). |------|------|--------|--------| | EN | 21-bowen-return-to-laughter-en-1964.pdf | 17.8 MB | lg f/92434124 | 315 pp, «Return to Laughter» (Laura Bohannan) | -### 22 — Aboriginal Siberia — 0 files +### 22 — Aboriginal Siberia — 2 files | file | size | source | verify | |------|------|--------|--------| -| EN | 22-czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf | 223 KB | lg f/91672500 | «Shamanism in Siberia M. A. CZAPLICKA» + TOC | +| 22-czaplicka-aboriginal-siberia-en-1914.pdf | 21.0 MB | user file (2026-10-04, z-library) | ✅ 420 pp, «NUNC COGNOSCO EX PARTE» (Clarendon), ia-скан aboriginalsiberiO000czap | +| 22-bonus-czaplicka-shamanism-siberia-en-1926.pdf | 0.2 MB | lg f/91672500 | Бонус: ДРУГАЯ книга («Shamanism in Siberia» 1926, ch. VII–XIII; аудит B-06) | ### 23 — Images of Power: Understanding Bushman Rock Art — 1 file diff --git a/sections/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-a-brief-account.md b/sections/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-a-brief-account.md index 4d08232..20aed28 100644 --- a/sections/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-a-brief-account.md +++ b/sections/01-fundamentals/18-archetypal-psychology-a-brief-account.md @@ -22,7 +22,7 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| RU | 18-archetypal-psychology-ru-2006.fb2 | 723 KB | lg f/3438062 | +| RU | 18-archetypal-psychology-ru-bsk-1996.pdf | 1.3 MB | flib b/534378 (175 pp, Б.С.К. 1996, ред. В. В. Зеленского) | | EN | 18-archetypal-psychology-en-1975.pdf | 7.4 MB | lg f/106858171 | | EN | 18-archetypal-psychology-en-uniform-ed-2004.pdf | 13.1 MB | lg f/96713572 | @@ -38,3 +38,4 @@ полный перевод Archetypal Psychology: A Brief Account (Spring 1983), серия «Юнгианская психология». - ISBN CHECK (2026-07-17): 5-88925-009-4 → Google Books указывает «Герменевтика и деконструкция» (В. Штекмайер) — СОВПАДЕНИЕ НЕ ПОДТВЕРЖДЕНО, ISBN Б.С.К.-издания TBC (возможно, перепутано при копировании). 5-89353-186-8 (Когито) → VALID «Архетипическая психология» Хиллман ✓. - EN downloaded (2026-09-20): 96713572 + 106858171 — uniform ed. 2004; 1975 +- 2026-10-04 (аудит B-01): прежний RU-файл (lg f/3438062, «…ru-2006.fb2») = ДРУГАЯ книга (А. Ильин «Мы из Конторы») — удалён. Настоящий «Архетипическая психология» (Б.С.К. 1996, 175 pp, ред. В. В. Зеленского) скачан: flib b/534378. (f/552003 = 7-стр. превью — отклонён.) diff --git a/sections/01-fundamentals/22-the-transcendent-function.md b/sections/01-fundamentals/22-the-transcendent-function.md index 9aff94d..8e2227b 100644 --- a/sections/01-fundamentals/22-the-transcendent-function.md +++ b/sections/01-fundamentals/22-the-transcendent-function.md @@ -21,7 +21,7 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| RU | 22-transcendent-function-ru-2015.fb2 | 1.6 MB | lg f/3433832 | +| RU | 22-transcendent-function-ru-2015.pdf | 1.6 MB | flib b/534795 (329 pp, «Джеффри Миллер. Трансцендентная функция…») | | EN | 