diff --git a/- b/- new file mode 100644 index 0000000..ff0ee14 --- /dev/null +++ b/- @@ -0,0 +1,20766 @@ +".* +L^f +«3* I +и: +^ +«Л +( .-* *...«' t^ «W +^ggggggfSHHB +j^a +^*ts +"% +*«Й* +Й^;* +few • +вд^ £p" +^*fes +№0^, 0 +ILi£^ +g^l^ +2kx T5 +К^^л/Й^ +В?),.Луй» +irasuB +lirMi +fer-'^BS +ЯГДУ^-М^Х +(Sf *^^*i^ +Bp£ Xr +5ЧЛ€гг^л4гС> +К&Ж* +жХ&Ч'Ш +Wm +~ШШ1 +^tif'Mi +■здКсЗИ +p^ V^if +PN^ +Щ.'- +fc| • +ф ~**-*r> +► ■ +•*<<% +*^|P| +T^p^ +V^ +» % . с. +4 -:• +► +Ф +Ф ' •""^-'V + '■# ■'%<Ш'2£%М£ ^ +IS* "7 +*^\*^шЗ +Аннемари Шиммель +MP +исишсодо +мспщазлд +:■ ■ 4 ++ /• V +■3 +№£№ + + АННЕМАРИ ШИММЕЛЬ +МИР +ИСЛАМСКОГО +МИСТИЦИЗМА +Перевод с английского +Н.И. Пригариной, Л.С. Раппопорт +«Алетейа» +«Энигма» +Москва • 1999 + + УДК 141.336 +ББК 87.3(0) +Ш61 +Шиммель Аннемари +Ш61 Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Рап- +попорт. — М.: Алетейа, Энигма, 1999. — 416 с: ил. +ISBN 5-89321-038-7 («Алетейа») +ISBN 5-7808-0016-2 («Энигма») +Аннемари Шиммель, автор этой книги, — известный европейский ученый. В +своей работе она широко освещает историю средневекового суфизма, знакомит чита- +теля с наиболее известными исламскими мистиками и течениями, глубоко и тонко +освещает ключевые вопросы исламского мистицизма, символизм арабской и персид- +ской поэзии. +Книга написана живо и увлекательно и рассчитана на широкий круг читателей, +интересующихся культурой ислама. +Schimmel Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. +North Carolina Press, 1975. +The University of +УДК 141.336 +ББК 87.3(0) +ISBN 0-8078-1223-4 +ISBN 5-7808-0016-2 +(«Энигма») +ISBN 5-89321-038-7 +(«Алетейа») +© The University of North Carolina +Press, 1975 +© Перевод. Издательство «Энигма», +1999 +© Оформление, составление указате- +лей. Издательство «Алетейа», 1999 + + Основные источники. Пер. А.С. Раппопорт 7 +Предисловие. Пер. А.С. Раппопорт 9 +Мусульманский год. Пер. А.С. Раппопорт 10 +МИР ИСЛАМСКОГО МИСТИЦИЗМА +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? Пер. А.С. Раппопорт 13 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА. +Пер. А. С. Раппопорт 27 +Период становления 27 +Некоторые мистические учителя конца IX в 41 +Ал-Халладж, мученик мистической любви 57 +Период консолидации: от Шибли до Газали 68 +3. ПУТЬ. Пер. А.С. Раппопорт 83 +Основания пути 83 +Стоянки и стадии 91 +Любовь и уничтожение 107 +Формы богопочитания 121 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО. Пер. А.С. Раппопорт 151 +Некоторые замечания о суфийской психологии 151 +Добро и зло. Роль Сатаны 156 +Святые и чудеса 160 +Почитание Пророка 171 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА. Пер. Н.И. Пригариной 181 +Жизнь общины 181 + + 6 СОДЕРЖАНИЕ +Абу Са'ид ибн Аби-л-Хайр 191 +Первые ордены 194 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ. Пер. Л.С. Раппопорт 205 +Сухраварди Мактул, учитель озарения 205 +Ибн 'Араби, великий учитель 208 +Ибн ал-Фарид, мистический поэт 216 +Развитие «мистицизма единства» Ибн 'Араби 219 +7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. +ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ. +Пер. Н. И. Пригариной 225 +Бессмертная роза 225 +Паломничество птиц. Сана'и и Аттар 235 +Маулана Джалалуддин Руми 241 +Народный турецкий мистицизм 255 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ. +Пер. Н. И. Пригариной 267 +Классический период 267 +«Накшбандийская реакция» 281 +Хаджа Мир Дард, «истинный последователь веры Мухаммадовой» 288 +Мистическая поэзия на местных языках — синдхи, панджаби и пушту 297 +ЭПИЛОГ. Пер. Н.И. Пригариной 311 +ПРИЛОЖЕНИЯ. ПРИМЕЧАНИЯ. +БИБЛИОГРАФИЯ. УКАЗАТЕЛИ +Приложение 1. Буквенный символизм в суфийской литературе. +Пер. Н. И. Пригариной 317 +Приложение 2. Женский элемент в суфизме. Пер. Н.И. Пригариной 330 +Примечания. Пер. Н.И. Пригариной 340 +Библиография 359 +Указатель коранических цитации 386 +Указатель хадисов 388 +Предметный указатель 390 +Указатель имен, произведений и географических названий 401 + + Основные источники +Поскольку эта книга предназначена прежде всего для широкого читателя, +нам пришлось воздержаться от слишком большого количества постраничных +сносок и слишком обширной библиографии. Читатель может найти дополни- +тельную информацию об интересующих его персонажах, терминах и истори- +ческих фактах в «Энциклопедии ислама» (1915-36), 2-е изд. (I960-); сносок +на это издание мы не даем. +Ссылки на Коран и цитаты из Корана, если это не оговорено, приводятся по пере- +воду Н. Османова (М.: Ладомир, Восточная литература, 1995). Ссылки на перевод +И.Ю. Крачковского даются по изданию: Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. +2 изд. - М.: Наука, 1986. +В тексте часто цитируются следующие работы (обозначенные соответствую- +щими цифрами): +1. Abu Nu'aym al-Isfahani. Hilyat ul-auliya '. 10 vols. Cairo, 1932. +2. Fariduddin 'Attar. Diwan-i qasa 'id wa ghazaliyat. Edited by Sa'id Nafisi. Tehran, 1339 +sh./1960. В отсыле обозначен порядковый номер стихотворения. +3. Armaghan-i Рак. Edited by Sheikh Muhammad Ikram. Karachi, 1953. +4. Ruzbihan Baqli. «Sharh-i shathiyat», Lesparadoxes des sou/is. Edited by Henri Corbin. +Tehran and Paris, 1966. Обозначен номер параграфа. +5. Ruzbihan Badli.«'Abhar al- 'ashiqin», Lejasmine desfideles d 'amour. Edited by Henry +Corbin. Tehran and Paris, 1958. Обозначен номер параграфа. +6. John К. Birge. The Bektashi Order of Dervishes. 1937. Reprint. London, 1965. +7. Henri Corbin. L 'Homme de lumiere dans le soufisme iranien. Paris, 1971. +8. Jalaluddin Rumi. Diwan-i kabir ya Kulliyat-i Shams. Edited by Badi'uz-Zaman +Furuzanfar. Vols. 1—7. Tehran, 1336 sh./1957. Обозначен порядковый номер стихотво- +рения. +9. Abu Hamid al-Ghazzali. Ihya' 'ulum ad-din. 4 vols. Bulaq, 1289 h./l872-73. + + 8 +ОСНОВНЫЕ ИСТОЧНИКИ +10. Ali ibn 'Uthman al-Hujwiri. The «Kashf al-Mahijub», the Oldest Persian Treatise on +Sufism by al-Hujwiri. Translated by Reynold A. Nicholson. Gibb Memorial Series, no. 17. +1911. Reprint. London, 1959. +11. Khwaja Mir Dard. Ът ul-kitab. Bhopal, 1309 h./1891-92. +12. Abu Bakr Muhammad al-Kalabadhi. The Doctrine of the Sufis. Translated by A. J. +Arberry. Cambridge, 1935. +13. Abu Nasr as-Sarraj. Kitab al-lumafi't-tasawwuf. Edited by Reynold A. Nicholson. +Leiden and London, 1914. +14. Jalaluddin Rumi. Mathnawi-i ma 'nawi. Edited and translated by Reynold A. Nicholson. +6 vols. London, 1925-40. Обозначен том и строфа. +15. Jalaluddin Rumi. Mathanawi-i ma nawi. Commentary by Reynold A. Nicholson. 2 +vols. London, 1925-40. +16. Marijan Mole. Les mystiques musulmans. Paris, 1965. +17. Fariduddin Attar. Mantiq at-tayr. Edited by M. Jawad Shakur. Tehran, 1962. +18. Maulana 'Abdurrahman Jami. Nafahat al-uns. Edited by M. Tauhidipur. Tehran, +1336 sh./1957. +19. Reynold A. Nicholson. Studies in Islamic Mysticism. 1921 Reprint. Cambridge, 1967. +20. Louis Massignon. La passion d'al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallai, martyr mystique de +I 'Islam execute a Bagdad le 26 Mars 922. 2 vols. Paris, 1922. +21. Abu'l-Qasim al-Qushayri. Ar-risalafi 41m at-tasawwuf. Cairo, 1330 h./1912. +22. Abu'l-Qasim al-Qushayri. Ar-rasa'il al-qushayriyya. Edited and translated by F.M. +Hasan. Karachi, 1964. +23. Hellmut Ritter. Das Meer der Seele. Gott, Welt und Mensch in den Geschichten +Fariduddin Attars. Leiden, 1955. +24. Abu'1-Majd Majdud Sana'i. Hadiqat al-haqiqat wa sharVat at-tariqat. Edited by +Mudarris Razawi. Tehran, 1329 sh./1950. +25. Abu'1-Majd Majdud Sana'i. Diwan. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1341 sh./ +1962. +26. Fariduddin Attar. Tadhkirat al-auliya'. Edited by Reynold A. Nicholson. 2 vols. 1905— +7. Reprint. London and Leiden, 1959. +27. Fariduddin Attar. Musibatname. Edited by N. Fisal. Tehran, 1338 sh./1959. +28. Fariduddin Attar. Ushturname. Edited by Mahdi Muhaqqiq. Tehran, 1339 sh./ +1960. +29. Paul Nwyia, S.J. Exegese coranique et langage mystique. Beirut, 1970. +30. Ali ibn Ahmad ad-Daylami. Sirat-i Ibn al-Hafif ash-Shirazi. Translated by Junayd-i +Shirazi. Edited by Annemarie Shimmel. Ankara, 1955. +31. Yunus Emre. Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istambul, 1943. + + Предисловие +Писать о суфизме, или исламском мистицизме, — задача почти невыполнимая. +С первого же шага на этом пути перед глазами ищущего встает обширный горный +хребет, и чем дальше продвигается путник, тем более трудным представляется ему +достижение цели. Он может задержаться в розовых садах персидской мистичес- +кой поэзии, или подняться на ледяные вершины теософской мысли, или спуститься +в низины народного почитания святых, или двинуться на своем верблюде по бес- +крайней пустыне теоретических рассуждений о природе суфизма, о Боге и о мире, +а то и просто удовольствоваться беглым взглядом на окружающий его ландшафт, +наслаждаясь красотой горных пиков, которые высятся над всей местностью, оза- +ренные лучами утреннего солнца или покрытые лиловым туманом вечерней про- +хлады. В любом случае, только немногие избранные доберутся до самой дальней +горы, где живет вещая птица Симург, а оказавшись там, поймут, что обрели лишь +то, что уже было в них самих. +Поэтому, взявшись за описание основных особенностей суфизма одновременно +с исторической и с феноменологической точек зрения, нельзя рассчитывать на то, +чтобы добиться удовлетворяющего всех результата: слишком легко какие-то ас- +пекты упустить, а значимость других преувеличить. К тому же, поскольку количество +опубликованных или существующих в рукописях восточных и западных работ на +эту тему не поддается учету, невозможно дать их исчерпывающий обзор. +И все же мои студенты в Гарварде натолкнули меня на мысль собрать воедино +заметки, составляющие основу нескольких курсов по суфизму. В них нашли +отражение как литературные свидетельства, так и личный опыт моих многочис- +ленных друзей на исламском Востоке, главным образом в Турции и Пакистане. +Я благодарна всем, кто помог, пусть даже случайно оброненным замечанием, +сформулировать мое понимание суфизма, а также и тем, кто участвовал в созда- +нии этой книги. + + 10 +ПРЕДИСЛОВИЕ +Особо мне хочется поблагодарить доктора Чарлза Формана из Уитонского +колледжа в Нортоне, Массачусетс, который был настолько любезен, что прочел +мою рукопись, отшлифовал ее язык и стиль и предложил несколько упростить +изложение. +С особой благодарностью я отмечаю поддержку фонда Озаи-Дуррани при Гар- +вардском университете, субсидировавшего содержащиеся в этой книге исследова- +ния индомусульманской культуры. +На протяжении многих лет, особенно в период, когда печатался окончательный +вариант, моя мать проявляла столь типичные для истинных суфиев терпение и +любовь, непрестанно поощряя меня в моей работе. +Мусульманский год +Мусульманский год — лунный год, состоящий из 354 дней и 12 месяцев (по 29 +и 30 дней). Летосчисление начинается с переселения («Хиджры») Мухаммада из +Мекки в Медину в 622 г. Таким образом, например, год 300 хиджры соответствует +912-913 г. н.э., 600 г. хиджры - 1203-1204 г. н.э.; 1000 г. хиджры - 1591-1592 г. +н.э. и 1300 г. хиджры — 1822-1823 г. н.э. +МУСУЛЬМАНСКИЕ МЕСЯЦЫ И ПРАЗДНИКИ +Мухаррам: 10, 'Агиура — день памяти о смерти Хусайна ибн Али в Кербеле +(10 мухаррама 680 г. н. э.). +Сафар +Ради' ал-аввал: 12 — день рождения Пророка. +Раби' ас-сани: 11 — юбилей Абд ал-Кадира Джилани (Гилани). +Джумада ал-ула +Джумада ал-ахира +Раджаб: в начале месяца — ночи раджа'иб> зачатие Пророка; 27 — ми'радж, +вознесение Пророка на небо. +Ша'бан: 14-15, шаб-и барат — установление судеб на следующий год. +Рамадан: месяц поста. В одну из последних трех нечетных ночей (обычно +считается, что в 27-ю) — лайлат ал-кадр, ночь, когда впервые было дано открове- +ние Корана. +Шаввал: начинается с 1ид ал-фитр> праздника окончания поста. +Зу-л-Ка'да +Зу-л-Хиджжа: месяц паломничества в Мекку (хаджжа). С 10-го по 20-е — +1ид ал-адха, праздник жертвоприношения. + + СВЯТЫМ ШИРАЗА +МИР +ИСЛАМСКОГО +МИСТИЦИЗМА + + Слава Господу, дозволяющему Своим творениям +всякие средства для достижения познания Его, кро- +ме одного — оказаться бессильным достигнуть по- +знания Его. +Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?» +Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть су- +фий». + + 1 +ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +В последние годы издано много книг по суфизму и духовной жизни в исламе. +В каждой из них затрагиваются различные стороны феномена, обычно именуемого +суфизмом, ибо он настолько необъятен и многообразен, что едва ли кому-нибудь +удастся дать его полное описание. Так слепцы из знаменитой притчи Руми, потро- +гав слона, описывали его в зависимости от того, какой части тела коснулись руки +каждого из них. Одному слон показался подобным трону, другим — вееру, водя- +ной трубе или столбу. Но никто не мог представить себе, как выглядит весь слон +целиком (14, З^бЭ-Шв)1. +Так же обстоит дело и с суфизмом, как обычно называют исламский мисти- +цизм. Чтобы уяснить конкретный смысл этого понятия, мы должны прежде всего +задаться вопросом, что означает слово мистицизм. Под «мистицизмом» подразу- +мевается нечто таинственное, обычными путями или интеллектуальными усилия- +ми не достижимое — об этом свидетельствует общность корней в словах «ми- +стик» и «mystery» («тайна»), происходящих от греческого глагола fiveco — «за- +крывать глаза, посвящать в мистерии». Мистицизм называли «великим духовным +потоком, проходящим через все религии». В широком смысле он может быть +определен как осознание Единой Реальности — как бы мы ее ни называли, +Мудрость, Свет, Любовь или Ничто2. +Однако такие определения всего лишь указывают нам путь. Ибо реальность, к +которой стремится мистик, непостижима, ее невозможно понять или объяснить +обычным способом, ее смысл не способны раскрыть ни философия, ни разум, +прозрение каких-то ее сторон доступно только мудрости сердца, гносису. Необ- +ходим духовный опыт, не зависящий ни от чувственного, ни от рационального +метода познания. По пути к Последней Реальности ведет внутренний свет, кото- +рый разгорается все сильнее по мере того, как взыскующий освобождается от +приверженности этому миру, или, как сказал бы суфий, полирует зеркало своего +сердца. Только после долгого периода очищения — via purgativa христианского + + 14 +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +мистицизма — он достигнет via illuminativa, где обретет любовь и гносис. Тогда +ему доступна конечная цель всех мистических устремлений, unio mystica. Послед- +нюю стадию обычно переживают и описывают как любовное единение, или как +visio beatific а (состояние, в котором дух зрит то, что находится за всеми преде- +лами видимого и что окружено светом Бога), или как «поднятие завесы неве- +жества» (имеется в виду завеса, скрывающая сущностное единство Бога и его +творения). Мистицизм можно определить как любовь к Абсолюту, ибо сила, +отличающая подлинный мистицизм от аскетизма, есть любовь. Божественная +любовь дает ищущему способность выносить ниспосланные ему для испытания +и очищения души трудности и даже радоваться им. Такая любовь способна +вознести сердце мистика в Божественное присутствие «подобно уносящему +добычу соколу», отделив его от всего сотворенного во времени. +Эти по существу простые идеи присутствуют в любом варианте мистицизма. +Мистики всех религий пытались дать символическое выражение своего опыта в +трех разных группах образов. Бесконечная устремленность к Богу символизиру- +ется Путем, по которому «страннику» надлежит следовать, как это изображается +во многих аллегориях, трактующих о Путешествии Паломника или о Небесном +Странствии. Преображение души, совершающееся под воздействием невзгод, и ее +мучительное очищение часто представляются в образах, почерпнутых из алхи- +мии, или близких к ней природных процессов, или донаучных знаний: так реали- +зуется на духовном уровне старая, как мир, мечта о получении золота из простого +материала. Наконец, ностальгия любящего и его томление по единению выра- +жались в символах, связанных с земной любовью. Стихи мистиков часто про- +никнуты причудливым и чарующим сочетанием мирской и божественной любви. +Несмотря на сходство всех описаний мистического опыта, в них следует +различать два основных типа: мистицизм бесконечности и мистицизм личности. +Первый тип нашел наивысшее и самое чистое выражение в системе Плотина и в +Упанишадах (особенно в учении адвайта Шанкары). Близко подходят к этому +типу и некоторые варианты суфизма, разработанные школой Ибн 'Араби. В них +Божество (нумен) мыслится как Бытие вне бытия или даже как Небытие — +потому что его нельзя описать в категориях конечной мысли. Оно бесконечно и +пребывает вне времени, вне пространства — как Абсолютное Существование и +Единая Реальность. Мир, напротив, обладает только «ограниченной реальнос- +тью», существование которой производно от Абсолютного Существования Боже- +ства. Символом такого божества может послужить безбрежный океан, в котором +отдельно взятое «я» исчезает, как капля воды; или пустыня, которая являет себя +в непрестанно возникающих дюнах, скрывающих ее глубину; или вода, из которой +подобно льду кристаллизуется мир. Мистицизм этого типа часто вызывал на- +падки пророков и реформаторов, поскольку им казалось, что он отрицает чело- +веческую личность и ведет к пантеизму или монизму, что он представляет вели- +чайшую угрозу — ибо лишает человека чувства личной ответственности. Как +христианские, так и мусульманские мистики считали, что идея непрерывной эма- +нации, в отличие от концепции уникального божественного акта творения, несов- +местима с библейско-кораническим представлением о creatio ex nihilo*. В мис- +* Творение из ничего (лат.). + + 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +15 +тицизме личности отношения между человеком и Богом мыслятся как отноше- +ния между творением и Творцом; человек представляется рабом в присутствии +Господа или любящим, томящимся по своей Возлюбленной. Такой тип мистицизма +характерен для раннего суфизма. +Однако эти два типа мистического опыта редко встречаются в чистом виде. +Автор мистических стихов может описывать Бога в терминах мирской любви, а +несколькими строками ниже перейти на язык, поддающийся исключительно «пан- +теистической» интерпретации. +Несколько легче различить «волюнтаристский» и «гностический» подходы к +мистическому опыту. Мистик волюнтаристского типа хочет «измерять себя каче- +ствами Бога», как гласит пророческая традиция, и полностью соединить свою волю +с волей Бога, преодолев таким образом теоретические трудности, возникающие из +дилеммы предопределения и свободы воли. Такой мистицизм можно рассматри- +вать как практический, определяющий образ жизни. Мистик гностического типа +стремится глубже познать Бога: он пытается понять структуру Его мироздания +или интерпретировать Его откровение — хотя ни один мистик никогда не осмели- +вался претендовать на «знание» Его Сущности. Разве Зу-н-Нун (ум. 859), которо- +го обычно считают одним из зачинателей рассуждений о ма'рифа, или гносисе, не +предупреждал других мистиков: «Размышлять о Сущности Бога — невежество, +свидетельствовать о Нем — многобожие (ширк), а подлинное знание (гносис) — +это изумление» (18, 34)? Несмотря на это изумление, гностический подход часто +вел к построению теософских систем, последователи которых склонны были ин- +терпретировать каждый аспект мистицизма в свете своих собственных теорий, иногда +даже отвергая простой опыт любящего смирения. В исламском мистицизме одина- +ково сильны оба аспекта, а в поздний период они переплетаются. +В период формирования суфизма суфии признавали правомочность обоих +подходов к Богу. Как говорил Худжвири (ум. ок. 1071), рассматривая состояния +«близости» и «почитания», +Существует разница между тем, кого Его Величие сжигает пламенем люб- +ви, и тем, кого Его красота просветляет светом созерцания (10, 367); +Существует разница между тем, кто медитирует над Божественными дея- +ниями, и тем, кто поражен Божественным Величием: один следует путем друж- +бы, другой — путем любви (10, 373). +Уместно также вспомнить, какое различие видел Джами между двумя типами +продвинутых суфиев: +Одни суфии — это «те, кому Предвечная Милость и Милосердие даровали +спасение, после того как они были погружены в полное единение и в волну тау- +хид (абсолютного слияния), — [переместив их] из чрева рыбы «Уничтожение» на +берег разделения и в область постоянного существования, чтобы они могли вести +людей к спасению. +Другие — те, кто целиком погружен в океан Единства и до такой степени +превратился в ничто во чреве рыбы «Уничтожение», что ни единая весть и ни +единый след не появятся ни на берегу разделения, ни на пути к существо- +ванию... и им не доверена священная обязанность совершенствовать других +(18,8-9). + + 16 +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +Различие, которое современная история религии проводит между так называ- +емыми «профетическим» и «мистическим» духом, ясно прослеживается и в +описании двух типов мистиков у Джами — тех, кто практикует полное затвор- +ничество (Weltabkehr) и занят исключительно своим спасением в первом «по- +лете одного к Единому», и тех, кто возвращается после своего мистического +опыта в более высоком, просветленном состоянии сознания и способен вести +других людей по верному пути. +Существуют разные подходы к феномену суфизма. Анализировать мисти- +ческий опыт как таковой почти невозможно, поскольку слова бессильны проник- +нуть в его глубину. Даже самый тонкий психологический анализ ограничен: +слова остаются на берегу, как сказал бы суфий. Суфизм легче понять, исследуя +определенные структуры: французский ученый Анри Корбен в своей книге об +Ибн 'Араби показал, к каким глубинам приводит порой изучение структуры, ле- +жащей в основе специфической мистико-философской системы. Анализ языка +мистицизма и разработка «мистического лексикона» (Луи Массиньон, а позднее +Поль Нвийа) помогли прояснить период формирования суфийской мысли. Этот +метод основан на изучении символов и образов, которыми пользуются мистики, а +также характера их взаимозависимости: он открывает путь для исследования +вклада суфизма в развитие исламских языков, литератур и искусств. +Поскольку суфизм в очень большой степени строится на принципе инициа- +ции ученика, благодарную сферу исследования составляют различные методы +духовного воспитания, упражнения, практикуемые в суфийских орденах, пси- +хологические фазы продвижения по Пути, формирования орденов, а также их +социальная и культурная роль. В этой области первостепенное значение имеют +фундаментальные работы швейцарского ученого Фрица Майера. +Как видно из этих замечаний, европейские ученые по-разному откликались +на феномен исламского мистицизма. Первый контакт Европы с суфийскими иде- +ями произошел еще в средние века: так, сочинения каталонского мистика и +ученого Раймунда Луллия (ум. 1316) свидетельствуют о значительном влиянии +на него суфийской литературы3. Первым суфием, вошедшим в европейскую лите- +ратуру, стала Раби'а ал-Адавиййа, великая женщина-мистик VIII в.; легенда о ней +была привезена в Европу в XIII веке канцлером Людовика IX Жуанвилем. В +XVII в. образ Раби'и был использован во французском трактате о чистой люб- +ви как символ Божественной любви4. Ее историю неоднократно пересказывали +на Западе, в последний раз — в современном немецком рассказе (Макс Мелл +«Прекрасные руки» — Max Mell «Die schonen Hande»). +Путешественники, посещавшие Ближний и Средний Восток в XVI-XVII вв., +привозили сведения о привлекших их внимание ритуалах дервишей: танцах +Вращающихся дервишей (Мевлевиййа) и странных представлениях Завываю- +щих дервишей (Рифаиййа). В 1638 г. ученый из Ростокского университета, +Фабрициус, впервые перевел и издал поэму великого египетского мистика Ибн +ал-Фарида (ум. 1235). +Однако в основном информацию о восточной духовности европейские чита- +тели черпали из переводов персидской классической поэзии. «Гулистан» Саади +стал одним из их излюбленных сочинений — с тех пор как Адам Олеарий в +1651 г. впервые полностью перевел эту книгу на немецкий язык. Столетие спустя + + 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +17 +сэр Вильям Джонс, живший в Форт-Уильяме в Калькутте, увлекся, наряду со +многими другими предметами, персидской поэзией — в результате на Западе +появились первые переводы из Хафиза. Идеи Джонса о суфийской поэзии ока- +зали влияние на многих англоязычных востоковедов, хотя отчасти именно он +виновен в том, что в некоторых работах о суфизме, написанных в XIX в., встре- +чаются довольно абсурдные и противоречивые взгляды. Западное представле- +ние о суфизме в значительной степени окрашено образностью Хафиза, которая, +к сожалению, часто воспринималась весьма поверхностно. +В XIX в. на Среднем Востоке и в Европе стали издаваться источники по +истории суфизма и важные суфийские тексты; благодаря этому ученые полу- +чили возможность составить собственное представление о происхождении и +ранней истории суфизма. Однако доступные им источники в большинстве сво- +ем были весьма позднего происхождения и редко содержали надежную инфор- +мацию о ранних стадиях мистического движения в исламе. Поэтому интерпре- +таторы обычно сходились во мнении, что суфизм — чужеродное растение в +песчаной пустыне ислама (религии, которая тогда была мало известна, а еще +меньше ценилась и которую не пытались соотнести ни с одним более утончен- +ным и возвышенным духовным движением)5. +Первую обобщающую книгу по суфизму под заглавием Ssufismus sive +theosophia persarum pantheistica* написал в 1821 г. немецкий профессор бого- +словия Ф.А.Г. Толук; пятью годами позже он же издал антологию под названием +Bluthensammlung aus der morgenlandischen Mystik**. Поразительно, что То- +лук — добрый протестант, совсем не склонный к мистическим идеям, — понял, +что «возникновение и характер суфийской доктрины связаны с мистицизмом +самого Мухаммада». Это утверждение еще более удивляет, если учесть, до какой +степени случайным был набор рукописей и книг, которыми он мог пользоваться6. +На протяжении последующих десятилетий было выдвинуто несколько тео- +рий происхождения суфизма (обзор которых дается в полезной книге А.Дж. Ар- +берри «Введение в историю суфизма»7). Нам достаточно упомянуть некоторые +из них. +Э. Палмер в работе «Восточный мистицизм» (1867) высказал мнение, что +суфизм — «развитие изначальной религии арийской расы»8. В нацистский пери- +од эта теория не осталась вне поля зрения некоторых немецких авторов. Но и +помимо них многие исследователи считали суфизм типично иранским субстра- +том внутри ислама. Во всяком случае, не приходится сомневаться в том, что +под поверхностью суфизма веками сохранялись некоторые иранские элемен- +ты. На это недавно указывали и Анри Корбен, и Сеййид Хусейн Наср9. +Многие выдающиеся ученые, главным образом в Великобритании, подчерки- +вали значимость неоплатонических влияний на развитие суфизма. Никто не ста- +нет отрицать, что неоплатонизм глубоко проник в культуру Ближнего Востока. +Так называемая «Теология Аристотеля» (на самом деле — комментарии Порфи- +рия к «Эннеадам» Плотина) была переведена на арабский язык еще в 840 г. +Неоплатонизм тогда «носился в воздухе», как отметил Рейнолд А. Николсон в +Суфизм, или Пантеистическая философия персов» (лат.). +«Цветник восточной мистики» (нем.). + + 18 +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +своем знаменитом предисловии к избранным стихотворениям Джалалуддина Руми +(1898). Это была первая книга в длинном списке его все еще не превзойден- +ных публикаций о суфизме10. Однако Николсон понял, что раннее аскетичес- +кое движение без труда можно объяснить исходя из его исламских корней и +что изначальная форма суфизма была «родным детищем самого ислама». По- +скольку ислам произрастал на почве, где были сильны древневосточное, неопла- +тоническое и христианское влияния, он в ранний период развития мог подвер- +гаться воздействию многих побочных факторов. +Вполне естественно, что многих европейский ученых интересовала проблема +христианских влияний на ислам (Адальберт Мерке, Аренд Ян Венсинк, Маргарет +Смит)11: они прежде всего старались исследовать отношения мусульман с сирий- +скими монахами. Лучшая работа на эту тему была написана шведским еписко- +пом Туром Андре, которому мы также обязаны классическим рассмотрением +почитания Пророка Мухаммада в мистическом исламе12. +Проблема влияний становится еще более сложной, когда мы думаем об отно- +шениях суфизма с религиозными традициями, возникшими вне ближневосточно- +го мира13. Некоторые ученые — начиная с Альфреда фон Кремера (1868) и +Райнхарта Дози (1869) и кончая нашими современниками — склонны признать +индийское влияние на ранний суфизм. Но даже многочисленные статьи Макса +Хортена на эту тему не дают выдерживающих строгую критику доказательств +подобного влияния в период формирования суфизма14: в более поздние време- +на ситуация несколько изменилась15. +В ранний период, как показал Рихард Хартман, гораздо важнее были влияния, +шедшие из Туркестана; Игнац Гольдциер уже отметил параллельные традиции в +исламских мистических притчах и в буддийских рассказах, но параллелизм этого +типа легко проследить вплоть до общих источников, например до индийских +басен из Хитопадеши и Панчатантры, переведенных на ближневосточные язы- +ки до и вскоре после возникновения ислама. А чудеса, совершаемые святыми, во +всем мире одни и те же. На вклад Туркестана, однако, в наши дни проливают +дополнительный свет некоторые турецкие мистики, склонные говорить о «турец- +ком» варианте мистицизма, который включает строгий мистицизм бесконечности, +описывающий Бога как «позитивное Небытие». Впрочем, подобные обобщения +рискованны. +Обсуждались даже далеко уводящие гипотезы возможности раннекитайского, +т. е. даосского, влияния на суфизм (впервые — Омаром Фаррухом16). Для более +позднего периода японский ученый Тосихико Изуцу провел интересные паралле- +ли между структурами даосской мысли и мистической системой Ибн 'Араби. +Изучение жизни и трудов одного-единственного мистика может составить +содержание всей жизни ученого. Наилучший пример такого подхода — исследо- +вание личности ал-Халладжа, «мученика божественной любви», предпринятое Луи +Массиньоном. В блестящей книге Хельмута Риттера об Аттаре — Das Meer der +Seele («Океан души») — скрупулезность филологического исследования иде- +ально сочетается с пониманием эстетического и религиозного аспектов суфизма. +С другой стороны, рассмотрение какого-то определенного мистического понятия, +например изучение «таваккул» («упования на Бога») Бенедиктом Райнертом, +раскрывает различные стороны одной стадии Пути и проливает свет на многие +смежные проблемы. + + 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +19 +Как бы мы ни рассматривали историю суфизма — пользуясь вертикальным +разрезом или же сосредоточив внимание на методах, формах выражения и опыте +в горизонтальном разрезе, — главной проблемой остается тот факт, что часто в +поле зрения исследователей попадают прежде не известные рукописи17. В биб- +лиотеках исламских стран и Запада все еще хранятся многие труды, которые +могли бы пролить новый свет на любую из связанных с суфизмом проблем. +Даже сейчас существует такое обилие доступного материала на различных язы- +ках ислама, что представляется невозможным делать какие бы то ни было обоб- +щения18. Поэтому наша книга может дать только беглый обзор некоторых аспек- +тов суфизма, и, весьма вероятно, обзор этот будет окрашен личным предрасполо- +жением автора к мистической поэзии, возникшей в обширном ареале иранского +культурного влияния. +Как сами суфии объясняли значение слова «суфизм»? Интерпретируя ис- +ламские мистические тексты, не следует забывать, что многие изречения, кото- +рым мы придаем глубокий теологический или философский смысл, на самом деле +могли возникать как намекающая на что-то игра слов; что некоторые из содер- +жащихся в классических текстах определений произносились суфийскими учите- +лями как своего рода коаны — парадоксы, предназначенные вызвать у слушателя +шок, дать импульс дискуссии, озадачить логическое мышление и таким образом +привести к внелогическому пониманию некого слова, или мистического «состо- +яния», или «стадии», о которых идет речь. Разрешение очевидных противоре- +чий в подобных изречениях приходило к адепту в акте озарения. Таково, по +крайней мере, одно из возможных объяснений того факта, что учителя дают +множество разных ответов на один и тот же вопрос. Подобные «преднамерен- +ные парадоксы», или «благочестивое велеречие», возможно, должны были за- +ставить слушателей «почувствовать мурашки на теле — для их же пользы», +как выразился Темп л Гарднер, с полным правом задавший вопрос: «Не прини- +маем ли мы этот язык слишком всерьез? Он только кажется научным, а на +самом деле — поэтико-риторический»19. И действительно, есть один аспект +мистического языка суфиев, которым нельзя пренебречь: я имею в виду свойст- +венную арабам тенденцию играть словами. Структура арабского языка, строя- +щегося на трехбуквенных корнях, позволяет создавать бесчисленные словес- +ные формы, следуя почти математически точным правилам. Это можно уподо- +бить арабеске, в которой простые геометрические фигуры складываются в +сложные многоугольные звезды или цветочные мотивы — в замысловатое кру- +жево. Склонность наслаждаться бесконечными возможностями языка оказала +большое влияние на стиль арабских поэтов и прозаиков, да и во многих изрече- +ниях суфиев можно проследить такую же радость языковой игры: поглощен- +ность извлечением различных смыслов из одного и того же корня, любовь к +рифмам и четким ритмическим размерам. Эту черту унаследовали и мистики, +писавшие на персидском, турецком и языках мусульманской Индии. К сожале- +нию, магическая игра звука и смысла, на которой в столь большой степени +основано воздействие фразы во многих восточных языках, в переводе пропада- +ет. Пропадают и свойственные всякому арабскому корню многочисленные скры- +тые аллюзии, отсылающие читателя к совокупности исторического, теологичес- +кого и поэтического опыта, который может скрываться за внешне простым вы- +сказыванием или по видимости простым стихотворением. + + 20 +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +Другая проблема возникает в связи с любовью многих суфийских авторов к +созданию классификаций, обычно трехчастных, для определения неких мистичес- +ких состояний: классификации также скорее намекают на значения слов, нежели +объясняют их. Заглавия сочиненных суфиями книг, особенно в постклассичес- +кие века, обнаруживают ту же особенность: они содержат аллюзии на мистичес- +кие состояния, на специальные суфийские выражения, в них часто заключена +целая духовная программа; иногда в заглавии, в числовом значении входящих +в него букв зашифрована дата написания книги. +Что же говорят сами суфии о происхождении термина тасаввуф, который мы +переводим словом «суфизм» (или, в иной форме, «суфийство»)? +Их определения восходят к раннему периоду — что плохо согласуется с +тенденцией некоторых западных авторов применять это наименование только к +позднейшему «теософскому» этапу исламского мистицизма. Иногда благочести- +вые мусульмане даже вопрошали Пророка, когда он являлся в их снах: «Что +такое суфизм?» (18, 255). Худжвири в середине VIII в. подытожил дискуссию: +Некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит +шерстяную одежду (джама-и суф), другие, что его так называют, потому что +он в первом ряду (сафф-и аввал), третьи говорят, что это происходит, потому +что суфии претендуют на принадлежность к асхаб-и суффа («людям Скамьи, +собиравшимся вокруг мечети Пророка»). А другие считают, что это наимено- +вание происходит от слова сафа («чистота») (30, 30). +Еще одно, западное, определение, производящее слово «суфий» от греческого +софос («мудрый»), с филологической точки зрения совершенно нелепо. Сейчас +общепринята точка зрения, согласно которой наименование «суфий» произошло +от слова суф («шерсть»): грубая шерстная одежда первых мусульманских аске- +тов была их отличительным знаком. Вот что говорит об этом Калабази (ум. ок. +990), один из ранних теоретиков суфизма: +Те, кто соотносят себя со Скамьей и шерстью, подчеркивают внешнюю +сторону своего положения: ибо эти люди покинули сей мир, ушли из дому, +бежали от своих сотоварищей. Они скитались по земле, умерщвляя плотские +желания и обнажая тело, и теперь потребляют мирские блага лишь в той мере, +чтобы прикрыть наготу и утолить голод» (12, 5). +Однако суфизм представляет собой нечто большее. Джунайд, несомненный +лидер иракской школы мистицизма (ум. 910), писал: «Суфизм не [достигается] +многими молитвами и постами, это — надежность сердца и щедрость души» (22, +60). Джунайду также приписывается определение, указывающее на то, что «про- +тотипами» суфиев были упомянутые в Коране пророки (в более поздние времена +концепции восхождения через различные стадии пророков и самоотождествле- +ния адепта с духом одного из них войдут в систему представлений некоторых +суфийских школ): +Суфизм укрепляется восемью свойствами восьми посланников: велико- +душием Авраама, принесшего в жертву своего сына; покорностью Исмаила, +который подчинился приказу Господа и готов был отдать свою драгоцен- +ную жизнь; терпением Иова, который стойко сносил все напасти от червей и +от ревности Милосердного; символизмом Захарии, которому Бог сказал: + + 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +21 +«Будешь ты три дня разговаривать с людьми только при помощи знаков» +(сура 3, 41); и еще раз о том же: «Когда он воззвал к своему Господу +тайно» (сура 19, 3); отчужденностью Иоанна, который был чужаком в своей +стране и для себе подобных, среди кого он жил; странничеством Иисуса, +который был так отрешен от всего мирского, что имел при себе только чашу +и гребень: чашу он выбросил, когда увидел человека, пившего из сложенных +горстью рук, а гребень — когда увидел другого человека, расчесывавшего +волосы пальцами; привычкой Моисея носить шерсть — ибо шерстяным было +его одеяние; а также нищетой Мухаммада, кому Всемогущий Бог послал +ключ ко всем сокровищам на лице земли, говоря: «Не утруждай себя, но +получи всякую роскошь через эти сокровища», тот же ответил: «О Господь, +я их не желаю; корми меня лучше один день досыта, а на другой оставляй +голодным» (30, 39-40). +Некоторые современники Джунайда делали упор на аскетической стороне +суфизма, т. е. на полном разрыве с тем, что именуется «миром», и на отказе от +эгоизма: «суфизм означает ничем не владеть и ничему не принадлежать» (13, 25). +«Суфизм — это свобода, великодушие и отсутствие насилия над собой» (13, +57). Совет, который Рувайм (ум. 915) дает юному Ибн Хафифу — «Суфизм — +это значит жертвовать душой, но не занимать себя болтовней о суфизме» (30, +90) — показывает, что опасность злоупотребления своего рода техническим или +квазиэзотерическим языком была осознана довольно рано. Для суфия важнее +соблюдать «верность договору» (18, 226) и быть свободным, «не утомленным +исканиями и не разочарованным лишениями» (13, 25). «Суфии — это люди, +которые предпочитают Бога всему, и которых Бог предпочитает всему» (13, 25). +Через несколько десятилетий после Зу-н-Нуна (ум. 859), которому приписывают +два последних изречения, Сахл ат-Тустари так определил суфия: «Это тот, чья +кровь допустима и чья собственность дозволена (т. е. тот, кого позволительно +убить и чью собственность закон разрешает передавать правоверным); и что бы +он ни видел, он видит это от Бога и знает, что Божье милосердие охватывает +все творение» (4, 370). +Социально-практический аспект суфизма можно понять из определений, по- +добных сформулированым Джунайдом и Нури: «Суфизм не состоит из практики +и наук, он — нравственность» (10, 42); «тот, кто превосходит вас нравствен- +ными качествами, превосходит вас в суфизме» (18, 311). Быть суфием — значит +поступать в соответствии с повелениями Бога и законами, которые понимаются в +глубочайшем духовном смысле, но при этом не отрицаются и их внешние фор- +мы. Подобный образ жизни возможен только при условии любви к Господу и +преданности ему: «Суфизм — сердце, чистое от загрязнения разладом». Худж- +вири (10, 38) объясняет это изречение так: «Любовь есть согласие, и любящий +имеет только одну обязанность в мире: придерживаться того, что заповедал +любимый; а если предмет желания един, откуда может возникнуть разлад?» +Суфии говорили, что тасаввуф имеет три значения: в контексте мусульман- +ского закона шари'а (шариата), мистического пути шарика и Истины, хакика. +Этому соответствует очищение на разных уровнях: сначала происходит очище- +ние души от низменных качеств и всяческих пороков, затем наступает очищение +от бремени человеческих свойств вообще и наконец достигается очищение и +избрание на уровне атрибутов — неотъемлемых свойств (13, 27-28). + + 22 +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +Но существуют и предостережения против «суфизма». Шибли (ум. 945), как +многие авторы подобных высказываний, явно хотел шокировать свою аудито- +рию, когда утверждал: «Суфизм — это многобожие, потому что он предохраняет +сердце от видения „иного", а „иного" не существует» (10, 38). Он подвергает +критике аскетов, которые закрывают глаза на тварный мир и хотят сосредото- +читься исключительно на Боге, но поскольку Бог есть единственная Реальность, +как можно думать об «ином» и пытаться уйти от нее? (18, 298, 225). +Исламские мистики любили, обсуждая суфизм и качества идеального суфия, +играть словом сафа, «чистота»: «Тот, кого очистила любовь, чист (сафи), а тот, +кого очистил Возлюбленный, — суфи» (10, 34). То есть тот, кто полностью +погружен в Божественного Возлюбленного и не думает ни о чем, кроме Него, +достиг уровня истинного суфия. Неудивительно, что суфии пытались предста- +вить Адама как первого суфия, ибо он провел сорок дней «в затворничестве» +(подобно послушнику в начале Пути), прежде чем Бог вдохнул в него дух; +потом Бог вложил свет разума в его сердце и наделил светом мудрости его +язык, и он вышел из затворничества, во время которого его лепили руки Господа, +подобным просветленному мистику. После грехопадения он 300 лет предавался +покаянию в Индии, пока Бог не «возвеличил» его (истафа; см.: сура 3, 25), +чтобы он стал чистым (сафи), т. е. истинным суфием20. +Даже величайший иранский поэт Хакани (ум. 1199), которого нельзя назвать +мистиком в точном смысле этого слова, утверждал: «Я чист, потому что я служу +чистоте суфия»; а в одной из долгих цепочек его клятв, которые он любил +вставлять в свои касыды, поклялся «суфиями, которые любят бедствия и враж- +дебны благополучию». Здесь он близок Руми, который столетие спустя так опре- +делил суфизм: «Что такое суфизм? Он сказал: „Найти радость в сердце, когда +приходит горе"» (14, 3:3261). Хакани имел в виду суфиев, говоря о тех, что, +подобно Хидру*, несут в своих кувшинах воду жизни и чьи жезлы столь же +чудотворны, как жезл Моисея21. +Поздняя литература на персидском, турецком и на урду изобилует стихами, +восхваляющими удивительные качества того или иного суфийского святого или +описывающими чудеса, сотворенные учителем-мистиком. +В период формирования суфизм прежде всего означал интериоризацию исла- +ма, личное переживание центральной тайны ислама — таухиЪ («провозглашение +единства Бога»). Суфии всегда оставались внутри ислама, и их мистический +настрой не зависел от принадлежности к какой-либо юридической или теологи- +ческой школе. Они могли достигнуть своей цели с любой отправной точки, их, по +существу, не интересовали ни различия между правовыми мазхабами (толками), +ни мелочные теологические споры. Худжвири подытожил отношение ранних +суфиев к науке и теологии, метко заметив: «Знания необъятны, а жизнь коротка; +поэтому не обязательно изучить все науки... нужны только те науки, которые +имеют отношение к религиозному закону» (10, И). Это означает: астрономию +следует знать настолько, чтобы уметь определить направление на Мекку для +правильного свершения молитвы; математику — настолько, чтобы высчитать сумму +* Хидр (перс. Хизр) — мусульманский пророк и волшебник, популярная фигура +арабского фольклора. Согласно легенде, обрел бессмертие, испив воду жизни. — Прим. +перев. + + 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +23 +пожертвований, которые человек в соответствии с законом обязан внести — вот и +все, что должен знать суфий, как и всякий хороший мусульманин. Ибо Бог проклял +бесполезное знание (сура 2, 96), и разве Пророк не сказал: «Я ищу в Тебе убежища +от знания, в котором нет пользы» (10, II)22? Под 1илм, «знанием», обретение которого +вменяется в долг каждому мусульманину и каждой мусульманке, подразумевается +знание практических обязанностей правоверного: «Не изучайте 1илм, кроме как +для истинной жизни. Религиозные науки — это фикх (юриспруденция), экзегети- +ка (толкование священных текстов) и хадисы (традиция), а тот, кто читает что- +либо иное, становится мерзким» (27, 54). Подлинный гносис, т. е. познание Едино- +го, не обретается через книги, и существует множество легенд о том, как суфий, +достигший своей цели или думающий, что достиг ее, выбрасывает книги, ибо: «Кни- +ги, вы прекрасные проводники, но абсурдно беспокоиться о проводнике, когда ты у +цели» (18, 21). «Сломать чернильницы и порвать книги» считалось у некоторых +мистиков первым шагом в суфизме. Великий святой Умар Сухраварди, изучив- +ший в юности схоластическую теологию, получил благословение от святого, кото- +рый, положив руки ему на грудь, заставил забыть все, что он изучал, но «наполнил +мою грудь 1илм ладунни (сура 18, 64) — знанием, непосредственно заимствован- +ным у Бога» (18, 515). Абд ал-Кадир Джилани совершил чудо, внезапно смыв +текст философской книги, которую он считал опасной для своих учеников (18, +517); другие суфии выбрасывали в реку драгоценные коллекции книг, потому что +их побуждали к этому сновидения (18, 432). +Подобную приверженность непосредственному знанию в противоположность +знанию закона в поздние времена выказывали многие поэты и мистики, высмеи- +вавшие основателей великих правовых школ, особенно Абу Ханифа (ум. 767) и +Шафи'и (ум. 820). Примером могут послужить стихи Сана'и, которые также +приписывают Аттару (2, 100) и Руми (8, 498): +Абу Ханифа не учил любви +У Шафи'и нет хадисов о ней (25, 605). +Сана'и (ум. 1131) часто противопоставлял слова су фи («суфий») и куфи +(«Куфиец» — прозвище ученого-юриста Абу Ханифы из Куфы). Еще в XVIII в. +в мистической поэзии синдхов суфия называли ла-куфи («не куфиец»), т. е. не +связанный с определенным религиозным образом человек23. +Суфии утверждали, что вся мудрость содержится в букве алиф, первой бук- +ве алфавита и символе Бога (см. Приложение 1). Не подобны ли многие ученые, +полагающиеся на книги, «ослу, навьюченному книгами» (сура 62, 5)? Разве не +прожил Ной девятьсот лет, сосредоточив все свои помыслы на Боге? А ведь он, +как с легкой иронией замечает Руми, «не читал ни Рисала, ни Куш ал-кулуб» (14, +6; 2652-2653) — имеются в виду два трактата по умеренному суфизму. Дей- +ствительно, хотя суфии часто осуждали приверженность ученых к «книжным» +знаниям и побуждали своих учеников «стремиться приподнимать завесы, а не +собирать книги»24, тем не менее их самих можно причислить к наиболее продук- +тивным авторам в исламской истории. И многие из их теоретических трудов +читать нисколько не легче и не приятнее, чем те догматические трактаты, кото- +рые они высмеивали в своих стихах. +Главным объектом критики суфиев были философы, испытавшие на себе влия- +ние греческой мысли: «Никто не отстоит столь далеко от закона хашимитского + + 24 +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +пророка, как философ» (27, 54; см. также 17, 291), говорит Аттар, словно бы вторя +высказыванию Сана'и: +От слов «первоэлемент» или «первопричина» вы не найдете пути в +Божественное присутствие25. +Весь «Мировой разум» — ничто перед одним божественным повелением +«Говори!» (27, 45) — здесь тонко обыгрывается созвучие между словами кул, +«всеобщий», и кул, «говори» (частое обращение Бога к Пророку). «Маленький +философ» стал для мистиков и предметом насмешки, и козлом отпущения. Как +ни странно, Ибн Сина (Авиценна, ум. 1037) воспринимался ими как рационалист, +хотя он в такой же мере был мистическим мыслителем, как и некоторые из тех, в +чьей принадлежности к суфиям никто не сомневался26. Суфии испытывали к +нему неприязнь — это чувство проявилось уже в поэзии Сана*и (25, 57), но, быть +может, еще более усилилось под влиянием рассказа о Мадждуддине Багдади +(ум. 1219): «Он увидел во сне Пророка, и тот сообщил ему: „Ибн Сина хотел +достичь Бога без моего посредничества, но я отстранил его рукой, и он упал в +пламя"» (18, 427). +Такой антиинтеллектуализм, как чувствовали традиционалисты, был опасен +для жизни общины. Можно упомянуть тип «юродивого»27, впервые представлен- +ный в исламском фольклоре Бахлулом — странным персонажем, жившим во +времена правления Харуна ар-Рашида (ум. 809). Ему, как позднее многим неиз- +вестным и безымянным юродивым, приписывали изречения, содержавшие откры- +тую критику тогдашней жизни. Но они избегали наказания, поскольку были +безумны: «Господь освободил их от предписаний и запретов» (18, 296). Они +освобождены Богом от нормального, «рабского», состояния и живут в совершен- +ном любовном союзе с Ним, как указывает Аттар (17, 245). Тип маджзуба +(«восхищенного»), который под влиянием шока от мистического видения или +какого-то иного психологического потрясения лт\тлся разума и расхаживает +повсюду в запрещенном религиозным законом виде, т. е. совершенно голым, со- +ставляет наиболее темную сторону суфизма. Многие мистические учителя жало- +вались на простаков, которые своим странным поведением и якобы совершаемыми +ими чудесами привлекали интерес толпы, принимавшей их за носителей под- +линной духовности. +В предисловии к Нафахат ал-унс Джами резко критикует имитаторов раз- +личных суфийских толков и их тщеславное и опасное поведение. Бесчисленные +стихи персидских поэтов, противопоставлявших муллу и любящего, кафедру про- +поведника и виселицу, а также утверждавших, что истинная любовь — величай- +ший враг разума и что любящий должен уподобиться Маджнуну, безумному +влюбленному, над которым насмехались дети, могли способствовать популяр- +ности этих безграмотных, неотесанных, а порой и весьма мерзких «святых». +Относительно безвредные суфии, жившие милостью благочестивых мусуль- +ман, не представляли реальной угрозы для суфийского движения, но опустившие- +ся странствующие дервиши или факиры, «бедняки», которые творили чудеса и +считались людьми вне закона (би-гиар), во многом способствовали дискредита- +ции суфизма. Именно с этим типом раньше всего встречались европейские путе- +шественники, попавшие на Восток, поэтому одно из почетных наименований, да- + + 1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +25 +вавшихся истинному мистику, — факир («бедняк») — стало в Европе обозначе- +нием простого фокусника. +Мистики с самого начала строго различали подлинного суфия, мутасаввифа, +стремящегося достигнуть высшего уровня духовности, и муставифа — челове- +ка, притворяющегося суфием, а на самом деле бесполезного и даже вредного. +Они хорошо знали, что по духовному пути «идти трудно, исключение составляют +те, кому это суждено от рождения» (10, 4), и что тому, кто для этого не рожден, +невозможно стать подлинным суфием. «Эта заплатанная одежда должна быть +приуготована в предвечности» — ибо, как бы ни старался человек достигнуть +уровня суфия, «ни один осел не может превратиться в лошадь благодаря усилиям +и старанию» (27, 70-71). Поэтому жалобы на упадок суфизма начинаются чуть +ли не сразу же по его возникновении. Персидский мистик IX в. Йахйа ибн +My'аз предупреждает своих собратьев-суфиев: «Избегайте общества людей трех +типов: беспечных ученых, лицемерных знатоков Корана и невежд, претендующих +на то, что они суфии» (10, 17; ср.: 4, 411). Поэты писали сатиры на самозваных +суфиев (24, 666), а в XI в. постоянно говорили: «Сегодня суфизм — имя без +реальности, а раньше он был реальностью без имени... Притворство приносит +известность, а подлинные деяния остаются неузнанными» (10, 44). Люди доволь- +ствовались пустой видимостью веры, и «слепое соблюдение закона заняло место +духовного энтузиазма» (10, 7). Многие принимали за сущность суфизма мисти- +ческие радения, во время которых суфии порой впадали в транс и начинали +кружиться вокруг своей оси. А выдать себя за подлинных суфиев, обладающих +мистическим знанием и мистическим опытом никогда не составляло — и сейчас не +составляет — большого труда. +Людей всегда привлекали восхитительные истории и легенды о древних свя- +тых; хорошо прочитанные стихи могли растрогать слушателей до слез; и уж +конечно, легче было просить подаяние у дверей богачей, давая в обмен за еду +благословение, чем заниматься какой-либо обычной профессией. Один святой +XI в. возмущенно заявляет: «Я заглянул в ад и увидел, что большинство его +обитателей носит залатанную одежду, а в руках у них миска для сбора подая- +ния» (4, 309). Эти проклятые, согласно комментарию Бакли, — отступники от +мистицизма: те, кто претендует на гносис, но только внешне выглядит привер- +женцем истины, потому что религиозного закона Мухаммада не знает. «Направ- +ление их молитвы — прекрасная возлюбленная [шахид], свеча [там'] (имеется в +виду свеча, горящая во время радений) и чрево [тикам]» (25, 82). +С течением времени жалобы на вырождение суфизма становились все более +красноречивыми. Урфи (ум. 1591), один из придворных поэтов Акбара, сложил +такое четверостишие: +Суфий занят тем, что обманывает мужчин и женщин, +Невежда занят тем, что заботится о своем теле, +Мудрец занят тем, что играет словами, [и только] +Любящий занят самоуничтожением28. +Так он приписывает любящему качество, которое должно быть присуще суфию: +самоуничтожение в Возлюбленном. +Слово «суфий» стало уничижительным; великий мистик из Дели Мир Дард, +живший в XVIII в., настойчиво повторял, что не желает, чтобы его называли + + 26 +1. ЧТО ТАКОЕ СУФИЗМ? +суфием, и предпочитает именоваться «последователем Мухаммада». Он обличал +«свиноподобную природу» последователей мистических доктрин, противостояв- +ших его собственному — строгому и опирающемуся на закон — мистическому +учению, и часто выражал презрение к «лавочным шейхам», «продавцам латаной +одежды», которых можно было встретить повсюду. Он бы полностью согласил- +ся со своим арабским современником ал-Бадром ал-Хиджази, чью сатиру на упа- +док суфизма перевел Арберри29: +Хоть бы не дожили мы до того, чтобы увидеть, как каждого безмозглого +безумца его последователи объявляют Столпом! +Их улемы [знатоки богословия] находят в нем прибежище, они даже +принимают его за Господа вместо Господа Трона, ибо они забыли Бога, +говоря: «Такой-то даст спасение от страданий всему роду людскому». +Когда он умирает, они совершают паломничества к его могиле и спешат к +его усыпальнице — как арабы, так и чужестранцы. Одни целуют могилу, +другие — порог его двери и прах... +Хиджази указал на опасность, таящуюся в преувеличенном почитании духов- +ного учителя, шейха или пира (см. гл. 5), — явлении, которое Мухаммад Икбал +назвал «пиризмом», имея в виду абсолютную власть лидера над его последовате- +лями и связанную с ней эксплуатацию невежественных крестьян и сельских +жителей. +Критическое отношение к поклонению святым и пиризму — аспектам народ- +ного ислама, опасность которых трудно в полной мере осознать, не пожив на +Востоке, — свойственно как мусульманским модернистам, так и умеренным +суфиям. Чтобы подойти к этой проблеме, необходимо проследить долгий путь +внешней истории суфизма. Мы увидим, как это движение принимало разные +формы в зависимости от эпохи и личностей лидеров, хотя сущность его остава- +лась неизменной. + + 2 +ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР +КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ +«Исламский мистицизм — это попытка достигнуть индивидуального спасе- +ния путем обретения истинного таухид», — говорит один из ведущих западных +ориенталистов1. Действительно, вся долгая история суфизма по сути сводится к +вновь и вновь повторяющимся попыткам выразить — в разных формулиров- +ках — ту потрясающую истину, что «нет Бога кроме Аллаха», и к осознанию, +что только Он один может быть объектом поклонения. +Историю суфизма можно представить себе как карту, на которой отмечены +некоторые стоянки на этом пути приближения к истине, некоторые формы, в кото- +рых выражалась эта единственная реальность, некоторые из различных способов, +которыми мистики пытались достигнуть своей цели — совместно или каждый по +отдельности, посредством гносиса или посредством любви, при помощи аскетизма +или техники перехода в экстатическое состояние. Внешняя история суфизма есть +история духовных, теологических и литературных движений в исламе. В то же +время, поскольку суфизм глубоко укоренен в коранической ритуальной практике, он +отражает разные позиции мусульман по отношению к «миру». Среди мистиков +можно встретить враждебных миру аскетов и активных борцов за славу своей веры, +суровых проповедников раскаяния и творцов пламенных гимнов вечному милосер- +дию Бога, создателей сверхутонченных теософских систем и восторженных поклон- +ников Вечной красоты. +Однако по существу все мистики стремятся к одному и тому же. Ибо, как +выразился Анри Корбен, «религиозное сознание мусульман сосредоточено на +факте метаистории» (4, 46), а именно на трансисторическом факте предвечного +завета, о котором говорится в Коране (сура 7, 172). Прежде чем сотворить мир, +Бог вызвал будущий род людской из чресел еще не созданного Адама и обратил- +ся к нему со словами: «Не Господь ли Я ваш?» (аласту би-раббикум), и люди + + 28 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +ответили: «Да, мы свидетельствуем...» {бала гиахидна). Представление о пред- +вечном завете (мисак), заключенном между Богом и людьми, оказало большее +воздействие на религиозное сознание мусульман, особенно мусульманских мис- +тиков, чем любая другая идея. Именно это представление в конечном итоге +определяет их понимание проблем свободы воли и предопределения, избрания +и приятия своего жребия, вечного могущества Бога и любящего ответа челове- +ка своему Творцу. Мистик стремится вернуться к опыту дня Аластпу — когда +существовал только Бог, когда Он еще не вызвал будущие творения из бездны +небытия и не наделил их жизнью, любовью и пониманием, чтобы они могли +вновь предстать перед Ним в конце времен. +Сами суфии возводят свое происхождение ко времени Пророка ислама и +черпают вдохновение в Божественном Слове, данном ему в откровении и запе- +чатленном в Коране2. Бог явил Свою волю, явил Себя Самого в словах Священ- +ной Книги, которая остается для человека единственным средством познания +Господа. Уже сравнительно рано правоверные признали Коран несотворенной +книгой, совечной Богу. Для каждого мусульманина, и особенно для мистиков, он +представляет собой «единственный язык», «главное пособие, ключ к Welt- +anschauung*» — если воспользоваться формулировкой Луи Массиньона (20, 465). +Ибо в этой книге можно найти все имеющее отношение к мирским и духовным +делам, а комментарии к ней, создававшиеся в разные эпохи, показывают, как +росло и менялось самосознание мусульманской общины. Мистики сыграли реша- +ющую роль в развитии коранических наук; их методика толкования священного +текста включает в себя широкий спектр от простого, буквального понимания до +символической и аллегорической экзегезы, которая, впрочем, никогда не отрицала +ценность внешнего значения коранического слова. Для верующих — а некото- +рые из них находили до семи тысяч значений одного-единственного кораничес- +кого слова — священная книга была «воскресением», ибо, как утверждал Хал- +ладж, «в ней содержатся знаки Божественной власти [рубубиййа], сообщение о +воскресении и весть обо всем, что грядет, вплоть до вечности вечностей. Тот, кто +знает Коран, как бы пребывает в Воскресении» (4, 265). Текст Корана стал +краеугольным камнем для всех мистических доктрин. Ранние суфии жили под +страхом Судного дня, столь устрашающе описанного во многих сурах, — пока не +сумели понять обетование взаимной любви между Богом и человеком (сура 5, +54); они открыли в Коране описания разных состояний человеческой души: от +«души, повелевающей злом» {ан-нафс ал-аммара) до «души, пребывающей в +мире с Господом» {ан-нафс ал-мугпма'инна). Они прочли и усвоили, что Бог +ближе человеку, чем яремная вена (сура 50, 16), и в то же время он — Господь и +Творец мироздания, одновременно имманентный и трансцендентный ему. «Ни один +взор не постигает Его» (сура 6, 103), но, «куда бы вы ни повернулись, обратитесь к +Аллаху» (сура 2, 115). «И на земле есть знамения для тех, кто стоек в вере» (сура +51, 20-21) — нужно только уметь видеть и понимать эти знамения. +Бог выступает в Коране одновременно и как строгий Судия, и как Милости- +вый и Милосердный владыка. Он — Всезнающий и Мудрый, но также и Самый +Хитрый. +* Мировоззрению {нем.). + + ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ +29 +Многочисленные и часто противоречивые атрибуты, присвоенные Аллаху в +Коране, образуют цепь из девяноста девяти «самых прекрасных имен», которым +предстояло играть важную роль в теориях более позднего мистицизма и в мо- +литвенной практике и которым иногда придавалось почти магическое значение. +Многих суфиев вдохновляло стремление найти величайшее имя Бога; они мечта- +ли, что с помощью благословенного имени достигнут высшего блаженства и в +этом, и в ином мире. В тексте Корана Бог предстает как единственный реальный +Деятель, предопределяющий все поступки людей. Он — Абсолютная Личность, +или, как выражали ту же мысль суфии, «Он один имеет право сказать „Я"» (29, +249). Он также — (единственная) Реальность (ал-хакк): большинство поздних +мистиков употребляло это слово для обозначения Бога. +Теологи-схоласты определяли Бога, приписывая ему сорок один атрибут: двад- +цать атрибутов необходимости, двадцать — невозможности и один — возможно- +сти, а многие поздние суфии изобретали сложные системы, чтобы приблизиться к +тайне божественного, именуемой Абсолютным Бытием, Чистым Существованием +или еще как-нибудь. Благочестивые мистики часто возражали против таких псев- +дофилософских определений, поскольку они содержали имена и слова, отсут- +ствовавшие в Коране и оттого не применяемые к Тому, кто открыл Себя в Свя- +щенной Книге. +Но Коран содержит не только описание Бога и потустороннего мира; он +также регулирует практическую и нравственную жизнь общины, и суфии скру- +пулезно следовали данным в нем предписаниям. Кроме того, чтение Корана было +важным способом достижения медитативного состояния или даже мистического +экстаза. Красивая декламация ритмичного и звучного текста Священной Книги +возносила души верующих в высшие сферы и могла открыть им высший уровень +понимания. Язык Корана объединял мусульман всего мира; он способствовал +формированию не только профессиональной лексики теологов и мусульманских +юристов, факихову но и словесного фонда поэтов и литераторов; он пронизывал +исламскую общину как жизненная сила. Хотя миллионы мужчин и женщин не +понимали и не понимают арабский текст Корана, они все же чувствуют божест- +венный характер этой книги и живут с ней. Можно с уверенностью говорить о +«коранизации» памяти3, и всякий, кто читал персидскую, турецкую или любую +другую исламскую словесность, знает, насколько сильно язык Корана проник в +литературу и повседневную речь и какие прекрасные формы обрели «буквы Кора- +на» в соответствии с художественными вкусами персов, турок, индусов и африкан- +цев, создателей утонченной каллиграфии — типичного искусства мистиков. +Происхождение суфизма восходит к самому Пророку. В Коране он описывается +как умми («неграмотный», «простец») (сура 7, 157-158), и это его свойство +занимает центральное место в исламской религиозности. Точно так же, как в +христианской доктрине Бог являет себя через Христа — слово, ставшее плотью, а +потому Мария должна быть девственна, чтобы произвести на свет безупречный +сосуд для Божественного слова, — в исламе Бог открывается через слово Корана, а +потому Пророк должен быть сосудом, не замутненным «интеллектуальным знани- +ем» слова и писания, иначе он не сможет передать истину в совершенной чистоте. +Мухаммад — первое звено в духовной цепи суфизма. Его вознесение сквозь +небеса в Божественное присутствие, на которое намекают первые строки суры 17, + + 30 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +стало прототипом духовного восхождения мистика к личной близости с Богом. +Согласно традиции, эзотерическая мудрость перешла от Мухаммада к его двою- +родному брату и зятю Али ибн Аби Талибу, четвертому праведному халифу (ум. +661). Как рассказывает легенда, другие домочадцы и друзья Пророка тоже были +наделены мистическим видением или следовали мистической практике. Разраба- +тывая свои определения различных мистических состояний, суфии пользовались +восходящими к Пророку или приписывавшимися ему хадисами. Любое направле- +ние в исламе и в суфизме находило в хадисах Пророка материал для подтвержде- +ния своих представлений. В более поздние времена суфии использовали множество +хадисов, не включенных в составленные во второй половине IX в. собрания. Лич- +ность Мухаммада за сравнительно короткое время обрела огромное значение для +духовной жизни его общины. Он был идеальным лидером, и каждому мусульманину +вменялось в обязанность подражать ему. Вскоре поклонение Мухаммаду достигло +таких мистических высот, что средневековые суфии считали его Совершенным +Человеком, причиной и целью творения, сподвижником Бога и предстателем за +свою общину (см. тл. 4). +Западному исследователю ислама, привыкшему к традиционному образу Мухам- +мада, каким он сложился в христианском мире за столетия ненависти и вражды, +кажется странным, что «мистические» качества приписывались человеку, который, +согласно обычному западному представлению, был всего лишь политиком, хитрым и +сладострастным, или в лучшем случае основателем производного от христианства +еретического течения. Даже новейшие исследования о Пророке, свидетельствующие +о его искренности и глубокой религиозности, не помогают понять, почему он вну- +шал своим последователям чувство мистической любви. +Нам не известно, в какой мере рассказы об аскетическом благочестии Мухам- +мада соответствуют действительности, а в какой — просто отражают идеалы позд- +нейшего мистицизма. Многие его изречения о важности молитвы, особенно о +ночном бдении, представляются аутентичными. Как рассказывала любимая жена +Мухаммада Айша, «когда его глаза спали, сердце не спало». Классические антоло- +гии суфизма содержат обширные собрания изречений, в которых Пророк призы- +вает правоверных постоянно молиться и вспоминать о Боге во всякий момент +своей жизни (13, 64; 9, 1:265-266). Действительно, Пророк, убежденный в том, что +является орудием Бога, должен был особенно полагаться на молитву: ибо, молясь, +он мог вновь и вновь ощущать близость к Тому, кто его послал. +Мистическая традиция числит среди духовных предков суфизма некоторых +сподвижников Мухаммада. Например, уже упоминавшихся нами так называе- +мых ахл ас-суффа, «людей Скамьи», — бедных и благочестивых членов общины, +живших в мечети в Медине. К сподвижникам Пророка часто относят также Абу +Зарра ал-Гифари (ум. 653), которого Луи Массиньон назвал «un socialiste avant +la lettre»*. Именно Абу Зарру традиция приписывает множество изречений о +бедности; он представляется прототипом истинного факира — бедняка, который +не владеет ничем и которым полностью владеет Бог, чьему вечному богатству он +сопричастен. +Еще более важную роль играет личность Салмана ал-Фариси, цирюльника- +перса, который был взят в дом Мухаммада и стал примером духовного усынов- +* Ранний социалист {франц.). + + ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ +31 +ления и мистической инициации: он воспринимается как символ «усыновлен- +ных» исламом персов, связывающий арабский мир с иранской традицией. Духов- +ное наследие Салмана позднее рассматривалось как решающий компонент в ис- +тории персидского суфизма и шиитской мысли4. Салмана-цирюльника впослед- +ствии считали святым покровителем мелких ремесленников — так же, как +некоторые суфии IX и X вв. со временем становились покровителями тех про- +фессий, какими занимались при жизни. Благодаря почитанию Салмана, влия- +ние суфизма распространилось на широкие массы (16, 5). +Еще одна личность, мистически связанная с Пророком, — У вайе ал-Карани: +этот человек, как считается, жил в Йемене и с Мухаммадом никогда не встречал- +ся5. Говорят, что Мухаммад знал о его благочестии и произнес знаменитые +слова: «Я чувствую дыхание Милостивого (нафас ар-Рахман), приходящее ко мне из +Йемена». Увайс, который, согласно традиции, проводил все ночи в молитве (26,1:21), +стал для поздних суфиев прототипом вдохновенного мистика, ведомого исклю- +чительно божественной милостью и получающего известия от Пророка без внеш- +ней связи с ним. Увайси, или, как говорят турки, вейси мешреб, — это мистик, +достигший озарения вне обычного мистического пути, без посредничества и +руководства со стороны живого шейха. А слова «дыхание Милостивого» в +поэтическом языке стали обозначением божественного наставничества, которое +подобно утреннему ветерку раскрывает сжатый бутон человеческого сердца. +Из среды окружавших Мухаммада благочестивых людей вышла принятая +суфиями формула тройственного отношения человека к Богу: ислам, иман и +ихсан6. +В Коране говорится только об исламе и имане: ислам — это полная, исклю- +чительная преданность правоверного воле Бога и совершенное принятие содер- +жащихся в Коране предписаний, в то время как иман, «вера», — качество, харак- +теризующее внутреннее отношение к исламу. Так, не всякий мусульманин — +му'мин, т. е. «тот, кто имеет веру», но всякий му'мин обязательно является +мусульманином. Третий элемент, ихсан, согласно большинству хадисов, добавил +сам Пророк. Означает он, что человек должен поклоняться Богу, как будто видит +Его: ведь хотя человек и не видит Бога, Бог всегда видит человека, а в Коране +говорится, что «милость Аллаха близка к творящим добро» ал-мухеинун (букв.: +от тех, кто практикует ихсан)» (сура 7, 56). С добавлением этого третьего +элемента начинается полная интериоризация ислама, ибо отныне верующий чув- +ствовал, что в каждый миг стоит перед лицом Бога, что ему подобает бояться и +чтить своего творца, никогда не впадать в «сон беспечности», никогда не забы- +вать о всеобъемлющем божественном присутствии. +Мы мало знаем о самых первых проявлениях аскетических тенденций в исла- +ме. Но когда в 661 г. четвертый халиф Али был убит и к власти пришла динас- +тия Омеййадов, различные тенденции внутри общины приобрели более отчетли- +вые очертания. Продолжающаяся экспансия мусульманской империи заставила +благочестивых мусульман задуматься о противоречии между пророчествами о +близости Судного дня в ранних коранических сурах и доктриной необходимости +расширения сферы мусульманской власти путем все новых и новых завоеваний +земель неверных. Эти завоевания осуществлялись правителями из династии Омей- +йадов, которые были чем угодно, но только не воплощением мусульманских идеа- + + 32 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +лов. Омеййадов постоянно обвиняли в совершенно мирском и нечестивом образе +жизни (исключением был лишь Умар II, 717-720). Сопротивление благочес- +тивых кругов возрастало и находило выражение в теологических дебатах о том, +каким должен быть истинный правитель правоверных, и о качествах, необходи- +мых для лидерства в общине. Негативное отношение к власти, возникшее в эти +десятилетия, в значительной мере сформировало настрой, который будет свой- +ствен благочестивым мусульманам на всем протяжении истории ислама: суфии +часто отождествляют «власть» со «злом». Медина, город Пророка, стала одним +из центров благочестивых консерваторов, другие группы обосновались в новых +мусульманских поселениях в Ираке: в этой новой провинции особенно сильно +любили Мухаммада и его семью и питали антипатию к Сирии, где находилась +столица омеййадских правителей. +Ранний аскетизм с его неприязнью к правителям изначально связан с именем +патриарха мусульманского мистицизма Хасана ал-Басри (ум. 728)7. Он был свиде- +телем прославленных арабских походов 711 г. В тот памятный год арабы пересек- +ли Гибралтарский пролив (который до сих пор носит имя мусульманского завоева- +теля Тарика — Джабал-Тарик, «Гора Тарика»), а также достигли Синда — доли- +ны в низовьях Инда, заложив там основы мусульманского правления, традиция +которого сохраняется и в современном Пакистане. В том же 711 г. мусульмане +дошли до границы Трансоксании*, которой предстояло стать важным центром му- +сульманской учености и благочестия. Однако Хасан ал-Басри, благодаря своему +трезвому уму и способности ясно видеть происходящее, почувствовал, какая опас- +ность таится