22-transcendent-function-en-suny-2004.a.pdf | 920 KB | lg f/91615447 | | EN | 22-transcendent-function-en-suny-2004.b.pdf | 1.0 MB | lg f/91960750 | @@ -37,3 +37,4 @@ b/534796 (docx). RSL «Миллер трансцендентная функция» — 0; в автор-свипе «Миллер» Джеффри был под head-15-обрезкой — найден book-search'ем. - EN downloaded (2026-09-20): 91615447 + 91960750 — SUNY 2004, 2 файла +- 2026-10-04 (аудит B-01): прежний RU-файл (lg f/3433832) = ДРУГАЯ книга (А. Афанасьев, sf) — удалён. Настоящий «Трансцендентная функция» (2015, 329 pp) скачан: flib b/534795. diff --git a/sections/01-fundamentals/28-a-critical-dictionary-of-jungian-analysis.md b/sections/01-fundamentals/28-a-critical-dictionary-of-jungian-analysis.md index 05ca751..af2d98d 100644 --- a/sections/01-fundamentals/28-a-critical-dictionary-of-jungian-analysis.md +++ b/sections/01-fundamentals/28-a-critical-dictionary-of-jungian-analysis.md @@ -21,7 +21,7 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| RU | 28-critical-dictionary-ru-1994.epub | 541 KB | lg f/3458095 | +| RU | 28-critical-dictionary-ru-1994.pdf | 6.7 MB | flib b/641415 (186 pp, Москва 1994, Samuels/Shorter/Plaut) | | EN | 28-critical-dictionary-en-1985.pdf | 28.9 MB | lg f/93699701 | ## Catalog records @@ -35,3 +35,4 @@ - EN: A Critical Dictionary of Jungian Analysis (1985). RU e-book: klex.ru/zse (pdf 6,4 Mb, «Самуэлс Эндрю»). Изд./год TBC; trade-listing не найден. - EN downloaded (2026-09-20): 93699701 — 1985, 29 MB +- 2026-10-04 (аудит B-01): прежний RU-файл (lg f/3458095) = ДРУГАЯ книга (В. Токарева «Летающие качели») — удалён. Настоящий «Критический словарь аналитической психологии К.Юнга» (Москва 1994, 186 pp) скачан: flib b/641415. diff --git a/sections/01-fundamentals/53-archetype-revisited.md b/sections/01-fundamentals/53-archetype-revisited.md index eca8a10..280fa41 100644 --- a/sections/01-fundamentals/53-archetype-revisited.md +++ b/sections/01-fundamentals/53-archetype-revisited.md @@ -21,7 +21,7 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| RU | 53-archetype-revisited-ru-2018.fb2 | 518 KB | lg f/3433817 | +| RU | 53-archetype-revisited-ru-2018.pdf | 1.2 MB | flib b/534741 (201 pp, «Энтони Стивенс. Возвращение к архетипу…») | | EN | 53-archetype-revisited-en-2002.pdf | 1.5 MB | lg f/91627644 | | EN | 53-archetype-revisited-en-routledge-2015.pdf | 1.8 MB | lg f/96767609 | @@ -37,3 +37,4 @@ (docx); koob: «Возвращение к архетипу: обновленная естественная история Самости». Изд. TBC. (НЕ путать со старым переводом Archetype (1977) «Архетип».) - EN downloaded (2026-09-20): 91627644 + 96767609 — 2002; 2015 +- 2026-10-04 (аудит B-01): прежний RU-файл (lg f/3433817) = ДРУГАЯ книга (Д. Стрешнев, детектив) — удалён. Настоящий «Возвращение к архетипу» (2018, 201 pp) скачан: flib b/534741. diff --git a/sections/01-fundamentals/SUMMARY.md b/sections/01-fundamentals/SUMMARY.md index cd3ef96..b97afd6 100644 --- a/sections/01-fundamentals/SUMMARY.md +++ b/sections/01-fundamentals/SUMMARY.md @@ -30,17 +30,17 @@ Downloads = files in `downloads/01-fundamentals/` (MANIFEST.md); «sec04» = fil | 15 | Archetypal Dimensions of the Psyche (Shambhala 1997) | ✅ 9781570621338 | Архетипические измерения психики (2017) | ⚠ not stated | 2 epub (Shambhala 1999) | 1 fb2 | | 16 | Shadow and Self (Chiron 1990) | ✅ 9780933029330 | Тень и Самость (Касталия) | ⚠ OZON-only | — | — | | 17 | "The Problem of Contact with Animus" (essay 1951) | — essay | Анимус (Касталия 2016, люб. перев.) | ⚠ fan transl. | — | 3 pdf | -| 18 | Archetypal Psychology (Spring 1983) | ✅ 9780882145792 | Архетипическая психология (Ваклер 2006; Когито) | ✅ 5-89353-186-8 | 2 pdf (1975; uniform ed. 2004) | 1 fb2 | +| 18 | Archetypal Psychology (Spring 1983) | ✅ 9780882145792 | Архетипическая психология (Ваклер 2006; Когито; Б.С.К. 1996) | ✅ 5-89353-186-8 | 2 pdf (1975; uniform ed. 2004) | 1 pdf (Б.С.К. 1996, flib rescue 2026-10-04) | | 19 | The Psychology of C. G. Jung (Routledge 1968) | ✅ 0710015976 | Психологическое учение К.Г. Юнга (Практика 1996) | ⚠ 978-5-88001-… (trunc.) | 1 pdf (Routledge 1942) | 1 chm | | 20 | Complex, Archetype, Symbol (Pantheon 1959) | ✅ 9781306214544 | Комплекс. Архетип. Символ (Эксмо 2018) | ⚠ 978-5-521-16189-4 (OZON prefix) | 3 pdf (1959; 1971; 2013) | — | | 21 | Animus and Anima (Spring 1981) | ✅ 0882143018 | 🔶 неофиц. «О природе анимуса» (2013) | ⚠ unofficial | 2 pdf (1985; 2004) | 1 pdf | -| 22 | The Transcendent Function (SUNY 2004) | ✅ 9780791459782 | Трансцендентная функция (2014/15) | ✅ 978-5-519-60691-2 | 2 pdf (SUNY 2004) | 1 fb2 | +| 22 | The Transcendent Function (SUNY 2004) | ✅ 9780791459782 | Трансцендентная функция (2014/15) | ✅ 978-5-519-60691-2 | 2 pdf (SUNY 2004) | 1 pdf (329 pp, flib rescue 2026-10-04) | | 23 | Origins and History of Consciousness (PUP 1970) | ✅ 9780691098074 | Происхождение и развитие сознания (Ваклер 1998) | ⚠ 5-87983-068-3 (STRUCT) | 1 pdf (vol. II) | 2 fb2 | | 24 | The Great Mother (PUP 1990) | ✅ 9780691017808 | Великая Мать (Питер 2022; 2012) | ✅ 978-5-98227-827-2 · 978-5-4461-1846-5 | 1 pdf (Bollingen 1991) | 1 fb2 | | 25 | The Handbook of Jungian Psychology (Routledge 2006) | ✅ 9781583911471 | — | ❌ | 3 pdf (Routledge 2006) | — | | 26 | C. G. Jung's Archetype Concept (Routledge 2021) | ✅ 9781003058458 | Концепция архетипов (Касталия 2024) | ⚠ 978-5-521-24018-0 (prefix=Пальмира) | 1 pdf (Routledge 2021) | — | | 27 | Jung and the Post-Jungians (orig. 1991) | ✅ 9781138835092 | Юнг и постъюнгианцы (ЧеРо 1997; КДУ 2011; Когито) | ✅ 5-88711-042-2 | 1 pdf (1985) | 1 doc | -| 28 | A Critical Dictionary of Jungian Analysis (Routledge 1986) | ✅ 9780415059107 | Критический словарь (1994) | ⚠ not stated | 1 pdf (1985) | 1 epub | +| 28 | A Critical Dictionary of Jungian Analysis (Routledge 1986) | ✅ 9780415059107 | Критический словарь (1994) | ⚠ not stated | 1 pdf (1985) | 1 pdf (Москва 1994, flib rescue 2026-10-04) | | 29 | Jung's Map of the Soul (Open Court 