в обществе, которое заинтересовано только в завоеваниях, накопле- +нии богатств и мирских благах, в котором мало кто задумывается о словах Корана +(сура 55, 26-27): «Всякий живущий на земле — смертен. Вечен лишь лик Господа +твоего». Он постоянно призывал своих слушателей жить в точном соответствии с +содержащимися в Коране предписаниями, чтобы не устыдиться в день Страшного +суда: «О сын Адама, ты умрешь в одиночестве, и в могилу сойдешь в одиночестве, +и воскреснешь в одиночестве, и один будешь отвечать за свои грехи!» К чему так +заботиться о тленном мире? «Относись к этому миру, как будто ты никогда в нем +не был, а к миру иному — как будто никогда его не покинешь». По прошествии +многих столетий отзвуки этих слов все еще слышатся в мистической поэзии на +персидском, турецком языках и на пушту. +Хасан ал-Басри был глубоко погружен в печаль и страх — чувства, весьма +характерные для аскетов всех религий. «Он вел себя так, как будто адское пламя +сотворено специально для него и для УмараП», — говорит один историк. Его +проповеди и увещевания, произносившиеся на красивом и звучном арабском язы- +ке, оказывали влияние на многих благочестивых людей в Ираке и в других мес- +тах. Его совестливость и боязнь Страшного суда нашли отражение в речениях +многих современников и позднейших мусульман, которые, думая о грозящем им +гневе Господнем и о своей грешной жизни, восклицали вместе с ним: «Лучше бы +мне быть прахом!» — это кораническое изречение (ср.: сура 78, 40) задним чис- +лом вкладывалось в уста самых верных сподвижников Мухаммада. +Луи Массиньон усматривал в учении Хасана и его последователей-аскетов +«тенденцию к реалистической критике» — в противоположность более «идеали- +* Область между Аму-Дарьей и Сыр-Дарьей. + + ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ +33 +стической» традиции, превалировавшей в Куфе, центре самых ранних шиитских +групп и родном городе Абу Хашима, который первым был назван ас-су фи. Дей- +ствительно, первые аскетические группы, возникшие в Басре и ее окрестностях, +занимались почти исключительно делами благочестия и не испытывали никакого +интереса к спекулятивному мышлению. По контрасту со все возраставшей рос- +кошью жизни, мужчины и женщины из этих групп проповедовали жесткий отказ +от всего мирского и жили в соответствии со словами Пророка: «Если бы вы +знали то, что знаю я, вы бы мало смеялись и много плакали». Они заслужили +прозвище «постоянно плачущие» (ал-бакка*ун), ибо как жалкое состояние мира, +так и размышления о собственных несовершенствах заставляли их рыдать в +надежде на божественную помощь и прощение. Иракский поэт IX в. Ибн ар- +Руми живо описал их в одной из своих поэм, а в XI в. Харакани утверждал, что +«Господь любит плач Своих рабов» (18, 299). Поэтому не удивительно, что один +из учеников Хасана Басрийского основал в Абадане, на берегу Персидского +залива, поселение для склонных к аскетизму людей. Этим учеником был Абд ал- +Вахид ибн Зайд (ум. 794), считающийся типичным примером человека, наделен- +ного добродетелью вара* («воздержание») и пребывающего в постоянной печа- +ли. Благодаря ему идеалы Хасана проникли в Сирию, где наиболее известными +представителями басрийского аскетического движения стали Ахмад ибн Аби-л- +Хавари (ум. 851) и его ученик Абу Сулайман ад-Дарани (ум. 830). +Новая глава в истории ислама началась в 750 г., когда к власти пришли +Аббасиды, связанные родственными узами с дядей Мухаммада Аббасом. Тради- +ционно считается, что в период долгого правления этой династии (последний +аббасидский правитель был убит монголами в 1258 г.) мусульманская культура +и цивилизация переживали подъем. Развивались искусства и науки, право и +филология, теология и философия — культивировались все отрасли человечес- +кого знания. Ученые, которые считаются основателями четырех ортодоксаль- +ных юридических школ — Абу Ханифа (ум. 767), Малик ибн Анас (ум. 795), аш- +Шафи'и (ум. 820) и Ахмад ибн Ханбал (ум. 855), — систематизировали юриди- +ческие предписания Корана. Они учли все высказывания Пророка по вопросам +права, начиная с неясных указаний, касающихся закона наследования, и кончая +мельчайшими деталями правильного совершения ритуальной молитвы и паломни- +чества. Эти четыре школы расходились только по второстепенным моментам; +все они основывались на Коране и сунне (хадисах Пророка). Они таже создали +механизм введения новых юридических прецедентов — иджма (достижение пра- +воведами согласия по определенной проблеме). Школы различались между со- +бой по тому, в какой степени они дозволяли юристам опираться на личные суж- +дения при вынесении решения. Уже с конца X в. возможность самостоятельной +интерпретации правовых источников (иджтихад) по проблемам, относительно +которых ранее уже было вынесено решение, не допускалась; это привело к «око- +стенению» юриспруденции, и иджма — институт, когда-то способствовавший +живительным переменам в исламе, — стал причиной его стагнации. Хотя ислам- +ский закон никогда не был кодифицирован, классические учебные пособия по +праву, наряду с комментариями и схолиями, передавались изустно от поколения к +поколению, и суфии часто выступали против бездуховного легализма, который +сдерживал свободное развитие духовной жизни личности. +2-780 + + 34 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +В то время широко обсуждались теологические проблемы — главным обра- +зом в связи с вопросом о легитимности власти лидера общины, — включавшие в +себя проблему предопределения и вопрос о том, может ли оставаться в лоне +ислама закоренелый грешник. Примерно тогда же были сделаны первые попыт- +ки сформулировать исламский «символ веры» — идею единства Бога; в ходе +дискуссии на эту тему теологи постепенно обучались искусству диалектического +диспута и логике. Они непреклонно боролись против любых проявлений мани- +хейского дуализма, христианской доктрины троичности Божества и всего, что, по +их мнению, было ширком («приданием Аллаху сотоварищей»), т. е. поклонением +кому-либо, кроме единственного всемогущего повелителя — Аллаха. Защита +идеи абсолютного единства Бога вела к дискуссии о Его атрибутах и о том, +следует ли считать Коран, собственное слово Божие, сотворенным (как учили +му'тазилиты*) или несотворенным (как полагали последователи Ахмада ибн +Ханбала и большинство верующих). Однако усердие в достижении точных опре- +делений ввергало теологов в столь же мелочные схоластические споры, какие +вели юристы. По этому поводу наиболее влиятельный багдадский суфий начала +IX в. Ма'руф ал-Кархи сетовал: «Когда Господь любит своего раба, Он открывает +перед ним дверь деяний (т. е. благочестивых поступков) и закрывает дверь +теологических дискуссий»8. В целом теологические диспуты, равно как возник- +ший в то время интерес к греческой науке и философии, оказали влияние на всю +мусульманскую религиозную мысль. +Правление халифа Али ал-Ма'муна (813-833) отмечено замечательной дея- +тельностью арабских переводчиков (многие из которых были немусульманами), +сделавших греческую науку и философию доступными для мусульманских уче- +ных, которые в свою очередь разработали полученные сведения, дополнив их +многими практическими выводами. Весьма значительные результаты их шту- +дий оказали глубокое влияние на средневековую западную мысль и науку. +Все эти течения способствовали развитию языка: юристы, теологи и пере- +водчики придали и без того богатому и красивому арабскому языку еще боль- +шую гибкость, введя в него новые измерения. Мистики также внесли значитель- +ный вклад в этот процесс. Рассуждая о «приключениях мистиков» в языке, Поль +Нвийа отметил тот факт, что «благодаря мистикам в недрах арабского языка +сформировался аутентичный язык мистического опыта» (29, 4). В сочинениях +ранних мистиков можно обнаружить не только разнообразие выразительных +средств, но и глубину мысли, возрастающую по мере того, как мистический опыт +становится все более утонченным. В молитвах некоторых суфиев X в., а также +в стихах ал-Халладжа переживание невыразимого передано в незабываемо пре- +красной словесной форме. +Сходное развитие происходило в более поздние времена в неарабских стра- +нах: литературный язык Ирана многим обязан авторам, описывавшим свое ми- +стическое томление на персидском языке, турецкий язык был почти полностью +преобразован мистическим поэтом Юнусом Эмре (ум. ок. 1321), у которого он +достигает высочайшей выразительности. Подобным же образом индомусульман- +* Рационалистическое направление в исламе, господствовавшее в мусульманском +богословии в первые десятилетия IX в. — Прим. перев. + + ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ +35 +ские языки (синдхи, панджаби, в значительной степени урду и пушту) в большой +мере сложились под влиянием речений и песен мистических учителей, которые не +могли обращаться к своим малограмотным ученикам на велеречивом языке араб- +ских теологов или на поэтическом персидском, чтобы выразить тайны божествен- +ной любви и веры. Им приходилось пользоваться местными наречиями и учиться +формулировать на них самые возвышенные мысли. В результате эти наречия +развились в языки, вполне пригодные для того, чтобы служить средством лите- +ратурного общения и для множества не связанных с мистицизмом авторов. +В ходе экспансии исламской империи при поздних Омеййадах и ранних Абба- +сидах мусульмане вступали в контакт с большими общностями немусульман, пред- +ставляющих разные культурные уровни и традиции. Следует, несомненно, при- +знать, что с начала аббасидского периода, когда столица была перенесена из +Дамаска в Багдад, мусульмане подверглись зороастрийскому влиянию. Тогда +выходцы из персидской знати служили при дворе, персидские предания из Шах- +наме («Книги царей») Фирдоуси вошли в переработанном виде в арабскую +повествовательную литературу и способствовали формированию в ней образа +идеального правителя, а персидской мифологии суждено было восполнить сла- +бость доисламской арабской мифологической традиции. +В восточном Иране и Трансоксании мусульмане столкнулись с буддистами, +чья аскетическая практика представляла для них некоторый интерес. У мусуль- +ман не было существенных контактов с индуистской религией, но вклад индусов +в развитие исламской математики и астрономии оказался значительным. Мусуль- +мане считали Индию страной мудрецов и родиной магии, творимой темнокожими, +уродливыми людьми. Интерес теологов привлекало широко распространенное +на Ближнем и Среднем Востоке и в Центральной Азии манихейство, а некоторых +мистиков даже обвиняли в излишней склонности к этому учению. Манихеи и +иудеи составляли в империи небольшие, но активные меньшинства. +Наиболее значительными были контакты аббасидских мусульман с христиа- +нами, в то время расколотыми на многочисленные группы (от несториан до +разнообразных монофизитских сект и церквей)9. В суфийских рассказах часто +упоминаются христианские аскеты и отшельники, живущие в некоторых местнос- +тях Ирака и в горах Ливана; уже в доисламской поэзии содержались аллюзии на +свет, льющийся из кельи христианского затворника. Встреча с христианским +аскетом или мудрым монахом стала сюжетообразующим мотивом в суфийских +легендах раннего периода: такой персонаж обычно разъясняет герою какие-либо +мистические истины; или же ученик восхищается строгостью воздержания аске- +та, но голос свыше открывает ему, что никакой аскетизм не обеспечит отшельнику +или монаху спасения, поскольку он не уверовал в Мухаммада. Иисус (соглас- +но Корану — последний пророк перед Мухаммадом) представляется суфиям +идеальным аскетом, воплощением чистой любви к Богу. В сочинениях ранних +суфиев Иисус предстает как бездомный странник, не знающий, где приклонить +голову; он учит верующих смирению, душевному покою и милосердию, ибо, «так +же как зерно не может произрасти ниоткуда, кроме как из праха, зерно истины не +может произрасти ниоткуда, кроме как из сердца, уподобившегося праху»10. В +речениях первого поколения суфиев отражен образ Иисуса Нагорной пропове- +ди; он остался излюбленным персонажем и в более поздней суфийской поэзии. +2* + + 36 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +Он и его девственная мать превратились в возвышенные символы: Мария (жен- +щина, не испорченная мирскими заботами, чистый сосуд, вместивший божествен- +ный дух) и Иисус (пророк, рожденный по божественному повелению и именуе- +мый «Духом Божьим») стали примером чистой духовной жизни. +Возможно, именно у христианских аскетов первые суфии переняли обычай +носить шерстяную одежду, от названия которой происходит их имя. Эти суфии +скрупулезно исполняли букву закона, молились и постились, постоянно помня о +Боге, и жили в полном соответствии с предписаниями Корана и хадисов. Так, +один из них говорит: «Иногда истина стучится в мое сердце сорок дней, но я не +позволю ей войти в мое сердце, пока она не приведет двух свидетелей — Коран +и хадисы Пророка» (13, 104). Страной несравненных аскетических достижений +был Хорасан — область на северо-востоке Аббасидской империи. Изречение, +приписываемое одному из хорасанских аскетов IX в., достаточно точно характе- +ризует ментальность этой примечательной группы мистиков: «Тот, кто стремится +достигнуть высшего уровня, должен предпочитать семь семи: нищету — богат- +ству, голод — сытости, низкого — возвысившемуся, унижение — почету, смире- +ние — гордости, печаль — радости, смерть — жизни» (18, 45). Еще в XIII в. +Джалалуддин Руми в одном стихотворении упоминает аскетов из Герата и Мер- +ва, утверждая, что даже они опьянели бы, если бы ощутили аромат вина любви, +доносящийся из Магриба, т. е. с дальнего Запада (8, 1966). Но такое случалось +очень редко — хотя, возможно, под их внешней суровостью скрывалось больше +истинной мистической любви, чем это представляется современному читателю11. +Одна из самых известных историй обращения в раннем суфизме связана с +именем Фудайла ибн 'Ийада. Он был разбойником, промышлявшим на дороге +между городами Абивард и Сарахс. Однажды, направляясь к своей возлюблен- +ной, он случайно услышал стих из Корана и немедленно оставил свое ремесло, +чтобы поселиться в Куфе и посвятить остаток жизни изучению преданий о +Пророке. Он умер в Мекке в 803 г. +Фудайл — типичная фигура раннего традиционного аскетизма, «и когда его +не стало, из мира была изъята печаль» (21, 9). Эта печаль отразилась во всех его +речениях. Он не любил людского общества и произнес слова, заставляющие +вспомнить о его современнице, святой Раби'и: «Когда наступает ночь, я бываю +счастлив, что остался один на один с Богом и ничто не отделяет меня от Него, а +когда приходит утро, я впадаю в печаль, ибо мне неприятен вид людей, которые +входят в комнату и нарушают мое одиночество» (26, 1:31). Хотя Фудайл был +женат, он считал семейную жизнь одним из величайших препятствий на пути к +Богу; его видели улыбающимся только однажды за тридцать лет — когда умер +его сын. Для него это событие было знаком божественной милости: «Когда Бог +любит своего раба, Он насылает на него беду, а когда Он любит его очень +сильно, то полностью завладевает им и не оставляет ему ни семьи, ни богатства» +(9, 4:282). (Средневековые христианские мистики тоже знали чувство счастья, +вызванное известием о смерти кого-то из членов семьи, — об этом свидетель- +ствует рассказ об Анджеле из Фолиньо12.) Даже Джалалуддин Руми в Маснави +бесстрастно сообщает о своем персонаже: «Смерть собственных детей была для +него подобна сладости» (14, 3:1927). Хорошо известно, что и некоторые индому- +сульманские святые (Чигити) XIII-XIV вв. воспринимали смерть своих домо- + + ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ +37 +чадцев с полным безразличием. Тем не менее, многие великие суфии и основатели +мистических братств были женаты и имели большие семьи: так, у Ахмад-и Джама +было сорок два ребенка (18, 357), у Абд ал-Кадира Джилани — сорок девять. +Но одобрительное отношение к счастливой семейной жизни встречается в су- +фийских изречениях так редко, что фраза в одной из книг Мира Дарда (свято- +го, жившего в XVIII в. в Дели) — «Я нежно люблю мою жену и моих де- +тей»13— воспринимается как совершенно неожиданное исключение из общего +правила. +Ранние аскеты обычно предпочитали сохранять безбрачие — несмотря на то +что сам Пророк был женат и советовал правоверным обзаводиться семьями. Но, +как сказал Дарани, «той сладости обожания и ничем не нарушаемой покорности +сердца, которую может испытывать одинокий мужчина, человеку женатому ни- +когда не ощутить» (9, 2:22). Суфии любили рассуждать о том, что женитьба +ввергает человека в состоянии постоянного беспокойства и отвлекает его внима- +ние от Бога (18, 217), а горести семейной жизни рассматривали как «наказание +тому, кто предается разрешенной законом похоти» (18, 185). Ибрахим ибн Адхам +(ум. ок. 790), старший современник Фудайла, познакомившийся с ним в Мекке, +выразил такое отношение к семейной жизни в поразительном изречении, которое +часто цитируется в суфийской поэзии и прозе: «Когда человек женится, он садит- +ся на корабль, а когда у него рождается ребенок, он терпит кораблекрушение» +(13, 199). Ибрахим ибн Адхам — «ключ к мистическим наукам», как называл +его Джунайд (10, 103), — вошел в исламской традиции в поговорку как пример +жизни в истинной нищете, воздержании и уповании на Бога. Согласно преданию, +это был принц, который отказался от роскоши, окружавшей его в родном Балхе, +старой столице буддизма (в этом рассказе слышатся отзвуки легенды о Будде). +Позднее в восточноисламских странах сложили множество благочестивых рас- +сказов об Ибрахиме. Существует даже роман о его приключениях, известный в +основном на островах Малайского архипелага. +Хотя местом, где жил он, был Балх, +Сей Балх был исправлен и стал талх [«горький»]. +В этом двустишии Аттар (27, 264), играя словами, изменяя диакритические точ- +ки первой буквы в слове «Балх», хочет сказать, что былые власть и богатство +показались юному высокородному аскету «горькими». +Ибрахиму приписывают первую классификацию стадий зухда («аскетизма»). +Но, по-видимому, она была разработана в более позднее время — потому что +трехчастна, а трехчастные схемы вошли в обиход только после IX в. Эта классифи- +кация различает: а) отречение от мира, 6) отречение от чувства счастья, вызванно- +го достижением отречения, и в) стадию, когда аскет считает мир настолько малозна- +чимым, что даже не смотрит на него. +Рассказы об аскетизме ранних суфиев современному человеку кажутся не- +правдоподобными, но они в самом деле почитали за счастье жить в полной +свободе от всего мирского: кирпич мог служить им подушкой (18, 49), а старая +соломенная циновка — постелью (если только они не предпочитали спать сидя +или вовсе воздерживаться от сна). Суфии не заботились ни о своем внешнем +виде, ни об одежде; и хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый + + 38 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +для молитвы, Ибн Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши, +а около 900 г. служанка одного багдадского суфия воскликнула: «О Господь, +как грязны Твои друзья — среди них нет ни одного чистого!» (18, 621). +Среди учеников Фудайла числится Бишр, прозванный ал-Хафи («босоно- +гий»). Он считал даже обувь «завесой» на пути в Богу. Подобно своему учите- +лю, Бишр родился в Мерве и обратился к вере благодаря чуду: он нашел на +дороге клочок бумаги, сохранил его, ибо на нем было написано имя Бога, и взял +его с собой. Этот благочестивый поступок совершенно мирского человека вско- +ре был вознагражден: Божьей милостью Бишр стал суфием. Он поселился в +Багдаде, где умер, прожив безукоризненную жизнь, в 841 г. О Бишре рассказыва- +ют, что он размышлял над понятием ихлас — «абсолютная искренность» в каж- +дом помысле и поступке. Требования такой абсолютной искренности довел до +совершенства его младший современник багдадец ал-Харис ал-Мухасиби. +Из ранних хорасанских суфиев также достоин упоминания бывший купец +Шакик ал-Балхи (ум. 809). Недавние исследования показали, что он не только +был знатоком таваккула, «абсолютного упования на Бога», — по этому пути +пошли его ученики Хатим ал-Асамм (ум. 851) и Хатим Абу Тураб ан-Нахшаби +(ум. 859), — но впервые заговорил о «мистических стадиях» и глубоко исследо- +вал то, что он называл «светом чистой любви к Богу» (29, 228). Эта идея +сближает его со святой из Басры Раби'ей ал-Адавиййей, которая умерла на не- +сколько лет раньше него (801 )14. +Раби'у называли «живущей в затворничестве святости; женщиной, покрытой +завесой искренности, воспламененной любовью и томлением, потерявшей себя в +единении с Богом; той, кого люди считают второй незапятнанной Марией...» (26, +159). Обычно считается, что Раби'а привнесла в суровое учение ранних аскетов +элемент самоотверженной любви и придала суфизму окраску подлинного мисти- +цизма. Различие между аскетами и истинными суфиями прекрасно объяснил Джа- +ми: «Аскеты смотрят на красоту иного мира со светом веры и уверенности и пре- +зирают этот мир, но у них все же остается завеса чувственных радостей, тех, что +заключены в мысли о Рае; в то время как истинного суфия отделяет от обоих +миров завеса видения Предвечной Красоты и Сущности Любви» (18, 10). +Раби'а была рабыней, которую освободил ее хозяин. Среди историй, иллюст- +рирующих чистосердечие ее веры, есть такая: однажды на улице Басры ее спроси- +ли, почему она несет в одной руке факел, а в другой кувшин. Раби'а ответила: «Я +хочу метнуть пламя в Рай и вылить воду в Ад, чтобы эти две завесы исчезли и +стало ясно, кто почитает Господа из любви, а кто — из страха перед Адом и с +надеждой на Рай»15. +Бескорыстная любовь стала центральной темой суфизма. Почти каждый мис- +тический поэт в исламе высказал мысль: «любящий должен любить так, чтобы не +помнить об Аде или Рае» (18, 597). Ведь «те несколько гурий и те дворцы», +которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие +вечную божественную красоту: «когда Он наполняет твои мысли Раем и гурия- +ми, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя» (17, 204). Было бы +гораздо лучше, если бы Бог отнял у верующих Рай и ввергнул страшащегося +адского пламени аскета в это пламя, ибо и Рай и Ад сотворены, а потому отличны +от Бога (26, 1:73). + + ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ +39 +Любовь Раби'и к Богу была абсолютной и не оставляла места ни для каких +других помыслов или для другой любви. Раби'а не выходила замуж, и даже на +Пророка ее благочестие не распространялось. Мир для нее ничего не значил. +Весной она закрывала окна, не взглянув на цветы, и погружалась в созерцание +Его, который создал и цветы, и весну. Эту историю часто пересказывали иран- +ские поэты-мистики. Каждый мистик должен знать, что «цветы и плоды пребыва- +ют внутри, в сердце», как говорит Руми в своей версии жизнеописания Раби'и (1, +4:1357; 27,198). По-видимому, Раби'а первая из суфиев заговорила о ревнивом +Боге. Эта мысль не была чужда профетическому благочестию, но если ревнивый +Бог традиционалистов не позволяет поклоняться чему-либо, кроме Себя, то Бог +Раби'и «не потерпит, чтобы кто-нибудь разделил с Ним любовь, которая должна +быть обращена к Нему одному»16. Раби'а изливает свою любовь к Богу в корот- +ких стихах: +О Возлюбленный сердец, у меня нет никого подобного тому, +что есть в Тебе, +поэтому сжалься в сей день над грешницей, +которая приходит к Тебе. +О моя Надежда и мой Покой и мое Блаженство, +Сердце мое не может любить никого, кроме Тебя17. +Охваченный совершенной любовью мистик как бы переставал существовать, +«умирал для себя»: «Я едина с Ним и полностью принадлежу Ему»18. Раби'а меди- +тировала над кораническим утверждением, что Божья любовь предшествует любви +человеческой: «которых Он любит и которые любят Его» (сура 5, 54) (перев. +И.Ю. Крачковского). Она говорила: «Любовь пришла из Вечности и уходит в +вечность; в семидесяти тысячах миров не нашлось ни единого, кто пьет ее по капле, +пока наконец не сливается с Богом; отсюда изречение: „Которых Он любит и +которые любят Его"» (26, 1:67). Именно это кораническое изречение следующие +поколения суфиев использовали для обоснования своих теорий о взаимной любви +между Творцом и Его творениями. +Не остается ничего, что может отвлечь любящего от Бога; духовное око видит +только Его, когда телесное око закрыто. Для любящей души достаточно созерцания +одного Его: «О мой Господин, какую бы долю этого мира Ты не пожелал даровать +мне, даруй ее лучше Твоим врагам, и какую бы долю мира иного Ты не уготовил мне, +дай ее лучше Твоим друзьям — мне достаточно Тебя» (26, 1:173). Молитву Раби'и +повторяли — в иных формулировках — суфии всех времен; возможно, в наиболее +шокирующей форме она прозвучала у Шибли (ум. 945), багдадского мистика, знаме- +нитого в истории суфизма своими парадоксами: «О Боже, отдай мне этот мир +и мир иной: я превращу этот мир в кусок и швырну его в пасть псу, а из иного мира +сделаю кусок и воткну его в рот иудея, ведь оба мира — завесы, заслоняющие цель» +(26, 2:165). Для Раби'и имело значение только упование на Бога и слово хвалы Ему, +которое было для нее слаще любого другого слова. Ночная молитва — одна из +основ раннего аскетизма — превратилась у Раби'и в сладостную любовную беседу +между любящей и любимым: +О Боже, ночь прошла и забрезжил день. Как томлюсь я, не зная, услышал +ли Ты мои молитвы или отверг их! Утешь меня, ибо только Ты один можешь + + 40 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +утешить меня в моем томлении. Ты даровал мне жизнь и заботился обо +мне — хвала Тебе! Если Ты захочешь отогнать меня от Своей двери, я все- +таки не отойду от нее — ради любви к Тебе, которую несу в моем сердце19. +Ранние суфии часто повторяли эту дерзкую молитву, говоря о том, что ис- +тинно любящий не покидает своего места у двери любимого, даже если его +гонят прочь. +Раби'а была не единственной святой женщиной в VIII в. Помимо нее, можно +назвать еще нескольких женщин, близких к мистицизму и вздыхавших по небес- +ному Возлюбленному, который, оставаясь недоступным для взоров, всегда пре- +бывал в их сердцах. Напряженность чувств сделала Раби'у общепризнанным +примером бескорыстной любви — даже для тех, кто привык относиться к жен- +щинам с презрением, поскольку в единении с Богом у любящих Его нет отдель- +ного существования и различие между мужчиной и женщиной теряется (26, 1:59). +На протяжении IX в. в мистических учениях возникали различные тенден- +ции, а религиозный опыт выражался в разнообразных формах и стилях. Однако +это развитие уходило корнями в более ранний период. Это ясно показал в своем +исследовании Поль Нвийа. Он подчеркивает, что одним из величайших учителей +раннего суфизма был шестой шиитский имам Джа'фар ас-Садик (ум. 765). Его +примечания к Корану, частично сохранившиеся в Тафсире Сулами, обнаружива- +ют исключительно глубокое проникновение в мистические явления (29, 161). +Джа'фар различал четыре аспекта Корана: выраженное — для обычных людей; +намеки — для избранных или элиты; прикосновения благодати (латпа'иф) — +для святых и наконец «реальности» — для пророков (29, 167). Исходя из такой +структуры Священной Книги Джа'фар наметил иерархию правоверных, отража- +ющую степень их внутреннего знания. Этот принцип был развит позднейшими +суфиями: они идентифицировали «стадии» и «стоянки», а потом разделили их на +те, что доступны для обычных людей, для избранных и для элиты элит. Иерархи- +ческий принцип можно обнаружить и в более поздних теориях святости, он типи- +чен и для шиитской мысли. +Имам Джа'фар ссылался на структуру мистического опыта, ведущего через +двенадцать стадий, от источника к источнику, — что похоже на приготовления к +стоянкам, через которые должен пройти инициируемый суфий на мистическом +Пути. По-видимому, некоторые принципы герменевтики, выдвинутые Джа'фаром, +содержали идеи, до недавнего времени приписывавшиеся более поздним мисти- +кам. Он даже анализировал «теопатические высказывания», так называемые гиатп- +хийат*, содержавшие не подобающие мистику слова. В качестве образца подоб- +ного опыта Джа'фар приводит разговор между Богом и Моисеем на горе Синай +(сура 20, 11-21). +Моисей был пророком, который слышал Бога, слышал Его голос, вещавший в +нем и через него; но Мухаммаду во время его вознесения была дарована благо- +дать видеть Бога, оказаться в непосредственной близости к Возлюбленному — +там, где, по утверждению современного исследователя Джа'фара, «язык опыта +становится языком любви» (29, 187). Это означает, что первые шаги в направле- +* Суфийский термин, означающий выход из нормального состояния, момент утраты +сознания. — Прим. перев. + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +41 +нии к подлинному мистицизму любви были сделаны еще до Раби'и. Джа'фар +дал определение божественной любви, часто повторяемое более поздними мистика- +ми: «божественное пламя, пожирающее человека без остатка» (29, 187). +НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX в. +Недавно обнаруженные новые данные о первых суфиях свидетельствуют о +том, что определения, которые прежде приписывали мистикам IX в., по-видимому, +можно отчасти датировать значительно более ранним периодом. Они также по- +казывают, насколько взаимозависимы были на этой ранней стадии шиитские и +суфийские идеи. Однако исследователям предстоит решить еще много проблем. +Должно быть, идеи Джа'фара и, возможно, других ранних мыслителей-мистиков +долгое время оказывали подспудное влияние и постепенно пропитывали мисти- +ческое сознание — до тех пор, пока не проявились одновременно в речениях +несколько суфиев, почти современников, в чьих учениях уже намечается будущее +многообразие мистической жизни. Я имею в виду египтянина Зу-н-Нуна (ум. +859), перса Байазида Вистами (ум. 874), Йахйу ибн Му'аза из Рея (ум. 871) и +иракца ал-Хариса ал-Мухасиби (ум. 857). +Зу-н-Нун — одна из наиболее привлекательных и интригующих фигур в +истории раннего суфизма; его по праву называют «одним из самых выдающихся +носителей духовности» (10, 100). Саубан ибн Ибрахим по прозвищу Зу-н-Нун, +«Он-с-рыбой», родился в нубийской семье в Ихмиме (Верхний Египет). Он изу- +чал религиозные науки и, по некоторым данным, преподавал хадисы, восприня- +тые им у Малика Ибн Анаса, основателя маликитского мазхаба (богословско- +правовой школы). Зу-н-Нун был «единственным в своем роде [авторитетом] +того времени в науке и в благочестии, в мистическом опыте и культуре» (21, 8). +Когда мусульмане-традиционалисты подверглись преследованиям со стороны +му'тазилитов, он также попал в тюрьму за свою веру в доктрину несотвореннос- +ти Корана. Однако одна из проповедей Зу-н-Нуна произвела столь глубокое +впечатление на халифа Мутаваккила, что тот велел освободить мистика. Зу-н- +Нуна часто обвиняли в том, что он философ и алхимик, и даже подлинность его +мистического состояния порой подвергалась сомнению. В Фихристе (2:862) +Ибн ан-Надима (X в.) два его сочинения упомянуты среди трудов по алхимии. +О жизни Зу-н-Нуна мы знаем мало, а его учение разбросано по агиографическим +книгам. Ибрахим ал-Кассар, видевший Зу-н-Нуна в детстве, вспоминает, что не- +броская внешность и смирение великого учителя вызвали у него разочарование, +но Зу-н-Нун, прочитав мысли мальчика благодаря своей внутренней силе, упрек- +нул его за такое отношение (18, 166). Зу-н-Нуну приписывают много чудес, а в +некоторых странных легендах он действует почти как волшебник, ему подчиня- +ются и люди, и джинны. Говорят, что «он шел по пути позора». Но, согласно +легенде, когда он умер, «на его челе было написано: „Это друг Аллаха, он умер в +любви к Аллаху, сраженный Аллахом"» (10, 100). Эта любовь к Богу выражена в +одном из его речений (которое также приписывалось другим мистикам, потому +что оно очень ясно показывает склонность ранних суфиев говорить намеками, не +раскрывая тайны своей любовной близости к Богу): «О Бог! На людях я назы- +ваю тебя „мой Господин", но в одиночестве я называю тебя „О мой Возлюблен- + + 42 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +ный!"» (1, 9:332). Согласно традиции, Зу-н-Нун впервые сформулировал теорию +ма'рифа — интуитивного познания Бога, или гносиса (в противоположность +1плм, дискурсивному обучению и знанию); ему также приписывают многие изре- +чения о «любви» и «близости». Однако вряд ли стоит согласиться с Эдвардом +Дж. Брауном, считающим, что Зу-н-Нун «впервые придал раннему аскетизму +отчетливо пантеистический оттенок и квазиэротическую форму выражения, в +которых мы видим главные характерологические черты суфизма»20. +Р.А. Николсон был склонен признать неоплатоническое влияние на Зу-н- +Нуна. Поскольку этот мистик жил в Египте, где неоплатонические и герметичес- +кие традиции буквально носились в воздухе, и, по мнению некоторых его совре- +менников, был «философом», он вполне мог в той или иной мере познакомиться с +неоплатоническими идеями. В знаменитом отрывке Зу-н-Нун описывает гнос- +тика Сариф), истинного мистика, обладающего внутренним духовным видением, +но мы не находим в его словах «философского» подхода: +Гностик с каждым часом становится все смиреннее, ибо каждый час +приближает его к Богу. Гностики видят без знания, без зрения, не получая +никаких сведений, и без наблюдения, без описания, без завешивания и без +завесы. Они — не сами по себе, их причина — Бог. И слова их — слова +Бога, произнесенные их языком, а их зрение — это зрение Бога, вошедшее в +их глаза. Так Бог Всевышний сказал: «Когда Я люблю раба, Я, Господь, +становлюсь его ухом, и он слышит мною. Я становлюсь его оком, и он зрит +Мною. Я становлюсь его языком, и он говорит Мною. Я становлюсь его +рукой, он берет Мною»21. +Процитированный в конце этого изречения хадис кудси22* (не вошедшие в +Коран, но приписываемые Богу слова) образует один из краеугольных камней су- +фийского мистического учения: совершая сверхблагочестивые деяния, человек по- +степенно поднимается над собственными сущностными качествами и взамен +приобретает благие качества, которые он видит в Боге, — пока не обретает спо- +собность полностью жить в Боге. +«Философский гносис», который приписывали Зу-н-Нуну, не отражен и в +других его изречениях: «Я познал Бога посредством Бога, и я познал то, что +существует помимо Бога, через посредство Посланника Бога» (13, 104). «Отли- +чие [человека,] любящего Бога, в том, что он следует за Другом Бога, т. е. за +Пророком, в своей нравственности, и в своих деяниях, и в своем поведении, и в +своих обычаях» (26, 1:125). +Об этом мистике рассказывают истории, связанные с Величайшим именем +Бога, но его ответ в приведенном ниже анекдоте характерен скорее для благоче- +стивого мусульманина, нежели для человека, полагающегося на магическую прак- +тику: «Кто-то сказал Зу-н-Нуну: „Покажи мне Величайшее Имя Бога". Он отве- +тил: „Покажи мне наименьшее Имя", — и пожурил того человека»23. Зу-н-Нун +подчеркивал величие и могущество Аллаха, превосходящее человеческое разуме- +ние. Вдохновленный двумя кораническими именами Бога, ал-Мухйи, «Дающий +жизнь», и ал-Мумит, «Убивающий», он очень точно описал состояние мистика: +* Священный хадис — изречение, идущее от самого Аллаха. + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +43 +«Нельзя видеть Бога и умереть, так же как нельзя видеть Бога и жить, потому +что Его жизнь — вечная, и тот, кто хоть раз увидел Его, остается в Нем и +обретает вечность» (1, 9:373). Теории фана и бака — «уничтожения, исчезнове- +ния в Боге» и «вечной жизни, непрерывности [в Боге]», — которым предстоит стать +центральными темами суфизма, здесь выводятся из коранического контекста. +Подобно большинству мистиков, Зу-н-Нун часто сопоставляет божественные +свойства и имена. Джамал («вечная красота») и Ъжалал («вечное величие»), +сливающиеся в камал («вечное совершенство») — это, по его мнению, свойства +Того, к кому должно обращаться: «Ты тот, кто Ты есть, вечность в вечности»24. +Бог, вечное совершенство, не доступное ни одному сотворенному существу, от- +крывается человеку в красоте и очаровании, доброте и милосердии или в вели- +чии и гневе, могуществе и мщении. Спустя более тысячи лет после Зу-н-Нуна +немецкий богослов Рудольф Отто создал теологическую систему, основанную на +контрасте между mysterium tremendum* и mysterium fascinans** — двумя ос- +новными атрибутами Божества. Так он выразил на научном языке истину, веками +известную каждому суфию в исламском мире. Зу-н-Нун часто рассуждал о +свойстве божественного джалал (того, что Отто определял как tremendum) — +подобный подход был типичен для ранней исламской мысли. Вот почему он +считал бедствия необходимым условием духовного развития человека; они «соль +для правоверного, и когда соли не хватает, правоверный портится» (1, 9:373). +Верный любящий радуется горестям, которые посылает ему его Возлюблен- +ный, — говорил Зу-н-Нун; но великому мистику не нравились те, кто превра- +щал подобные чувства в зрелище: «Когда один из его братьев, так называемый +любящий, во время болезни хвастался: „Тот, кто страдает от посланной ему +Богом боли, не любит Бога", Зу-н-Нун ответил: „Я бы скорее сказал: Тот, кто +хвастается своей любовью к Богу, не любит Его"» (26, 1:123). +Одна из наиболее привлекательных черт Зу-н-Нуна — поэтический талант и +замечательное владение арабским языком. Он сочинял прелестные стихотворе- +ния, и это была новая черта в развитии суфизма, хотя Раби'а до него сочинила +несколько стихотворных обращений к Богу. Зу-н-Нун восхваляет Бога и в длин- +ных поэмах — гимнах, а также разрабатывает жанр романтического мистическо- +го рассказа, который будет часто встречаться в позднейших агиографических +сочинениях. Он, например, рассказывал о том, как, странствуя на берегах Нила +или бродя в одиночестве по пустыне, неожиданно встречал незнакомца, который +открывал ему истины Пути: «Он встретил на морском берегу женщину и спро- +сил ее: „Что такое конец любви?" И она ответила: „О простак, у любви нет +конца". И он спросил: „Почему?" Она сказала: „Потому что у Возлюбленного +нет конца"» (26, 1:123). Эта история типична для Зу-н-Нуна, склонного вводить +элемент драмы в рассуждения о сложных, не разрешимых усилиями рассудка +проблемах. Ответ неизвестной женщины (в других случаях вместо нее может +выступать невольница, негр или старик-отшельник) выражает самую суть, по- +скольку любовь — сущность божественного, подобно самому Богу она не имеет +ни начала, ни конца. +* Пугающая тайна (лат.). +** Очаровывающая тайна (лат.). + + 44 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +Романтический и поэтический характер Зу-н-Нуна более всего проявился в +его молитвах. В Коране говорится, что всякая тварь почитает Аллаха, все сущее +возносит хвалу и благодарение своему Создателю на собственном языке, кото- +рый может быть и человеческим голосом, и жужжанием пчелы, и распусканием +листьев, и запахом цветка, а то и просто писан ал-хал, «состоянием, говорящим +само по себе», т. е. обращенностью к Богу всего существа. Тварный мир, таким +образом, имеет религиозную значимость — о которой ранние аскеты забыли, +потому что считали его отвратительной завесой, отвлекающей их от Бога. Но у +Зу-н-Нуна и следующих поколений суфиев вопрос о ценности мира или отсут- +ствии таковой ставится уже не сам по себе, а в зависимости от того, как относит- +ся к этому миру человек. Мир снова рассматривается как Божье творение, а тем +самым и как нечто от Него зависящее и Ему принадлежащее. Вот что говорит +по этому поводу Зу-н-Нун: +О Господь! Не бывает так, чтобы, вслушиваясь в голоса зверей или шорох +листвы, в плеск воды или пение птиц, в свист ветра или раскаты грома, я не +почувствовал бы в них свидетельства Твоего единства и доказательства Твоей +несравненности и того, что Ты Вездесущ и Всеведущ и Всеистинен (1, 9:342). +Эти молитвы, так похожие на псалмы, написаны прекрасной ритмизованной +прозой с вкраплениями рифм и производят незабываемое впечатление. Они ока- +зали глубокое влияние на мистических авторов более поздних веков. Великие +иранские поэты понимали язык цветов и птиц так же хорошо, как Зу-н-Нун. Во +вступлениях к своим эпическим сочинениям Аттар переводил эти хвалы, возно- +симые Богу Его творениями, на человеческий поэтический язык, в сорока главах +своей Мусибатнаме он сумел выразить безмолвное томление всех существ. +Соотечественник Зу-н-Нуна Ша'рани, последний египетский мистик XVI в., рас- +сказывает историю, напоминающую хвалебные гимны Зу-н-нуна: +Всякий, кто вспоминает Бога по-настоящему, забывает обо всем, кроме +Него, потому что все создания вспоминают Его, как о том свидетельствуют +пережившие откровение (кагиф). Я пребывал в этом состоянии с вечерней +молитвы до тех пор, пока не миновала треть ночи, и я слышал голоса всякой +твари, восхваляющей Бога громкими голосами, — так, что я устрашился за +свой разум. Я слышал, как рыбы говорили: «Хвала Царю, Святейшему, Госпо- +ду»25. +Мистический поэт конца XIII в. Юнус Эмре, объявивший, что будет восхва- +лять Бога вместе с камнями и источниками, газелями и пророками, совершенно +всерьез воспринимал коранические слова о том, что все было создано ради +почитания и восхваления Создателя. Так же думал и чувствовал его соотече- +ственник, живший в XVII в., — Меркез Эфенди, о котором турецкие друзья +рассказали мне прелестную историю: +«Шейх ордена Халветиййа в Истанбуле, Сюнбюль Эфенди, желая найти себе +преемника, послал своих учеников за цветами для украшения обители. Все они +вернулись с целыми охапками прекрасных цветов, и только один — Меркез +Эфенди — держал в руке лишь маленькое увядшее растение. Когда его спросили, +почему он не принес ничего более достойного учителя, он ответил: „Я увидел, +что все цветы поминают Господа, — как мог я прервать их молитву? Я посмот- + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +45 +ре л — и вот я увидел, что один цветок кончил поминать Господа. Его я и +принес". Именно этот ученик стал преемником Сюнбюля Эфенди, и одно из +кладбищ, расположенных у Византийской стены в Истанбуле, до сих пор носит +его имя». +Поэтический аспект творчества Зу-н-Нуна изучен лучше всего, потому что +это первое, что привлекает внимание в его речениях. Однако более подробное +изучение его жизни и сочинений, по всей вероятности, выявило бы много доселе +неизвестных сторон его учения и помогло бы уяснить, был ли он действительно +первым «теософом» среди суфиев или только создателем гимнов, как бы заново +открывших божественную славу, которую восхваляет все творение. В поздней- +шие времена Зу-н-Нун стал героем многочисленных рассказов и легенд. +Другой прославленный святой — Абу Йазид (Байазид) Вистами (ум. 8У4)26 — +после смерти превратился в некий символ суфизма. На горизонте раннего пер- +сидского мистицизма его яркая личность затмевает собой все другие фигуры. +Мало кто из мистиков производил такое большое впечатление на своих совре- +менников и на последующие поколения и так сильно их озадачивал, как этот +аскет из маленького селения Вистам (Бастам) на северо-западе Ирана. Ему при- +писывают особый мистический опыт и великую веру. Его речения и парадоксы +привлекли внимание суфия совершенно иного типа, Джунайда (ум. в 910 г.) — +основателя багдадской школы мистицизма, который, однако, считал, что Байазид +не достиг конечной цели ищущего. +В Европе много раз предпринимались попытки объяснить личность Байазида +и его загадочные речения. Лучше всего это удалось Хельмуту Риттеру в его +коротком, но глубоком исследовании. Р. Ценер подчеркнул возможность индий- +ского влияния на Байазида. Однако то обстоятельство, что наставником Байази- +да в мистицизме был некий Абу Али ас-Синди, т. е. «уроженец Синда», вряд ли +позволяет сделать такой вывод. Даже если Абу Али действительно происходил +из долины в низовьях Инда, а не из селения Синд поблизости от Бистама, этот +географический факт сам по себе еще ни о чем не говорит: не следует думать, +что любой человек из Синда был знаком со всеми тонкостями индуистской +монистической философии. Конечно, соблазнительно было бы допустить знаком- +ство Байазида с ведическими рассуждениями — тем более, что некоторые сопо- +ставления кажутся достаточно убедительными. Но все же представляется более +вероятным, что мистик из Бистама пытался достичь своей цели посредством +чисто исламского опыта фана, «самоуничтожения» (кстати, он сам впервые и +ввел этот термин), а не посредством опыта, который в ведическом смысле вел +через расширение атмана, «сокровенного „я"», к осознанию им своего единства с +сущностью всех вещей, выраженному в словах тат швам аси> «это (все) — +ты». Байазид надеялся полностью стереть все следы своего «я», а не «расши- +рять» что-либо сотворенное (16, 56). Его путь негативен; но он также был +первым, кто описал мистический опыт, прибегнув к образу ми'раджа, небесного +путешествия Пророка. Его речения полны безнадежного томления, им присуща +таинственная, причудливая красота, а их мощные образы часто пугают. Его уст- +ремленность к Богу абсолютна, и таково же его разочарование. +Племянник Вистами, благодаря которому до нас дошли многие речения мис- +тика, однажды спросил Байазида об отречении от мира, и тот ответил: + + 46 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +Отречение (зухд) не имеет ценности. Я три дня пребывал в состоянии +отречения, а на четвертый день покончил с этим. В первый день я отрекся от +этого мира, на второй день я отрекся от мира иного, на третий день я отрекся +от всего, кроме Бога; когда же наступил четвертый день, у меня не остава- +лось ничего, кроме Бога. Я достиг состояния отчаянного томления. Тогда я +услышал голос, который обратился ко мне: «О Байазид, ты недостаточно +силен, чтобы оставаться со Мною одним». Я ответил: «Но это как раз то, +чего я хочу». Тогда голос сказал: «Ты обрел, ты обрел» (26, 1:167). +Бог настолько всепоглощающ, что человек превращается в ничто, даже по- +мыслив о Его имени или выговорив слово «Аллах» с надлежащим трепетом. +Однажды Байазид, окончив призыв на молитву, упал без чувств. Придя в себя, +он сказал: «Поразительно, что человек не умирает, когда произносит призыв на +молитву»27. Но как же тогда понять описание совершенного Байазидом полета +на расстояние трижды тридцати тысяч лет, в конце которого Байазид не обнару- +жил ничего, кроме самого Байазида, восседающего на Божественном троне за +скрывающей Бога завесой? И как отнестись к его ответу на заданный кем-то +вопрос о том, когда человек достигает Бога, — «О несчастный, разве он вообще +Его достигает?»28 Один из мистиков, друзей Байазида (в традиционной литерату- +ре высказывались разные мнения о том, кем был этот человек), послал ему в +подарок молитвенный коврик, но Байазид ответил: «Я собрал вместе благочес- +тие обитателей небес и семи земель, наполнил им подушку и подложил эту по- +душку себе под щеку» (26, 1:144). А когда кто-то приходил и спрашивал о нем, +он обычно говорил: «Я сам ищу Байазида»29. +Его изречения представляют собой парадоксы, облеченные в удивительные об- +разы: он, например, говорил, что на протяжении двенадцати лет был кузнецом, +ковавшим самого себя — до тех пор, пока не превратил свое «я» в чистое зеркало +(26, 1:139). «Томление» представлялось ему дворцом, в котором хранится меч +«ужаса разделения», и нарцисс «единения» вложен в руку надежды, и по проше- +ствии семи тысяч лет стебель нарцисса остается свежим и зеленым, ибо никто +еще не приближался к нему (26, 1:166). +Байазид мог признать в какой-то момент, что Бог помнил о нем прежде, чем +он стал помнить о Боге, и знал его прежде, чем он узнал Его, и что любовь Бога к +человеку предшествует любви человека к Богу (1, 10:34). Однако в другой раз тот +же самый Байазид сказал: +Как только я достиг Единения с Ним, я стал птицей, с телом Единства и +крылами Вечности; и я продолжал лететь в воздухе Качества в течение десяти +лет, пока не достиг сферы в миллион раз большей; и я летел дальше, пока не +оказался в поле Вечности и не увидел там Древа Единства... И я посмотрел и +узнал, что все это — обман. +Затем он снова восклицал с гордостью человека, достигшего цели: +Он однажды поднял и поставил меня перед Собой и обратился ко мне: +«О Байазид, Мои создания желают лицезреть тебя». Тогда я сказал: «Ук- +рась меня Твоим Единением и облеки меня в Твою самость и возвысь меня +до Твоего Единства — чтобы Твои создания, когда увидят меня, могли ска- +зать: «Мы видели Тебя», и чтобы это (действительно) был Ты, а меня боль- +ше не было» (13, 382). + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +47 +Должно быть, именно в таком состоянии экстаза Баязид однажды восклик- +нул: «Субхани! — Слава мне! О, как я велик!» Этот типичный гиатх озадачивал +многих более поздних мистиков; поэты Ирана, Турции и мусульманской Индии +часто ссылались на него как на пример состояния единения с Богом, достигнуто- +го