1998) | ✅ 9780812693768 | Юнговская карта души (Когито 2010) | ✅ 978-5-89353-310-1 | 1 pdf (Open Court 1998) | 1 fb2 | | 30 | The Symbolic Quest (Princeton 1991) | ✅ 0691024545 | — | ❌ | 2 pdf (Princeton 1979 + expanded) | — | | 31 | Structural Forms of the Feminine Psyche (Jung Inst. 1985) | ⚠ no ISBN (1985) | 🔶 Введение в основы комплексной психологии (Касталия 2024, эссе в составе тома) | ✅ 978-5-521-24221-4 | 1 pdf (1995) | — (предзаказ) | @@ -65,7 +65,7 @@ Downloads = files in `downloads/01-fundamentals/` (MANIFEST.md); «sec04» = fil | 50 | Four Eternal Women (Fisher King 2011) | ✅ 9781926715315 | Четыре вечные женщины (Касталия 2017) | ⚠ OZON-only | — | — | | 51 | The Self in Transformation (Karnac 2007) | ✅ 9781855755703 | — | ❌ | 2 pdf (1998; Karnac 2007) | — | | 52 | On Jung (Princeton 1990) | ✅ 069101048X | — | ❌ | 2 pdf (user file 2026-09-30) | — | -| 53 | Archetype Revisited (Inner City 2003) | ✅ 9781894574068 | Возвращение к архетипу (2018) | ⚠ not stated | 2 pdf (2002; 2015) | 1 fb2 | +| 53 | Archetype Revisited (Inner City 2003) | ✅ 9781894574068 | Возвращение к архетипу (2018) | ⚠ not stated | 2 pdf (2002; 2015) | 1 pdf (201 pp, flib rescue 2026-10-04) | | 54 | Transforming Sexuality (Shambhala 1994) | ✅ 9780877739869 | Трансформация сексуальности (Когито + 2-е изд.) | ⚠ OZON-only | 1 pdf (user file 2026-09-30) | — | | 55 | Coming Into Mind (Routledge 2006) | ✅ 9781306419673 | — | ❌ | 1 pdf (Routledge 2006) | — | diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md b/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md index 9a548a5..99c83b0 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md @@ -15,7 +15,7 @@ | Title / edition | Publisher | Year | Pages | ISBN | Notes | |-----------------|-----------|------|-------|------|-------| -| Celtic Fairy Tales | Leopard (London) | 1995 | — | ⚠ 9789004753846 | изд. из списка; trade only | +| Celtic Fairy Tales | Leopard (London) | 1995 | 344 | 0 7529 0209 1 | изд. из списка; **скачано (user file 2026-10-04)** — два собрания в одном томе (Celtic + More Celtic) | | Celtic Fairy Tales (1894/1895, two collections) | Bodley Head | 1968/1970 | 195–315 | — | скачаны сканы 1968 (315 pp) ×2 | | Celtic Fairy Tales (Electronic Classics) | Penn State / Akasha | 2009 | 196 | — | скачан | @@ -27,8 +27,9 @@ | EN | 42-celtic-fairy-tales-en-2008.pdf | 4.6 MB | lg f/4333238 ed 4045289 (315 pp scan, тот же текст) | | EN | 42-celtic-fairy-tales-en-bodley-1970.pdf | 0.6 MB | lg f/92613723 ed 137369572 (Bodley 1970, 195 pp) | | EN | 42-celtic-fairy-tales-en-akasha-2009.pdf | 22.6 MB | lg f/92169749 ed 136891939 (Penn State 2009, 196 pp) | +| EN | 42-celtic-fairy-tales-en-leopard-1995.pdf | 20.2 MB | user file (2026-10-04, z-library) — изд. из списка: 344 pp, ISBN 0 7529 0209 1, два собрания в одном томе | +| EN | 42-bonus-english-fairy-tales-en-puffin.pdf | 7.0 MB | user file (2026-10-04, z-library) — БОНУС: ДРУГАЯ книга (Puffin abridgment «English