совершенным мистиком. Примером толкования слов Байазида умеренным +мистиком может послужить высказывание Сарраджа, воспринимавшего их так, +«как будто он произносит кораническое изречение: „Воистину, я Аллах, нет +бога, кроме Меня!"» [сура 20, 14; (13, 390)]. Разумеется, подобное толкование +мало что объясняет. Байазид достиг этого состояния суровой via negationis* и +постоянным умерщвлением плоти, он очищал себя от себя самого — пока не +достиг, пусть лишь на одно мгновение, мира абсолютного единения, где, как он +говорил, любящий, любимый и любовь суть одно (26, 1:160) и где сам он — вино, +пьющий вино и виночерпий в одном лице (25, 1:159). Этот образ часто исполь- +зовали более поздние персидские поэты — когда хотели восславить очищаю- +щую и преображающую силу божественной любви. +Странная фигура Байазида как бы соткана из темного пламени; он стоит +особняком в раннем иранском суфизме. В его парадоксах постоянно выявляются +новые смыслы, однако «последний» смысл ускользает — от всякого, кто сам не +сопричастен опыту мистика. Но, может быть, пережив подобный опыт, человек +согласится с Байазидом, что «все это — обман»? +Как бы то ни было, личность мистика из Бистама вдохновляла многих более +поздних авторов. Его имя встречается в поэзии чаще, чем имя любого другого +мистика, за исключением Мансура Халладжа, с которым его часто сравнива- +ли, — хотя сам Халладж полагал, что «бедный Абу Йазид» достиг только порога +божественного мира (20, 250). Поэтам легко было противопоставлять неуклон- +ную веру и глубокую религиозную приверженность Баязида «неверности Йази- +да» (играя на сходстве их имен). По вине второго омеййадского халифа Йазида +произошла трагедия в Кербеле — убийство в 680 г. внука Пророка вместе с его +семьей. С тех пор имя этого халифа стало ненавистным для всякого благочести- +вого мусульманина. Так, Сана*и спрашивает: +Тот, кто примирился с подлой душой Йазида, — +Как может постичь состояние Байазида? (24, 632). +Ибо душа, «побуждающая ко злу», подобна жестокому врагу семьи Пророка +и потому бесконечно далека от великого мистического учителя. Выражение +«Байазид своего времени» стало почетным наименованием человека выдающего- +ся мистического благочестия, и наоборот, суфиев-самозванцев предупреждали: +«Не строй из себя Байазида» (14, 6:2548). Руми в Маснави рассказывает легенду +о том, как ученики Байазида взбунтовались против него, когда он воскликнул: +«Под моим одеянием нет ничего, кроме Бога!» Но, когда они попытались убить +его, удары их ножей ранили только их самих (14, 4:2102-2140): ведь совершен- +ный святой подобен чистому зеркалу, которое каждому показывает его собствен- +ные свойства. В другом отрывке Руми рассказывает историю зороастрийца, ко- +торый отказался перейти в ислам, потому что чувствовал себя слишком слабым, +* Путь отрицания {лат.). + + 48 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +чтобы принять религию, породившую таких героев духа, как Байазид (26, 1:149; +14, 5:3358). Эту историю уже в наши дни пересказал Мухаммад Икбал — в +книге Джавиднаме (1932), где она служит доказательством духовной силы ис- +ламской религии и истинных мусульман. +В самых отдаленных уголках исламского мира все еще существуют святые +места, посвященные памяти одинокого мистика из Бистама: например, в Зусфане +(Магриб) и в Читтагонге (Бангладеш), где огромные белесые черепахи населя- +ют водоем, к которому люди приходят, чтобы получить благословение для себя и +своих детей. +В суфийской агиографической литературе часто упоминается письмо, послан- +ное Байазиду Йахйей ибн Му'азом ар-Рази. Там были слова: «Я опьянел, испив +так много из чаши Его любви». Абу Йазид написал ему в ответ: «Некто иной +выпил до дна моря Небес и земли, но его жажда все еще не утолена — его язык +вываливается из гортани и он кричит: „Осталось ли что-нибудь еще?"» (1, +10:40). Метафизическая жажда Байазида никогда не была утолена: он принад- +лежал к тем, кто +даже если они ежедневно будут выпивать из этого кубка по семь морей +единения, будут от жажды к жажде говорить: +Стоя в воде, испытывая жажду и не получая ни глотка... (4, 442) +Корреспондент Байазида Йахйа ибн My'аз ар-Рази был мистиком совершен- +но иного типа, воплощавшим в себе второе главное течение раннего суфизма. +Йахйа происходил из Рея (около современного Тегерана), некоторое время +был в Балхе, а умер в 871 г. в Нишапуре. Он «постоянно говорил о надежде» +(21, 16). Согласно Худжвири, он написал много книг (позднее, по-видимому, +утраченных), а его речения «изящны по форме, приятны на слух и полезны для +веры» (10, 122). Действительно, отдельные изречения и короткие стихотворения, +дошедшие до нас от «проповедника» Йахйи, выгодно отличаются по стилю от +речений хорасанских и багдадских суфиев. Он был прежде всего проповедни- +ком, призывавшим людей обратиться к Богу; и хотя известно, что многие суфии +произносили публичные проповеди, только он один удостоился именования ал- +ва'из, «проповедник». Он также говорил о божественной любви; ему приписы- +вают знаменитое изречение: «Подлинная любовь не уменьшается от жестокости +Любимого и не возрастает от Его милости, она всегда одинакова» (1, 10:306). +Эту идею в дальнейшем разрабатывали персидские поэты, которые и довели ее +до логического завершения. +Йахйа считал, что «одно горчичное зернышко любви лучше, чем семьдесят +лет почитания Бога без любви» (26, 1:306). Религия для него означала упование +на Бога, который не знает границ в своей милости и слышит молитву человечес- +кого сердца. +Проповедник из Рея однажды заметил, что существует различие между чело- +веком, который пришел на пир ради самого пира, и теми, кто оказался там в +надежде встретить друга; такова же разница между аскетом, который стремится в +Рай ради радости и блаженства, и любящим, надеющимся на счастье созерцания +своего вечного Возлюбленного (20, 516). Йахйе принадлежит часто повторяю- +щееся изречение: «Смерть прекрасна, ибо она соединяет друга с Другом» (26, + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +49 +1:308). Самым характерным выражением благочестия Йахйи было почти «еван- +гелическое» упование на милость Божию, отразившееся во многих его пропове- +дях. В них в диалектической форме показан контраст между беспомощным +грешником и Всемогущим Господом, который прощает заблудших от неизбывного +богатства своего милосердия: +О Боже, Ты послал Моисея и Аарона к непокорному Фараону и сказал: +«Говорите с ним мягко». О Боже, такова Твоя доброта к тому, что самозва- +но объявил себя Богом, какой же будет Твоя доброта к Твоему преданней- +шему рабу? <...> О Боже, я страшусь Тебя, потому что я — раб, и уповаю на +Тебя, потому что Ты — Господь! <...> О Боже, как же мне не уповать на +Тебя, если ты милостив, и как мне не страшиться Тебя, если Ты всевластен? О +Боже, как могу я взывать к Тебе, будучи непокорным рабом, и как могу не +взывать к Тебе, милосердному Господу? (25, 1:309-310). +Йахйа глубоко верил во всепрощение Господа, простирающееся на любой +грех, и считал, что, как бы совершенен ни был человек, греховность всегда остается +частью его природы: «О Боже, хоть я и не могу удержаться от греха, зато Ты +можешь прощать грехи» (26, 1:310). И Бог в конце концов приведет его в то +место, которое Сам изберет по Своему милосердию: «О Боже, я ничем не заслу- +жил Рая, и у меня нет сил выдержать Ад — все остается на Твою милость» (26, +1:310). Проповедник из Рея останавливается, изумленный и потрясенный, перед +тайной Божественной любви — разве это не величайшее чудо благодати, что Бог, +который извечно владеет всем и ни в чем не испытывает недостатка, любит +человека? Как же тогда человеку, столь сильно нуждающемуся в Боге, не лю- +бить Его? Всю полноту своих чувств Йахйа выражает в одной короткой молит- +ве: «Прости меня, ибо я всецело принадлежу Тебе» (26, 1:310). +Из последователей Йахйи (к которым относят не только его прямых учени- +ков) позднейшие авторы чаще всего упоминают двух, живших в центральном и +западном Иране. Его учеником в Нишапуре был Абу Усман ал-Хири (ум. 910), +который частично прошел обучение у Шаха Кирмани (в хорасанской духовной +традиции). Ал-Хири считается одним из великих духовных учителей своего вре- +мени, основателем суфизма в Нишапуре. Однако некоторые современники кри- +тиковали его за то, что он слишком много думал об очищении души, а не обра- +щал свои взоры исключительно к Богу. Считается, что он одним из первых ввел +для учеников жесткую систему обучения — эта тенденция получила развитие у +поздних суфиев, требовавших от своих учеников абсолютного послушания30. +Второй учитель из Рея, Йусуф ибн Хусайн ар-Рази (ум. 916), продолжал линию +аскета Абу Тураба и, по-видимому, в юные годы встречался с Зу-н-Нуном. Ему +приписывают изречения об ихласе, «совершенной искренности», а также о непре- +станном поминании Бога. +В Ираке начало нового продуктивного периода развития мистицизма связано +с именем Раби'и. Из многих суфиев, чья жизнь и деятельность протекала в +столице, Багдаде, и в других иракских городах, следует прежде всего упомянуть +младшего современника Раби'и — Ма'руфа ал-Кархи (ум. 815). Легенды рас- +сказывают, что он обладал большой мистической силой. Его молитвы всегда +бывали услышаны, и после его смерти жители Багдада специально переплывали +Тигр, чтобы попасть в квартал Карх и помолиться у его могилы о ниспослании + + 50 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +дождя. Он одним из первых заговорил о божественной любви; и его учение о +том, что божественной любви нельзя научиться, ибо это дар Бога, а не приобре- +тенное знание (26, 1:272), оказало огромное воздействие на мистическую мысль. +Кушайри приписывает Ма'руфу особые успехи в рида, умении получать совер- +шенное удовлетворение от того, что предписано Богом (21, 9). +Ученик Ма'руфа Сари ас-Сакати, «уличный разносчик» (ум. ок. 867), признавал +с благодарностью, что благословение учителя дало ему силы достигнуть высокого +духовного уровня. Биографы утверждают, что Сари первым заговорил о различ- +ных мистических состояниях (ахвал) — эта тема впоследствии стала центральной в +мистической литературе. Его благочестие и требовательность к себе отразились в +рассказе о том, что он боялся, как бы его нос не почернел от грехов. Когда у него +собирались ученики, Сари обычно рассуждал о мистической любви, которую он — +по-видимому, впервые — определил как «воистину взаимную любовь между чело- +веком и Богом», чем сильно шокировал традиционалистов, которые трактовали лю- +бовь к Богу только в смысле покорности Ему. Сари также приписывают изречение +о проблеме таухид, «провозглашения единства Бога», — эта концепция позднее +была разработана его учеником и племянником Джунайдом. Прелестный эпизод, +сохранившийся в книге Нафахат ал-унс, показывает, что великий суфийский на- +ставник не был лишен человеческих слабостей: «Во время болезни его посещало +множество людей, просивших благословения или молитвы; в конце концов он до +такой степени устал, что велел им молиться так: О Боже, научи меня, как надо себя +вести, посещая больного» (18, 54; 1, 10:122). +В те годы, когда Сари обсуждал со своими учениками мистические стадии, +его соотечественник ал-Харис ал-Мухасиби (ум. 857) писал фундаментальные +труды по психологии мистицизма31. Он родился в Басре в 781 г. и, вероятно, +испытал влияние учения последователей Хасана ал-Басри. Мухасиби разделял +взгляды шафиитской богословско-правовой школы — так же как Джунайд, Руз- +бари и многие другие суфии. Но он, кроме того, воспринял теологические и +философские термины му'тазилитов, чем навлек на себя критику ханбалитов. +Как бы то ни было, ознакомившись с теологическими методами му'тазилитов, он +научился более совершенному владению словом, и именно ему принадлежит за- +слуга создания весьма разработанного «технического языка» суфизма. +Мухасиби (это прозвище образовано от слова мухасаба — постоянный ана- +лиз сокровеннейших движений души и сердца) учил безжалостной борьбе про- +тив низменной природы человека, которая должна выражаться не только во +внешнем борении аскета с «плотью», но и в тонком психологическом анализе +каждой мысли, а также в непрерывной духовной тренировке. Подобная трени- +ровка, разумеется, подразумевает предельную требовательность к себе. Мухаси- +би утверждал, что у него в пальце есть особый нерв, предупреждающий его +всякий раз, когда пища оказывается не вполне ритуально-чистой (18, 572). Он +красноречиво описал состояние ищущего пути к Богу: +Бог определил для ищущего умерщвление плоти ради тренировки его +души. Людям неведомо высокое состояние того, кто всецело занят Господом, +кто мало думает об этом мире, кто полон смирения, страха, печали, кто рыдает, +в ком дух покорности, кто держится в отдалении от детей этого мира, кто +страдает от угнетения, но не ищет мести, ограблен, но не жаждет возмещения. + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +51 +Он неопрятен, запылен, оборван, мало думает о том, что на нем надето, изра- +нен, одинок, чужой для всех — но если бы невежда заглянул в сердце этого +ищущего и увидел, как Господь исполнил в нем то, что обещал от Своей +милости и что Он дает ищущему взамен тщеты славы и радостей этого мира, +от которых тот отрекся, он возжелал бы оказаться на месте этого человека +и осознал бы, что именно он, ищущий Бога, воистину богат, что на него +приятно смотреть, что он вкушает наслаждение, полон радости и счастья, ибо +достиг желаемого и получил то, чего искал у своего Господа32. +Описанный Мухасиби тонкий анализ рийа, «лицемерия», и весь его методо- +логический подход стали основополагающими и обязательными для ранних су- +фиев, учителей умеренного мистицизма: Газали во многом воспринял идеи Муха- +сиби. +Еще один ученик Сари ас-Сакати, Абу Бакр ал-Харраз (ум. 899), стал извес- +тен на Западе после того, как А. Арберри перевел его книгу Китаб ас-сидк +(«Книга правдивости»)33. Его мистические намеки, ишарат, по-видимому, оказали +влияние на Джунайда. Согласно традиции, он первым начал разрабатывать тео- +рии фана («[само]уничтожения [в Боге]») и бака («непрерывного пребывания +[в Боге]»). Недавно обнаруженные новые документы показывают, что его мож- +но считать одним из учителей Джунайда и что он внес весомый вклад в мисти- +ческую психологию — своей книгой Китаб ал-фараг, которую проанализировал +о. Нвийа (29, 240). +Нвийа также прояснил значение трудов Харраза для определения понятия +таухид и показал, что в этой области Харраз предвосхитил некоторые идеи +Джунайда и даже Халладжа: «Только Бог имеет право сказать „я", ибо для +всякого другого, кто скажет „я", уровень гносиса недостижим». Поэтому был +наказан Сатана, ибо он сказал: «Я лучше, чем Адам», и поэтому ангелам при- +шлось пасть ниц перед Адамом, ибо они утверждали: «Мы выше его». В дей- +ствительности истинный субъект — Бог. Харраз идет еще дальше, показывая, +что божественное «Я» онтологически связано с именем Бога ал-Хакк, «Реаль- +ность», — в этой идее, по-видимому, уже заключалось ядро знаменитого изрече- +ния Халладжа ана-л-Хакк («Я — Бог») (29, 249). Из этих теорий становится +понятно, почему Абдаллах-и Ансари, влиятельный мистик и агиограф Герата XI в., +как-то заметил о нем: «Абу Са'иду [sic] Харразу следовало бы чуточку охрометь, +потому что никто не мог идти с ним в ногу» (18, 74). +Харраз написал также трактат о святости — почти в то же время, когда +Сахл ат-Тустари (ум. 896) обсуждал со своими учениками проблему святости, а +Тирмизи работал над книгой Хатм ал-аулийа («Печать святых»). Это совпаде- +ние свидетельствует о том, что на протяжении последних двух или трех десяти- +летий IX в. ощущалась настоятельная необходимость систематизации мистичес- +кой мысли и что проблема святости была в то время одной из центральных. +Сахл олицетворял собой некую тенденцию, частично отброшенную последую- +щими поколениями. Однако трудно понять, какие именно еретические элементы +обнаруживали в учениях этого погруженного в себя аскета, которого сам Джу- +найд восхвалял, именуя «доказательством суфия» (22, 59). Сахл прожил пару +лет в поселении аскетов около Абадана, конец жизни провел как изгнанник в +Басре. Из его концепций наиболее известна теория обязательности покаяния, + + 52 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +которое должно стать постоянным состоянием правоверного. Этот суровый прин- +цип подразумевал аскетическую жизнь, в которой Сахл пытался соединить та- +ваккул с трудом: он считал, что избегать труда, дающего средства к существова- +нию, или тем более осуждать его было бы нарушением традиции Пророка, а +пренебрегать «упованием на Бога было бы оскорблением веры»34. +Сахл старался держаться в стороне от теологических споров, потрясавших +мусульманскую общину уже несколько десятилетий; он проповедовал, что долг +мусульманина — подчиняться политическому правителю. Сахл погружался в +свою внутреннюю жизнь и обретал там то умиротворение, которого не мог ему +дать беспокойный внешний мир. Он писал обширный комментарий к Корану, +истолковывая каждый стих в четырех разных смыслах. Его теория святости в +высшей степени интересна. Он говорил, например, о столпе света, образуемом из +душ тех, кому Господь предопределял стать святыми, — это было время, когда и в +суфийских, и в шиитских кругах формировались теории о предвечном свете +Мухаммада и некоторые мистики высказывали мысль, что души истинно любя- +щих принадлежат божественному свету. Согласно теории Сахла, только святым +дано постигнуть «тайну божественности» — сирр ар-рубубиййа. Возможно, эта +идея послужила одним из источников сходных теорий Халладжа, ибо Халладж +одно время жил вместе с Сахлом. +Учение Сахла продолжил его ученик Ибн Салим (ум. 909), по имени которого +школа последователей Сахла получила название ас-салимиййа. К этой группе при- +надлежал также автор первого руководства по суфизму Абу Талиб ал-Макки. +Оригинальная концепция святости была разработана младшим современни- +ком Сахла, ат-Тирмизи35. Тирмизи получил прозвище ал-Хаким («философ») — +видимо, потому, что благодаря ему в суфизм стали проникать эллинистические +философские идеи. Тирмизи умер в начале X в. в Мекке, где поселился после +того, как изучил шафиитское право в Балхе, а затем прожил долгое время в +Ираке. Он, как и Сахл, написал комментарий к Корану — «в свете вопросов, +которые вставали перед ним в ходе собственного мистического опыта и на +которые он отвечал, используя терминологию, обогащенную знанием философии и +опыта ранних мистиков» (29, 156). Таким образом, он сумел придать словам +более глубокий смысл — не случайно основатель ордена Накшбандиййа в XIV в. +приписывал его личности особую силу в той стадии мистического обучения, +когда ученик должен концентрировать все свое внимание на духе одного из +великих учителей (18, 119). +Очевидно, главным вкладом Тирмизи в теорию суфизма следует считать его +«Печать святых», где он разработал терминологию учения о святых, которая +остается в употреблении до сих пор. Верховный святой суфийской иерархии +именуется кутб («столп, ось») или гаус («помощник»). Святые правят миром; +определенным группам из трех, семи, сорока или трехсот святых доверены раз- +личные обязанности по поддержанию мирового порядка (см. гл. 4). Подобно +пророкам, чьей «печатью» является Мухаммад, святые тоже имеют свою «печать» — +последний и высший авторитет в иерархии. +Намеченные Тирмизи степени святости соотносятся с тем, какой ступени +просветления и гносиса достиг человек, о котором идет речь. Это не «иерархия +любви». Он акцентирует роль ма1рифа, гносиса, подготавливая, таким образом, +позднейшее развитие теософской мысли. + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +53 +Но в то время как Сахл и Тирмизи писали о святости и гносисе, Амр ал- +Макки (ум. 909) составил, по-видимому, первый систематический свод теорий о +степенях любви, сокровенности и близости. +Непререкаемым авторитетом среди багдадских суфиев пользовался Абу-л- +Касим ал-Джунайд, которого считают «столпом» в истории раннего суфизма36. +Его могли называть своим учителем представители самых разных мистических +школ и направлений, поэтому его имя включено в большинство генеалогий +позднейших суфийских братств. +Подобно многим другим мистикам, Джунайд происходил из Ирана; он родил- +ся в Нихаванде, жил в Багдаде и изучал право в соответствии с шафиитским +ритуалом. Суфийское образование он получил в доме своего дяди Сари ас- +Сакати. На него, по-видимому, произвели большое впечатление психологические +прозрения Мухасиби. Очевидно, на формирование его личности повлиял и Хар- +раз — в большей мере, чем это сегодня доказано. Одному из его споднижников, +ал-Хаддаду, приписывают изречение: «Если бы интеллект Сакл) был человеком, +он принял бы образ Джунайда» (18, 80). Это изречение указывает на серьез- +ность, трезвость и проницательность учителя. +Верный традиции Мухасиби, Джунайд видит в суфизме путь постоянного ду- +ховного очищения и душевной борьбы: «Суфизм достался нам не из разговоров и +слов, но из голода и отречения от мира и отсечения тех вещей, к которым мы +привыкли и которые нам казались приятными» (21, 19). Мистическая жизнь пред- +ставляла в его глазах непрерывное стремление вернуться к своему началу, тому +началу, которое заключается в Боге и из которого исходит все; в конечном счете +мистик должен достичь состояния, «в котором он был, прежде чем он был». Это — +состояние предвечного завета (сура 7, 171), когда Бог пребывал в одиночестве, а +того, что Он потом создал во времени, еще не существовало. Только достигнув +такого состояния, человек становится способным на совершенный таухид, т. е. +может свидетельствовать о том, что Бог един от вечности к вечности. +Осознание грозного величия Бога, Единственного и Единого, пронизывает +каждую мысль Джунайда. Он ощущает присутствие и величие Того, чью волю +человек должен принимать в каждый миг своей жизни. Перед Ним раб превра- +щается в ничто, постоянно подчиняясь Его воле, преклоняясь перед Ним и по- +миная Его имя. Потом наступает «уничтожение в поминаемом объекте», когда +поминающий человек более не отделен от объекта его поминаний — Бога. Едине- +ние означает для Джунайда «отделение Извечного от того, что получило начало +во времени через Завет» (10, 281), «выход из узости временных знаков на +широкие поля вечностей» (913, 29). Как и другие мистические наставники, Джу- +найд говорил о различных стоянках и стадиях на Пути; он восхвалял нищету +(факр), которая есть «океан бедствий, но ее бедствия — это совершенная слава» +(13, 174). Мистическая любовь означает для него, «что свойства Любимого +заменяют свойства любящего» (13, 59), т. е. что любящий преображается на +уровне атрибутов. +Главный аспект учения Джунайда — предпочтение состояния трезвости (сахв) +состоянию опьянения (сукр). Байазид Вистами стремился к мистическому опья- +нению, потому что оно стирает человеческие свойства и полностью растворяет +человека, изъяв его из себя, в объекте обожания. Джунайд и его последователи, + + 54 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +однако, считали более высоким и предпочтительным состоянием «вторую трез- +вость»: когда человек, после экстатического опьянения, вновь осознает себя «пре- +бывающим в Боге»; когда все его свойства, преображенные и одухотворенные, +восстанавливаются в нем. Конечная цель — не фана, «уничтожение», но бака, +«пребывание», т. е. новая жизнь в Боге. +Как и для Байазида, для Джунайда сказанное им было абсолютно значимо: +он сосредоточил все помыслы, всю любовь, все движения своей души, все восхи- +щение, страх и надежду на Боге и просил Его уничтожить все, что могло суще- +ствовать вне этой совершенной концентрации (1, 10:282). +Джунайд очень хорошо знал, что невозможно рационализировать мистичес- +кий опыт или мистическую мысль и что опасно открыто говорить о сокровен- +ных тайнах веры в присутствии непосвященного (тем более что в традиционалист- +ских кругах смотрели на деятельность суфиев с возрастающей подозритель- +ностью). Именно по этой причине он отказался встретиться с Халладжем, которому +предстояло стать примером для всех подлежавших наказанию за то, что они +открыто говорили о тайнах любви и единения. Поэтому Джунайд усовершен- +ствовал искусство выражать свои мысли посредством ишарат, тонких намеков +на истину. Согласно традиции, первым к такому приему прибегнул Харраз, впо- +следствии им постоянно пользовались поздние суфии. Письма и короткие тракта- +ты Джунайда написаны в «зашифрованной» манере и столь лаконичным языком, +что их трудно понять без знания его особого способа мыслить и учить. Этот +изысканно-красивый язык скорее затемняет, чем проясняет смысл сказанного. +Одним из друзей Джунайда в Багдаде был Рувайм (ум. 915). Багдадские +суфии делили свои предпочтения между этими двумя учителями. Сто пятьдесят +лет спустя Ансари заметил, что «предпочел бы один волос Рувайма сотне волос +Джунайда» (18, 95). +Рувайм остался в памяти позднейших агиографов главным образом потому, +что в отличие от многих своих современников не впадал в крайности аскетизма +и не преувеличивал значение таваккулъ, абсолютного упования на Бога. «Он +вел себя так, как всякий богатый человек» (18, 95). Ибн Хафиф, суфийский +наставник из Шираза, рассказывает, как маленькая дочка Рувайма, одетая в пре- +лестное красное платье, подбежала к отцу и обняла его, а он стал ее ласкать и +объяснял удивленному посетителю, что любит своих домашних и никогда не +оставил бы все ради таваккула (30, 85). Для него таваккул означал веру в +извечное обещание Бога заботиться о своем творении (13, 52), а вовсе не полный +отход от мирских интересов. +Следует упомянуть еще двух багдадских мистиков, прославившихся своей +любовью к Богу. Это — Абу-л-Хусайн ан-Нури (ум. 907) и Сумнун, прозванный +ал-Мухибб, «Влюбленный» (ум. после 900). +Нури был учеником Сари ас-Сакати — так же, как и Джунайд. Несколько +лет он провел в Ракке в северном Ираке, а потом вернулся в столицу. Он +принадлежал к направлению в мистицизме, восходившему к Раби'е и пропове- +довавшему чистую, бескорыстную любовь, о которой Бог не просит и за которую +Он не станет благодарить любящего. То, что его радующаяся страданию любовь +была не теорией, а истинным чувством, проявилось, когда в 833 г. Гулам Халил + + НЕКОТОРЫЕ МИСТИЧЕСКИЕ УЧИТЕЛЯ КОНЦА IX В. +55 +выдвинул обвинения против суфиев Багдада. Обвиненный в ереси и со дня на +день ожидавший смертной казни Нури предложил свою жизнь во искупление +жизней сотоварищей. Халиф был тронут таким великодушием, лично рассмотрел +дело, нашел, что суфии — хорошие мусульмане, и освободил их. Братская любовь +была для Нури совершенным выражением честности и истинной духовной нище- +ты, подразумевающей отречение от себя ради другого. +Традиционалисты считали Нури еретиком (зиндиком), потому что он назы- +вал себя возлюбленным ('агиик) Бога — это смелое выражение было непра- +вильно истолковано теологами (см. 4, 389). Его любовь носила всепоглощающий +характер, и в своем энтузиазме он стремился «порвать завесы» (13, 59) и тем +самым навлечь на себя позор и гибель. Однако он не только был олицетворени- +ем любви, переходящей все границы и побуждающей любящего совершать по +видимости предосудительные поступки, но написал несколько теоретических со- +чинений, только недавно обнаруженных. Подобно Шакику, он говорит о Боже- +ственном свете, появление которого свидетельствует о том, что Бог желает вести +человека по мистическому пути (29, 348). Его Макамат ал-кулуб («Стоянки +сердец») содержит тонкий анализ психологических стадий и их «мест» в сердце +человека. Нвийа (29, 326) привлек внимание ученых к яркой образности Нури, +известной до недавнего времени только по его коротким мелодичным стихотво- +рениям и некоторым фрагментам прозы. Но для того, чтобы оценить силу само- +выражения Нури, следует прочесть его развернутое сравнение сердца с дворцом, в +котором правит халиф Уверенность, ему помогают в делах два вазира — Страх +и Надежда, а свиту его составляют десять вельмож, олицетворяющих главные +обязанности благочестивого мусульманина. Другое место, описание уборки того +же дворца, по смыслу напоминает знаменитое стихотворение Джалалуддина Ру- +ми — о любящем, которого Возлюбленный допускает в Свою обитель только +тогда, когда он перестает существовать как личность, ибо «в тесном домике нет +места для двух „я"» (14, 1:3056-3063), — здесь выражено то, что веками состав- +ляет основу мистического опыта! Другая развернутая метафора Нури — описа- +ние семи крепостей, окруженных семью валами и стеной, которые Бог выстроил +в человеческом сердце, — отчасти напоминает «Внутреннюю крепость» св. Тере- +зы, хотя багдадский суфий не достигает психологической глубины, отличающей +творение великой кармелитской монахини. +Нури уподобляет сердце саду, предвосхищая более поздние персидские стихи +о садах: сады сердца либо благословенны, либо разрушены дождем — на Восто- +ке дождь считался символом божественной деятельности, главным образом бо- +жественного милосердия. У Нури дождь имеет двойственную природу: это дождь +благодати и милости и дождь божественного гнева и мщения. Первый проявляет +себя громами величия в сердцах раскаявшихся, молнией желания в сердцах аске- +тов, потоками великодушия в сердцах любящих и свежим ветром умиротворения в +сердцах гностиков. Но буря мести посылает громы разлада в сердца идолопо- +клонников, молнии ненависти в сердца лицемеров, потоки вражды в сердца угнета- +телей и ветер заслоняющей завесы в сердца нарушителей закона. Из этих слово- +сочетаний видно, что Нури действительно был предшественником позднейших +поэтов, которые не уставали описывать свой мистический опыт, прибегая к обра- + + 56 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +зам садов, цветов, дождей и плодов. Символом слова, слетевшего с уст возлюблен- +ной, станет у них животворящий утренний ветерок, а символом пришествия Про- +рока — благодатный дождь, ускоряющий биение иссохших сердец рода людского. +По-видимому, Нури не вполне «вписывался» в сообщество багдадских суфи- +ев. Существуют рассказы о том, как Джунайд критиковал его за излишнее крас- +норечие и за то, что он смущал правоверных, совершая разные чудеса. Действи- +тельно, его способ воспитания низменной души был весьма своеобразен: он, напри- +мер, боялся львов и именно потому провел некоторое время в лесах на берегах +Тигра, где эти хищники водились во множестве, чтобы побороть свой страх37. +Разве он не напоминает героя древних мифов, который отправляется в лес, сим- +волизирующий его подсознание, чтобы победить зверей, олицетворяющих его +низменные инстинкты? Даже смерть Нури была необычной: увлеченный декла- +мацией стихотворения, он забрел в болотные заросли, в то место, где только что +срезали тростник; острая, как бритва, стерня поранила ему ступни, а он не почув- +ствовал боли и вскоре умер от полученных порезов. +Среди друзей, судимых и отправленных в тюрьму вместе с Нури, был Сум- +нун Влюбленный, называвший себя «Лжецом». «Он без страха, а всецело лю- +бовь; он без разума, а всецело сердце; этот мотылек у свечи Красоты; этот +человек, смущенный утренней зарей единения» — так говорит о нем Аттар в +прекрасной ритмизованной прозе (26, 2:82). Аттар рассказывает трогательные +истории о Влюбленном: светильники в мечети разбивались вдребезги, когда Сум- +нун начинал проповедовать о бескорыстной и самоотверженной любви; а птицы +убивали себя, слушая его ранящие душу речи. Еще до Аттара Худжвири ска- +зал, что Сумнун «придерживался особого учения (мазхаб) о любви и считал +любовь корнем и основой пути к Богу» (10, 398). Позднее Джами рассказывал, +что во время проповеди Сумнуна мужчины и женщины испускали дух. +Сумнун считал, что любовь выше гносиса (20, 39) — о соотношении этих +понятий в то время рассуждали многие суфии. Решение этой проблемы в конеч- +ном счете зависит от личного выбора каждого, кто идет по мистическому пути. +Сумнун знал, как и Зу-н-Нун и все другие, испытавшие божественную любовь, +что она всегда связана с бедствиями. Когда его спросили почему, он ответил: +«Чтобы не всякий заурядный человек мог претендовать на любовь — ибо такой +убежит, увидав бедствия» (26, 2:85). Любовь — истинная религия духовной +элиты, ее утонченность и глубину невозможно передать словами. Невыразимый опыт +этой любви, для которой сам он был лишь хрупким сосудом, Сумнун Влюблен- +ный описывал посредством метафор, не заимствованных из словаря мирской любви. +Его образы совершенно чисты, прозрачны, почти нематериальны: +Я отделил мое сердце от этого мира — +Мое сердце и Ты нераздельны. +И когда сон смежает мои ресницы, +Я нахожу Тебя между глазом и веком (1, 10:310). +Прямая линия ведет от стихов Сумнуна к созданным почти одновременно с +ними возвышенным поэмам самого знаменитого мистика Багдада и всего раннего +периода суфизма — ал-Халладжа. + + АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ +57 +АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ +Когда Халладж был в тюрьме, его спросили: «Что такое любовь?» Он +ответил: «Вы увидите это сегодня, и завтра, и послезавтра». В тот день ему +отрубили руки и ноги, на следующий день повесили, а на третий день пустили +его прах по ветру... +Эта история, рассказанная Аттаром (25, 2:142), передает в нескольких стро- +ках тайну жизни, любви и смерти ал-Халладжа. С интуицией, присущей великому +психологу, Аттар сумел выразить трагедию человека, который оказал глубокое +влияние на развитие исламского мистицизма и чье имя со временем стало симво- +лом жертвенной любви, опыта единения, но также и величайшего греха любящего: +разглашения тайны любви. +Судьба Халладжа привлекала внимание европейских ученых с того самого +времени, когда его имя впервые было обнаружено в арабских источниках. После +британского ученого Эдварда Покока (ум. 1691) Халладжем заинтересовался +немецкий протестантский теолог Ф.А.Д. Толук, назвавший его «самым знамени- +тым (inclytissimus) суфием по славе и судьбе»38, «с немыслимой смелостью пуб- +лично снявшим завесу с пантеизма». Далее Толук приводит цитату, которая и +неверно передана, и неверно интерпретирована, из-за чего в последующие времена +подлинный образ Халладжа подвергся серьезным искажениям. +Толук считал Халладжа пантеистом; эта точка зрения стала общепринятой в +науке XIX в. и разделялась — а в какой-то мере разделяется и сейчас — многими +теологами. Одни обвиняли Халладжа в святотатстве, тогда как другие видели +в нем скрытого христианина. В пользу последней идеи высказался в конце +XIX в. Август Мюллер, и она сохраняется в сознании некоторых ученых до сих +пор. Другие ориенталисты, исходя из доступных им источников, склонялись к +тому, чтобы считать Халладжа то ли невропатом, то ли чистым монистом. Альфред +фон Кремер пытался найти источник знаменитого изречения Халладжа ана-л- +Хакк («Я — Абсолютная Истина») в индийских текстах, а Макс Хортен про- +вел сравнение между этими мистическим утверждением и фразой ахам брахмас- +ми из Упанишад, с его выводами согласились некоторые другие ученые. Макс +Шрайнер и Дункан Блэк Макдоналд считали Халладжа истинным пантеистом, а +Рейнолд А. Николсон, наоборот, подчеркивал строгий монотеизм Халладжа и его +концепцию сугубо личных, интимных отношений между человеком и Богом. Нако- +нец, Адам Мец размышлял о возможной связи между великим суфием и хри- +стианской теологией. +Сейчас, когда благодаря многолетним исследованиям Луи Массиньона изуче- +ны окружение ал-Халладжа и влияния, которым он подвергался, на Западе стали +лучше понимать его жизнь и учение39. Массиньон издал трудный для интерпре- +тации, написанный ритмизованной прозой трактат Халладжа Китпаб атп-тпавасин +и собрал воедино его разбросанные по разным источникам стихи, которые в +удивительно концентрированной форме выражают представление о трансцендент- +ности Бога и Его имманентности человеческому сердцу. Тайна любовного еди- +нения прославляется в этих стихах без единого намека на символы профанной +любви. Массиньон посвятил всю жизнь исследованию духовного мира Халлад- +жа, накапливая все новые и новые факты, которые затем включил в монумен- + + Мученическая смерть Халладжа. Из рукописи Дивана Амира Хосрова, XIII в. +Индия, Walter Art Gallery, Балтимор + + АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ +59 +тальную биографию мистика-мученика, впервые опубликованную в 1922 г., спу- +стя ровно тысячу лет после казни Халладжа. Как заметил Ганс Генрих Шедер в +своей рецензии на книгу Массиньона, Халладж был мучеником ислама по пре- +имуществу, ибо продемонстрировал, какие глубочайшие возможности личного +благочестия заложены в исламе. Он показал, к чему ведет совершенная любовь +и сколь велико значение смирения перед единством божественного Возлюблен- +ного — и сделал это не для того, чтобы самому достичь той или иной ступени +личной святости, но чтобы проповедовать эту тайну, жить в ней и умереть за нее. +Кем же был этот человек, внушавший к себе как ненависть, так и любовь, +мученик, величайший еретик, по мнению традиционалистов, и идеал для экстати- +ческих суфиев? +В X в. Ибн ан-Надим, опиравшийся на какие-то враждебные ал-Халладжу +источники, сказал о нем: +Ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж был хитрецом и шарлатаном, ко- +торый внедрился в школу мышления суфиев и повлиял на их манеру гово- +рить. Он претендовал на владение всеми науками, но его претензии были +пустыми. Он даже знал кое-что о науке алхимии. Он был невежествен, +нагл, подобострастен, но в то же время смел в присутствии правителей, пы- +тался совершить великие дела и страстно желал перемены правления. На- +ходясь среди своих приверженцев, он приписывал себе божественные свойст- +ва и говорил о божественном единении...40 +В этой характеристике, равно как и в следующем за ней пассаже, в книге Ибн +ан-Надима выражено традиционное представление о личности ал-Халладжа. Од- +нако исторические факты (иногда, правда, не совсем ясные) дают нам примерно +такую картину его жизни. +Хусайн ибн Мансур ал-Халладж родился в провинции Фарс на юге Ирана в +858 г. Детство и юность он провел в Васите и Тустаре. В этих местах выращивали +хлопок, и чесальщики хлопка, каким был его отец (прозвище Халладж означает +«чесальщик хлопка»), могли заниматься этим ремеслом. Молодой человек стал +учеником Сахла ат-Тустари и вместе с ним переехал в Басру. Позднее, в Багда- +де, он учился также у Амра ал-Макки и Джунайда. Он отдалился от Амра, +когда женился на дочери другого мистика. Она была единственной женой Хал- +ладжа, и значительной частью сведений о нем мы обязаны их сыну Хамду. Вскоре +после свадьбы тесть Халладжа стал считать его «хитрым колдуном и жалким +неверным». Хусайн совершил свое первое паломничество в Мекку и оставался +там целый год, подвергая себя суровым аскетическим испытаниям. Когда он +вернулся в Багдад, Джунайд — если верить легендам — предрек своему быв- +шему ученику страшный конец. Об этом свидании традиция сохранила такую +историю: «Когда он постучал в дверь Джунайда, учитель спросил: „Кто там?" +Халладж ответил: „ана-л-Хакк — Я — Абсолютная [или: Творящая] Истина" +[или: Истинная Реальность]». +Эта фраза стала самым знаменитым суфийским изречением. Впервые она +появилась в одной из глав трактата Халладжа Китаб ат-тавасин и, вероятно, +очень рано получила широкую известность именно благодаря упомянутому ис- +точнику. В этой главе Халладж сопоставляет три утверждения — свое, Фарао- +на и Иблиса (Сатаны). Фараон, согласно Корану, объявил: «Я — ваш Господь + + 60 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +Всевышний!» (сура 79, 24), а Иблис сказал: «Я — лучше его» [Адама. — Ред. ] +(сура 7, 12). А у Халладжа свое притязание: «Я — Абсолютная Истина». Это +высказывание ввергло более поздних суфиев в глубокое размышление о двух +различных «я» — «я» Фараона и «я» любящего мистика. Решение этой проблемы +дано в божественном откровении о том, что «Фараон видел только себя и утра- +тил Меня, а Хусайн видел только Меня и утратил себя» (18, 444), а потому «я» +египетского правителя было выражением неверности, в то время как «я» Хал- +ладжа выражало божественную милость (14, 2:2522). +Каковы бы ни были мотивы, побудившие Халладжа произнести свои знамени- +тые слова, Джунайд вынес вердикт своему бывшему ученику, обвинив его в +притязании на самообожествление. Враждебность других багдадских суфиев, осо- +бенно Амра ал-Макки и его группы, все более возрастала. Халладж уехал из +столицы. Он путешествовал целых пять лет и добрался до Хорасана, где обсуж- +дал религиозные проблемы с народом. Его сын думает, что именно там он полу- +чил прозвище Халладж-ал-асрар, «чесальщик хлопка в глубине сердец», ибо +знал все, что таится в сердце и в душе человека. +Во время второго паломничества в Мекку его сопровождало 400 учеников. +После хаджжа в 905 г. Халладж сел на корабль, направлявшийся в Индию. Его +враги утверждали, будто он предпринял это путешествие, желая изучить магию, и +особенно фокусы с веревкой. Но своим домашним он сказал, что хочет обратить +язычников к Богу. Из Гуджарата он отправился в Синд, долину в низовьях +Инда, которая с 711 г. входила в состав мусульманской империи. Посеянные им +семена позднее взошли в мистической поэзии этой провинции. Из Синда Хал- +ладж двинулся к границам Индии, потом — в Хорасан, Туркестан и, наконец, в +Турфан. Массиньон предполагает, что он странствовал с караванами, которые +перевозили парчу из его родного города Тустара на Восток и возвращались в +исламские страны с китайской бумагой. Некоторые источники сообщают, что его +изречения записывались на драгоценной бумаге, оформленной в стиле манихей- +ских рукописей из Центральной Азии. Это оформление насторожило багдадские +власти. Другим, более серьезным поводом для подозрений были его предполага- +емые связи с карматами*, имевшими свои независимые общины не только в +Бахрейне, но и в северном Синде и в Мультане — именно в тех местах, которые +только что посетил Халладж. Разве не получал он письма из отдаленных вос- +точных стран, в которых его называли весьма странными именами? +Ахбар ал-Халладж (собрание сведений об ал-Халладже) дает живую картину +его пребывания в Багдаде накануне — и особенно после — долгого путеше- +ствия. В приведенных в этой книге историях он предстает проповедником, при- +зывающим людей к Богу и исполненным напряженной любви к Нему. Несмотря +на постоянную погруженность в аскетическую практику и в молитву, Халладж +был уверен, что не вполне выполняет свой долг перед Богом. Он часто отдавал +всю свою пищу черному псу, в котором видел олицетворение собственной низ- +менной природы. В то же время он претендовал на обладание чудотворной +силой: в Мекке он будто бы сотворил из ничего йеменские сладости, а в пустыне +накормил людей небесной нищей. +* Члены одной из шиитских сект, восстававшие против правления Аббасидов (конец +IX — начало X в.). + + АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ +61 +Естественно, его поведение вызывало недовольство и в политических, и в +религиозных кругах. Отчасти из-за этого Халладж совершил третье паломниче- +ство в Мекку и на сей раз оставался в святом городе в течение двух лет. По +возвращении Халладж купил дом в Багдаде, но вскоре некто Мухаммад ибн +Да'уд, сын основателя захиритской школы права, стал обличать его, побуждая +других ученых-богословов поддержать эти обвинения, причиной которых послу- +жили речи Халладжа, утверждавшего, что он достиг истинного единения с Боже- +ственным Возлюбленным. Приверженцы платонической любви не могли при- +мириться с подобными претензиями. +Помимо тонких вопросов мистической любви здесь сыграли роль также по- +литические и социальные факторы. Халладж был другом казначея Насра ал- +Кушури, выступавшего за улучшение административного управления и установ- +ление более справедливой налоговой системы. +В ситуации, когда халиф не имел почти никакой власти, а всесильные вазиры +часто сменяли друг друга, такие идеи казались весьма опасными. Против Хал- +ладжа выступили как шиитские группировки, поддержавшие вазира Ибн ал-Фу- +рата, так и суннитские традиционалисты из окружения «благочестивого вазира» +Али ибн Исы. Все они боялись, что духовное обновление народа может привести +к нежелательным изменениям в социальной организации и даже в политической +структуре общества. Попытки Халладжа обратить сердца всех мусульман к Богу +и открыть перед ними путь к достижению личной святости, а не слепого приня- +тия закона, действительно представляли опасность для общества, религиозные и +политические вожди которого пребывали в состоянии стагнации и не имели ни +сил, ни желания оживить дух мусульманской общины. +В конце 912 г., во время странствий около города Сус, Халладж был аресто- +ван. На три дня его выставили у позорного столба, а потом отправили в тюрьму. +И мать халифа, и его придворный Наср, считавшие Халладжа «праведным чело- +веком», делали все возможное, чтобы смягчить тяготы его заточения; но положе- +ние Халладжа ухудшилось во время финансового кризиса 919 г., когда вазир +Хамид пытался любыми средствами добиться его казни. Обыскивая дома учени- +ков Халладжа, стражники обнаружили часть его переписки. Их внимание при- +влекли причудливые криптограммы — вероятно, это были каллиграфические +написания имени Али и некоторых Божественных имен. Однако прошли годы, +прежде чем вазиру удалось заставить кади (верховного судью Ирака) подписать +Халладжу смертный приговор. 26 марта 922 г. приговор был приведен в испол- +нение. +Сохранился рассказ о том, что по дороге к месту казни закованный в канда- +лы Халладж танцевал и декламировал четверостишие о мистическом опьянении. +Потом он попросил своего друга Шибли подать ему молитвенный коврик и +прочитал молитву, коснувшись в последний раз невыразимой тайны единства и +разделенности человека и Бога. Когда люди начали швырять в него камни, +Шибли, как повествует легенда, бросил розу, и Халладж вздохнул. Его спросили, +почему он вздыхает, и он ответил: «Они не ведают, что творят, но он должен был +бы знать». Выражение «роза, брошенная другом, ранит сильнее, чем любой ка- +мень» стало впоследствии турецкой пословицей. +Последние слова Халладжа были: хасб ал-ваджид ифрад ал-вахид лаху — +«этого достаточно влюбленному, [постигшему в состоянии экстаза,] что он дол- + + 62 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +жен сделать Одного единственным». То есть, что существование любящего дол- +жно быть стерто с пути любви (10, 311). Таков истинный таухид, полностью +интериоризированный и оплаченный кровью любящего. +Халладжу отрубили кисти рук и ступни, его распяли на кресте или, что более +вероятно, повесили, потом обезглавили; тело его было сожжено, а прах выброшен в +Тигр. Это была смерть, к которой он готовился всю жизнь. Халладж часто +просил жителей Багдада убить его, чтобы он мог соединиться с Богом и чтобы +они получили воздаяние за то, что защищали свою простую и искреннюю веру. +Одно из его волнующих стихотворений начинается словами: +уктулуни йа сикати-инна фи катли хайати +Убейте меня, о мои надежные друзья, ибо в убиении меня — моя жизнь. +Эта строка веками служила предметом мистических медитаций. +Многочисленные сочинения Халладжа — их полный список приводится в +книге Фихрист — сохранились только в отрывках. Мы уже упоминали трактат +Китаб ат-тавасин, по-видимому написанный в тюрьме41. Он состоит из восьми +глав, называемых тасин {та и син — таинственные буквы, которыми открыва- +ется сура 27 Корана и которые, как считается, указывают на Божественное +величие и силу). В этой маленькой книге речь идет о Божественном единстве и о +проблемах пророчества. В ней описан спор между Богом и Сатаной (Иблисом), +который не подчинился Божественному повелению и отказался поклониться Ада- +му. Сатана, будучи истинным муваххидом (т. е. исповедуя Божественное един- +ство), оказывается перед дилеммой: должен ли он следовать извечной Боже- +ственной воле, запрещающей поклоняться кому бы то ни было, кроме Его самого, +или ясно выраженному повелению пасть ниц перед тварным существом. Некото- +рые исследователи искали в этом сюжете объяснение неразрешимой дилеммы +самого Халладжа. Сатанология Халладжа впоследствии воодушевила многих +мистиков, которые развивали его идеи (см. гл. 4). +Некоторые части Китаб ат-тавасин представляют собой прекрасные гимны в +честь Пророка. К числу хадисов, которые сам Халладж особенно ценил, отно- +сится изречение: «Аллах не создал ничего, что Он любил бы больше, чем Мухам- +мада и его семью» (4, 639). Чтобы рассеять любые сомнения относительно того, +был ли Халладж правоверным мусульманином, достаточно прочесть его описа- +ние Мухаммада в главе Тасин ас-сирадж из Китаб ат-тавасин. Эти короткие +рифмованные фразы свидетельствуют о том, что Халладж достиг новых высот +в почитании Пророка: +Свет всех пророков исходит из его света; он был до всех, его имя стоит +первым в книге Судьбы; он был известен раньше всех вещей, всех существ, и +он пребудет после конца всего. Он — указующий, благодаря ему все глаза +обрели зрение... Все познания — только капля, вся мудрость — только горсть +воды из его источника, все время — только час из его жизни... +В другой главе ал-Халладж описывает участь мотылька, который приближа- +ется к пламени и в конце концов сгорает в нем, постигая таким образом Реаль- +ность Реальностей. Он не стремится в свету, не стремится к теплу и тем не менее +бросается в пламя, чтобы никогда больше не вернуться назад и никогда ничего + + АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ +63 +не поведать о Реальности — ибо он достиг совершенства. Всякий, кто читал +персидскую поэзию, знает, что история о мотыльке и свете стала одной из излюб- +ленных поэтических аллегорий, изображающих участь истинно любящего (25, +311). Почти дословный персидский парафраз аллегории Халладжа мы находим у +Аттара в Мантик ат-тайр — в том месте, где поэт говорит о седьмой и послед- +ней долине мистического странствия (17, 258). Через персидскую поэзию этот +образ попал и в Европу. В знаменитом стихотворении Гёте «Блаженное томле- +ние», входящем в «Западно-восточный диван», отражена та же тайна смерти в +любви и достижения новой, высшей жизни в единении. Гётевская формула +«Смерть — для жизни новой!»