Fairy Tales», ed. K. Webb, 1890/1894 selections) | | EN | 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf | 0.9 MB | — (бонус: ДРУГАЯ книга, Jacobs «Irish Tales» КАРО 2012, англ. текст) | -| EN | 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 | 0.3 MB | — (бонус, тот же КАРО 2012) | ## Catalog records @@ -38,7 +39,8 @@ no records (verified 2026-09-20) ## Notes -- 2026-09-26: EN rescues — 4 pdf (file-level libgen, ссылки пользователя): Bodley 1968 scan 315 pp (×2), Bodley 1970 195 pp, Penn State 2009 196 pp; все верифицированы (p.100 «Diarde» / «Shepherd of Mythvli» / TOC). Leopard 1995 = trade only. +- 2026-09-26: EN rescues — 4 pdf (file-level libgen, ссылки пользователя): Bodley 1968 scan 315 pp (×2), Bodley 1970 195 pp, Penn State 2009 196 pp; все верифицированы (p.100 «Diarde» / «Shepherd of Mythvli» / TOC). +- 2026-10-04: **Leopard 1995 найдено** (user file, z-library): 344 pp, ISBN 0 7529 0209 1, «This edition published 1995 by Leopard» — изд. из списка. + бонус Puffin «English Fairy Tales». **azw3 удалён (аудит B-08)**: внутри = «Flora, Fauna, and Foul Play» (C. L. Dean 2020), не Джейкобс. *Celtic Fairy Tales* (Jacobs) — RSG «Кельтские сказки» = только Крокер (другой собиратель), lib.ru/az.lib.ru — только Английские (1908), trade 0. Ожидается OZON-вердикт пользователя (RU: «Джейкобс», не «Якобс»). - (was Identity check / search log (2026-09-20, both spellings): Автор-свип по обоим написаниям (Джекобс / Джейкобс): diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/SUMMARY.md b/sections/03-myths-fairy-tales/SUMMARY.md index c92c3e8..544d950 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/SUMMARY.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/SUMMARY.md @@ -51,7 +51,7 @@ Legend: **✅** ISBN found; **⚠** published but no ISBN (not stated / new ed. | 39 | The Gods of Egypt (1931) | ⚠ 9780203040713 | ✅ «Боги египтян. Царство света» (Центрполиграф 2025) | 978-5-9524-5098-1 | 1 pdf (vol2) | 1 pdf | | 40 | Odyssey / Iliad | ⚠ | ✅ «Илиада»/«Одиссея» (множ. переводы) | ⚠ | — | 1 pdf (БВЛ) | | 41 | English Fairy Tales (1890) | ⚠ 9798400646287 | ✅ «Английские сказки» (Губинский 1908 / АСТ 2008 / ЛитРес) | 978-5-17-055890-2 / 978-5-7873-1325-3 | 1 pdf (1968) | 1 fb2 + 1 txt | -| 42 | Celtic Fairy Tales (1892) | ⚠ 9789004753846 | ❌ (свип 2026-09-20; смежный: «Ирландские сказки» КАРО 2012 — EN-текст) | | 4 pdf (EN, rescue 2026-09-26) + 2 бонус (КАРО 2012) | — (❌) | +| 42 | Celtic Fairy Tales (Leopard 1995) | 0 7529 0209 1 | ❌ (свип 2026-09-20) | | 5 pdf (Leopard 1995 user file 2026-10-04 + 4 rescue) + 2 бонус (Puffin, КАРО 2012) | — (❌) | | 43 | Indian Fairy Tales (1901) | ⚠ 9789004753846 | ❌ (свип 2026-09-20) | | 2 epub (rescue 2026-09-25) | — (❌) | | 44 | More English Fairy Tales (1894) | ⚠ 9798400646287 | ❌ (свип 2026-09-20; EN: оба тома в ABC-Clio сборнике) | | 2 pdf (rescue 2026-09-25) | — (❌) | | 45 | Metamorphoses (Ovid) | ⚠ | ✅ «Метаморфозы» (Худ. лит. 1977 + др.) | ⚠ | 1 epub (Norton) | 1 djvu (1977) + 1 pdf | diff --git a/sections/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia.md b/sections/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia.md index 45050e6..dcba26b 100644 --- a/sections/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia.md +++ b/sections/05-ethnology/22-czaplicka-aboriginal-siberia.md @@ -9,7 +9,7 @@ | Title / edition | Publisher | Year | Pages | ISBN | Notes | |-----------------|-----------|------|-------|------|-------| -| Aboriginal Siberia | Clarendon Press (Oxford) | 1914 | — | — | Nabu reprints | +| Aboriginal Siberia | Clarendon Press (Oxford) | 1914 | 420 | — | **скачано (user file 2026-10-04)** — ia-скан (aboriginalsiberiO000czap), «NUNC COGNOSCO EX PARTE» (Clarendon) | ## Editions — RU @@ -20,7 +20,8 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| EN | 22-czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf | 223 KB | lg f/91672500 | +| EN | 22-czaplicka-aboriginal-siberia-en-1914.pdf | 21.0 MB | user file (2026-10-04, z-library) — 420 pp, ia-скан Clarendon 1914 | +| EN | 22-bonus-czaplicka-shamanism-siberia-en-1926.pdf | 0.2 MB | lg f/91672500 — БОНУС: ДРУГАЯ книга («Shamanism in Siberia» 1926, ch. VII–XIII; переименовано 2026-10-04, аудит B-06) | ## Catalog records @@ -29,3 +30,4 @@ ## Notes - RU name: «Мария (Антонина) Чаплицкая» (ru-wiki, user tip); EN «Aboriginal Siberia» = «Коренные жители Сибири» (1914) — RU translation not found. «Мой год в Сибири» (My Siberian Year) planned RU 2022 (Польско-Сибирская библиотека) — different book. +- 2026-10-04 (аудит B-06): прежний файл 22-czaplicka-aboriginal-siberia-en.pdf (223 KB, lg f/91672500) = «Shamanism in Siberia» (1926, ch. VII–XIII) — ДРУГАЯ книга, переименован в bonus. Настоящий «Aboriginal Siberia» (Clarendon 1914, 420 pp) = user file (z-library). diff --git a/sections/05-ethnology/SUMMARY.md b/sections/05-ethnology/SUMMARY.md index 5e19bbd..cba33fb 100644 --- a/sections/05-ethnology/SUMMARY.md +++ b/sections/05-ethnology/SUMMARY.md @@ -30,7 +30,7 @@ | 19 | The Heart of the Hunter (Van der Post) | — | — нет (RU edition = sec04 #24 context) | — | sec03: 1 mobi | — (cross-ref sec04) | | 20 | Patterns of Culture (Benedict) | — | Модели культуры (Становление, 2024 пер.) | 978-5-904993-99-3 | 2 pdf | 1 fb2 | | 21 | Return to Laughter (Bowen/Bohannan) | — | — нет (verified 2026-09-22) | — | 1 pdf | — | -| 22 | Aboriginal Siberia (Czaplicka) | — | — нет (verified 2026-09-22) | — | 1 pdf | — | +| 22 | Aboriginal Siberia (Czaplicka) | — | — нет (verified 2026-09-22) | — | 2 pdf (user file 2026-10-04: Clarendon 1914 + бонус Shamanism 1926) | — | | 23 | Images of Power (Lewis-Williams, Dowson) | — | — нет (verified 2026-09-22) | — | 1 pdf 12.2M | — | | 24 | The Mind in the Cave (Lewis-Williams) | — | — нет (verified 2026-09-22) | — | 1 epub | — | | 25 | The Harmless People (Thomas) | 978-0-394-70289-1 | — нет (verified 2026-09-22) | — | 2 epub | — |