* очень точно передает хадис Пророка: «Умри +до того, как ты умрешь (для того, чтобы обрести новую жизнь)», — который состав- +ляет один из краеугольных камней суфизма и, конечно, теорий Халладжа42. +Поэзия Халладжа с большой интенсивностью чувства выражает мистическое +томление. Ее язык целомудрен; ее любимые символы — винная чаша, полумесяц, +кубок пьянящей мистической радости, дева, душа-птица и подобные образы. Иногда +Халладж прибегает к каббалистической игре слов и исходит из скрытого смысла +букв алфавита; иногда у него можно встретить и выражения, взятые из алхимии. +Все его стихи обретают весомость вследствие заложенного в них теологическо- +го и мистического смысла и полны загадок, но столь прекрасны, что ими могут +наслаждаться даже те, кого не интересует их религиозная интерпретация, а прос- +то радует арабская поэзия, в лучших своих образцах — это чрезвычайно утон- +ченное искусство со множеством обертонов, вызывающих у читателя неожидан- +ные и чарующие ассоциации (см.: 20, 904). Из стихов Халладжа становится +понятно, что он имел в виду, когда утверждал, что Бог виден в каждой черточке +Его творения и, хотя заурядные люди, эти слепые и бессловесные звероподоб- +ные существа, не узнают Господа, мистик не выпивает ни единой капли воды, не +открыв Его лика в чаше. Бог — «тот, кто струится между предсердием и серд- +цем подобно слезам, струящимся из-под век». Некоторые гимны Халладжа рас- +крывают бездны одиночества и звучат как погребальная песнь по всем тварям +земным, оставшимся в слепоте и без надежды, потому что Свидетельствующий +покинул их. +Теологию Халладжа можно реконструировать лишь частично — по разроз- +ненным обрывкам его комментариев к Корану, сохранившимся в Тафсире Сула- +ми (ум. 1021), одного из лучших знатоков мистической теологии своего време- +ни. Ривайат, собранные Рузбиханом Бакли в конце XII в., позволяют в какой-то +мере проникнуть в работу мысли Халладжа. Ривайат состоит из хадисов, кото- +рые не очень отличаются от общепризнанных, а иногда и дословно с ними совпа- +дают, но если обычные хадисы предваряются цепочкой имен людей, из поколение в +поколение их передававших, то в данном случае традиция каждый раз возво- +дится к космическим и сверхъестественным силам, к звездам и солнцу, к ангелам +и духам. Так Халладж обосновывает подлинность предания. Этот характер- +ный — личностный — подход к приятию и реализации религиозной истины со- +ставляет, быть может, самый оригинальный вклад Халладжа в мусульманскую +духовную жизнь. Халладж даже пришел к доктрине искат ал-фара'ид, т. е. к +* В подлиннике: Stirb und werde, букв.: «Умри и стань». + + 64 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +представлению о том, что некоторые религиозные обязанности могут быть заме- +нены другими, более полезными в данный момент действиями. Он советовал +людям приглашать сирот в свои дома, чтобы по случаю великого праздника +накормить их, одеть и сделать хоть на день счастливыми. Подобные идеи были, +конечно, неприемлемы для законников. +Сохранилось несколько писем Халладжа, а также некоторые его молитвы и +небольшое число отдельных высказываний (последние часто имеют диалекти- +ческую форму, что очень типично для мистического склада ума): «Не позволяй +Богу обмануть себя, но и не переставай надеяться на Него; не желай Его любви, +но и не отказывайся от любви к Нему». В таких парадоксах раскрывается +невыразимая тайна взаимной любви человека и Бога. Она же составляет цент- +ральную тему молитв и проповедей Халладжа. Любовь Халладжа не была про- +стой покорностью: «Любовь заключается в том, что ты остаешься стоять перед +твоим Возлюбленным, когда ты уже лишен своих качеств и когда новые каче- +ства приходят от Его качеств». Такая любовь реализуется через страдание — +человек может соединиться с божественной волей, только приняв страдание и +даже возжелав его: «Страдание — это Он Сам, в то время как счастье приходит от +Него». Это одно из самых характерных высказываний Халладжа. Но в отли- +чие от последователей Джунайда Халладж не считал, что страдание есть способ +преодолеть природу человека и вернуть его в изначальное состояние, сделав +таким, «каким он был, прежде чем был». Халладж не стремился к разрушению +ради разрушения; он видел в страдании позитивную ценность, которая помогает +человеку понять, что 1ишк, «любовь», составляет сущность сущности Бога и тайну +творения. Слово 1игик — страстная, всепоглощающая любовь — обрело для +него значение динамичной божественной любви; однако не только традиционалис- +ты, но даже умеренные суфии считали этот термин если не вовсе запретным, то +опасным. Согласно теории Халладжа, воздаянием за ничем не обусловленную +любовь становится блаженное видение, в котором не присутствует «я». +Изречение ана-л-Хакк, «Я — Абсолютная Истина», или, как оно переводи- +лось потом, «Я — Бог», привело многих мистиков к мысли о том, что Халладж +был пантеистом, сознающим единство бытия. На самом деле в основе теории +Халладжа лежит идея абсолютной трансцендентности Бога по отношению к твар- +ному миру, представление о том, что кидая — предвечное существование Бога — +навсегда отделило Его от хадас, «сотворенного во времени». Однако в редкие +мгновения экстаза нетварный дух соединяется с тварным человеческим духом, +и тогда мистик становится живым «свидетелем», «созерцателем» Бога и может +провозгласить ана-л-Хакк. Следует помнить, что в представлении Халладжа +природа Бога включает в себя и человеческую природу, отразившуюся в акте +сотворения Адама, ставшего хува хува, «Его точным подобием». Эта теория +заставила многих исследователей считать, что на Халладжа оказал влияние +христианский догмат воплощения. В подтверждение своей точки зрения они +ссылались на тот факт, что он использовал термины христианского происхож- +дения — лахут, Божественная природа, и пасут, человеческая природа. Одна- +ко его теории слишком сложны, чтобы их можно было свести к тому или иному +влиянию. Они столь очевидно отражают уникальность мысли Халладжа, что +бесполезно искать истоки каждой отдельной идеи. + + АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ +65 +Халладж желал принять страдание за себя и за других. Тайну его смерти можно +выразить словами Эмиля Дерменгема об истинном мусульманском святом: +Святой — это тот, кто берет на себя грехи и боль мира; мученическая +смерть для него — подвиг веры. Он — «великая помощь» и утешение для +людей. Он являет собой живой укор миру: его существование оскорбляет +тиранов, его смерть приводит в содрогание палачей, его канонизация — +победа веры, любви и надежды43. +Именно в таком состоянии духа Хусайн ибн Мансур ал-Халладж шел на +казнь. Поскольку он был умерщвлен по требованию правителей или высших +слоев общества, после смерти он пользовался даже большим влиянием, чем при +жизни44. Около 1000 г. сирийский поэт Ма'арри написал, что в его время люди +все еще стояли на берегах Тигра, ожидая возвращения Халладжа. +Персидская поэтическая традиция восхваляла Халладжа; основатели мисти- +ческих братств, так же как и теоретики суфизма, часто упоминали его: иногда с +жалостью, иногда с восхищением, а иногда — отвергая его или объявляя всего +лишь начинающим на мистическом Пути. Из-за того, что он открыто провозгла- +шал тайну божественной любви, более трезвые мистики считали его человеком, +не достигшим цели: он напоминал им чайниц, шумящий, когда вода еще не вски- +пела, и умолкающий, когда вода закипает и появляется пар. Другие мистики +обвиняли его в том, что он верил в возможность соединения человеческой и +божественной природы и положил начало еретической доктрине хулу л, «вопло- +щения». Даже Худжвири написал в середине XI в. книгу (к сожалению, не со- +хранившуюся), в которой, несмотря на все свое восхищение Халладжем, счел +долгом объявить его «не вполне утвердившимся». +Тем не менее очень многие суфийские поэты восхваляли Халладжа, и в этом +персидская традиция следует примеру Ибн Хафифа из Шираза, который посе- +щал его в тюрьме и защищал, не побоялся даже назвать его 'алим раббани, +«боговдохновленным учителем». Некоторые ученики Халладжа в трудные годы +преследований нашли прибежище в Иране и там втайне распространяли идеи +своего наставника. Сохранением наиболее важных текстов ал-Халладжа мы обя- +заны Рузбихану Бакли, мистику из Шираза, последователю традиции Ибн Хафи- +фа. Сделанные Рузбиханом комментарии к Китаб ат-тавасин и к другим рече- +ниям учителя являются самым ценным источником, освещающим многие аспекты +теологии Халладжа. Другим заметным продолжателем традиции Халладжа в +Иране — хоть и в ином смысле — был поэт Фаридуддин Аттар (ум. 1220, в +Нишапуре). Халладж явился ему в видении, и Аттар считал его своим духовным +руководителем. Имя Халладжа часто возникает в лирической и эпической поэ- +зии Аттара. Описание мученичества Халладжа в его агиографическом сочине- +нии Тазкират ал-аулийа оказало глубокое влияние почти на всех авторов более +позднего времени, писавших о мученике-мистике в персоязычных странах — +Турции, Иране, Центральной Азии и Индии. Детали его рассказа о казни Халлад- +жа повторяются почти во всех последующих книгах и получили поэтическую +разработку на многих языках — персидском, турецком, урду, синдхи, панджаби и +пушту, — но по сути всегда оставались неизменны. +Сочинения Джалалуддина Руми, величайшего из мистических поэтов, писав- +ших на персидском языке, содержат множество аллюзий на судьбу Мансура +3-780 + + 66 2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +(«Победителя») — так часто называли Халладжа по имени его отца. Некоторые +изречения и стихотворения Халладжа получили в творчестве Руми новую, ори- +гинальную трактовку. В турецкой суфийской традиции Мансур тоже весьма +почитаем. Так, в братстве Бекташиййа его именем названо центральное место +инициации — дар-е Мансур, «виселица Мансура». Поэты, входившие в братство +начиная с XIV в., часто имитируют «крик единения» Халладжа, ана-л-Хакк, им +повсюду слышится отзвук этих слов. Нельзя не упомянуть также поэта Несими, +принадлежавшего к шиитской общине хуруфитов и казненного в 1417 г.: считая +себя новым Мансуром, он сознательно воспроизвел в своей судьбе мученичество и +смерть Халладжа. +Совсем недавно в турецкой литературе появилось свидетельство того, что +образ Халладжа не перестает служить для нее источником вдохновения: речь +идет о пьесе под названием Мансур-е Халладж, автор которой пытается пред- +ставить своего героя наследником зороастрийских идей. Особенно знаменательна +дата создания пьесы — 1940 г., время, когда в турецких школах было запре- +щено исламское религиозное обучение и когда лаицизм (секуляризация) достиг +своего апогея. В Иране имя мистика-мученика превратилось в своего рода лите- +ратурный штамп и упоминается в стихах почти всех поэтов: особенно часто +встречаются аллюзии на виселицу и на печальную судьбу любящего, а иногда +даже косы возлюбленной уподобляются веревке с виселицы Мансура. Цветок +красной розы на стебле становится для иранских поэтов символом повешенного +Халладжа; в каждом атоме и в каждой капле воды им видится манифестация его +слов ана-л-Хакк. Даже среди та'зийа, пьес, написанных в память мученичества +Хусайна ибн Али в Кербеле (10 мухаррама 680 г.), Энрико Черулли обнаружил +одно сочинение, где рассказывается и о судьбе Халладжа, который странным +образом противопоставляется основателю братства Мевлевиййа Руми и его на- +ставнику и возлюбленному Шамс-и Табризи (сочетание имени Халладжа и Шам- +са встречается также в индомусульманской народной поэзии). Трагическая фи- +гура Мансура появляется и в современной персидской драме. Индийские персо- +язычные поэты даже превзошли своих собратьев из Ирана и Афганистана в +приверженности памяти Халладжа, о котором они пишут начиная с XI в. Образ- +ный строй их произведений и используемые ими средства выразительности по- +чти идентичны тем, что встречаются в классической персидской поэзии. В еще +большей мере любовь в Мансуру проявилась в мистических народных песнях на +местных языках мусульманской Индии и примыкающих к ней районов. Мучени- +ка любви знали и пуштуны (он даже упоминается в их пословицах), и панджаб- +цы. Его имя встречается в большинстве мистических песен на панджаби, в кото- +рых он выступает как олицетворение любви — в противоположность сухому +аскетизму теологов и книжной учености мулл. Столь же часто Халладж упоми- +нается в поэзии синдхов: едва ли можно найти хоть одну книгу мистических +стихов на языке синдхи или на северном диалекте сирайки, в которой не было +бы аллюзий на Халладжа и его судьбу. Он — великий любящий; он бьет в +«барабан единства» (современный турецкий поэт Асаф Халет Челеби также на- +писал прекрасную поэму о «барабане Мансура»); его кубок полнится предвеч- +ным вином единства; он — один из тех, кому суждено страдание, потому что они +безгранично преданы своей страсти и потому, что Бог слишком сильно любит их. + + АЛ-ХАЛЛАДЖ, МУЧЕНИК МИСТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ +67 +Он — образец для каждого любящего, способного с радостью принять муку и +умереть ради своей любви; но он постоянно подвергает себя опасности, ибо не +дозволено открыто произносить слова любви: +Тайна, сокрытая в груди, — не проповедь; +ее оглашают не с кафедры, а с виселицы. +Такова — со времен Сана'и — одна из центральных идей персидской и +индомусульманской поэзии, обретшая самое прекрасное выражение в только что +процитированном стихе Талиба (ум. 1869). А может, поэт хотел сказать, что +смерть — единственный допустимый способ выразить тайну любовного едине- +ния? Утверждает ли он, что последний предельный мистический опыт можно +передать людям только на беззвучным языке мученичества, или в мученике +(шахид) Бог обретает своего истинного свидетеля (ша'хид)? +Пожалуй, нигде любовь к Халладжу не выражена так трогательно, как в +печальных народных песнях на синдхи, созданных в том самом отдаленном угол- +ке долины реки Инд, по которому великий мистик бродил, призывая народ к +Богу, тысячу лет тому назад: +Если хочешь узнать путь любви, +спроси тех, кто подобен Мансуру. +В наши дни интерес к фигуре Халладжа возродился во всем исламском +мире — в значительной мере благодаря публикации замечательного исследова- +ния Массиньона. Мухаммад Икбал (ум. 1938), который в юности описывал ве- +ликого мистика как пантеиста (именно таким Халладж предстает в сотнях сти- +хов на персидском, урду и панджаби), позднее понял, что вера Мансура отли- +чалась глубоко личным, индивидуальным характером, и распознал в нем одного +их тех немногих, кто достиг уровня высокого мистического опыта, не сравнимого с +опытом обычных людей, и призывал погрузившихся в духовную спячку мусуль- +ман искать индивидуальные пути к истине — и потому вступил в конфликт с +религиозными властями, страшившимися всякого ревностного «свидетеля» жи- +вого Бога. В Джавиднаме, описывающей духовное путешествие Икбала по не- +бесным сферам, автор трактует Халладжа (в сцене на небе Юпитера) как своего +средневекового предшественника, а его динамичную концепцию любви и веры — +как идеал каждого свободного мусульманина. +В последнее время Халладж стал популярен даже в арабских странах, где он +не был столь знаменит, как в странах персидской мистической традиции. Фило- +соф Абд ар-Рахман Бадави сравнил мистические переживания Мансура с опытом +Кьеркегора и увидел в нем истинного экзистенциалиста. Такие поэты, как Адо- +нис в Ливане и Абд ал-Ваххаб ал-Байати в Ираке, прочувствованно говорили о +его личности, а молодой писатель-социалист из Египта Салах Абу ас-Сабур напи- +сал пьесу Трагедия Халладжа. В ее форме ощущается влияние драматической +техники Т.С. Элиота. Особенно интересна в этом произведении глубокая трак- +товка социального аспекта учения Халладжа. +Имя Халладжа достигло самых отдаленных уголков исламского мира. Его +можно обнаружить в восточнобенгальском и малайском фольклоре; некоторые +суфийские братства поминают его в своих праздничных ритуалах, а у одного +тунисского братства есть даже специальная литания, прославляющая мистика- +з* + + 68 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +мученика. Гибель Мансура «от виселицы и веревки» стала символом для совре- +менных прогрессивных писателей Индии и Пакистана: многим из них пришлось +оплатить свои идеалы тюремным заключением и пытками, подобно «Победите- +лю» тех далеких времен. +В трагедии Салаха Абд ас-Сабура хор поет о словах Халладжа: +— И мы пойдем, чтобы разбрасывать в борозды от крестьянских плугов те +его слова, что мы сберегли... +— И мы сохраним их среди товаров купцов. +— И мы отдадим их ветру, скитающемуся по волнам. +— И мы укроем их в устах поющих погонщиков верблюдов, пересекающих +пустыню. +— И мы запишем их на бумаге, чтобы прятать в складках одежды. +— И мы превратим их в стихи и поэмы. +Все: +Скажи мне, что стало бы с его словами, если бы он не умер как мученик? +ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +В учении и судьбе Халладжа ранний суфизм достиг кульминации; однако +мистический импульс ранней багдадской школы получил продолжение у некото- +рых суфиев следующего поколения, представлявших различные направления в +мистицизме. Самый верный друг Халладжа, Ибн 'Ата\ с которым он обменивался +прекрасными поэтическими посланиями, был убит одновременно с Халладжем и, +таким образом, жизнью заплатил за его дружбу. Другой друг, Абу Бакр аш- +Шибли, пережил Халладжа на двадцать три года. +До своего обращения к мистицизму Шибли был высокопоставленным прави- +тельственным чиновником. Он умер в 945 г. в возрасте восьмидесяти шести лет, +оставив внушительное число изречений и парадоксов, над которыми часто раз- +мышляли последующие поколения суфиев. Из-за странностей в поведении он +время от времени попадал в заведение для душевнобольных. Только это обсто- +ятельство, как он сам считал, спасло его от судьбы Халладжа, поскольку он +пытался выразить идеи Халладжа на более понятном языке. В одном стихотво- +рении он сравнивает себя с лягушкой: +Хвала Господу, что я подобен лягушке, +Которую кормят водные глубины. +Она открывает рот — и он сразу наполняется. +Она живет в мире, но умирает в печали. +Современники Шибли и поздние суфии расходятся в своих чувствах по +отношению к нему: Джунайд называл его «венцом этих людей» (18, 145), тогда +как другие признавали силу его мистического «состояния», однако считали, что +он не трактовал гпаухид должным образом (18, 145). Приписываемые ему изре- +чения и короткие, изящные стихи45 свидетельствуют о всепоглощающем чувстве +единства Бога и о любви, которая устраняет из сердца все, кроме Возлюбленного, и +готова уничтожить все, кроме Его воли (21, 190). «Любить Его за Его милосерд- +ные деяния означает быть многобожником» (1, 10:369), ибо, согласно традиции +Раби'и, Бог должен быть единственной целью для любящего, который не просто + + ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +69 +любит Его всем сердцем, но все члены его тела суть «сердца, указывающие на +Тебя» (13, 91). Поэтому «наилучшее поминание — забыть о поминании в виде- +нии» (13, 220). Бог, вечно живущий и вечно пребывающий, должен стать един- +ственным объектом любви: «Шибли увидал человека, рыдавшего, потому что +умерла его возлюбленная, и пристыдил его: „О глупец, зачем ты любишь кого-то, +кто может умереть?"» (26, 2:172). Божий лик, Его сущность, будет доказатель- +ством для любящего в тот день, «когда потребуются доказательства» (13, 209). +Подобно Нури, Шибли иногда пользовался образами, которые позднее стали +общим достоянием персидской поэзии. Вот, например, как он говорит о «гности- +ках», о тех, кто знает Бога интуитивным знанием и потому более всех других +людей близок к совершенству: +Их можно сравнить с весной: гремит гром, тучи изливаются дождем, +сверкает молния и дует ветер, раскрываются бутоны и поют птицы. Именно +таково состояние гностика: его глаза рыдают, его губы улыбаются, его сер- +дце горит, он теряет голову, он поминает имя Возлюбленного и ходит побли- +зости от Его двери (26, 2:177). +Такое описание могло бы появиться в сочинении любого из поздних персид- +ских мистиков, которые часто сравнивали свое состояние с тучами и молнией. +Они знали, что рыдание тучи необходимо для цветка, растущего из сердца, которое +подобно почве. +Рассказывают, что Шибли, упомянув имя Мухаммада в призыве к молитве, +добавил: «Если бы Ты этого не приказал, я бы не стал упоминать никакого +другого имени, кроме Твоего» (21, 17). Он считал многобожником и неверным +всякого, кто мог хотя бы подумать об ангелах Михаиле и Гаврииле: ибо, согласно +хадису Пророка, в момент наибольшей близости к Богу нет места даже для Гавриила, +чистого духа; любящий и Возлюбленный одни, ничто их не разъединяет (4, 413). +Рузбихан Бакли сохранил многие парадоксы Шибли, в которых уже намече- +ны некоторые тенденции, отчетливо проявившиеся в позднейшем мистицизме. +Когда Шибли велел своим ученикам уйти и помнить, что, где бы они ни находи- +лись, они всегда будут под его защитой и он всегда будет с ними, он указывал на +силу химмы, той «высокой духовной устремленности», или «власти», которая +хранит и спасает всех, кто верит в учителя. Поскольку он пребывает в состоя- +нии совершенного таухид, единения с Богом, он может защитить своих учеников, +где бы они ни странствовали (4, 322), ибо сам трудится и странствует в Боге. +Представление о том, что шейхи обладают столь действенной химмой, отразилось +во множестве легенд о святых более позднего времени. +О Шибли рассказывают другую историю, типичную для так называемой му- +накара, «распри» святых: Шибли бросил одного своего сподвижника, мистика, в +Тигр, сказав: «Если он искренен, он будет спасен подобно Моисею; если же нет, +то утонет, как Фараон». Через несколько дней тот мистик в свою очередь бро- +сил ему вызов, предложив вынуть горячие уголья из печи, не получив ожогов (4, +494). По-видимому, такого рода состязания бытовали уже у ранних суфиев; но и +впоследствии шейхи нередко разрешали споры о превосходстве подобным об- +разом. +Бакли объясняет восклицание Шибли «огонь Ада не коснется меня, и я легко +могу его потушить», интерпретируя подлинный мистический опыт с точки зрения + + 70 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +благочестия: он говорит, что «в миру люди, особо приближенные к Богу, сгорают +на огне предвечной любви — поэтому именно для них Бог повелел огню «обер- +нуться прохладой и миром» (сура 21, 69), «как Он сделал ранее для Авраама» (4, +460). В другом речении Шибли утверждает, что адский огонь не смог бы сжечь +на его теле ни единого волоска. Бакли понимает этот феномен как илтибас — +«окутывание» человека светом предвечности, божественным несотворенным све- +том, который несоизмеримо сильнее сотворенного Богом адского пламени. Ибо, +согласно излюбленному хадису суфиев, Ад встречает истинно верующего слова- +ми: «Твой свет затушил мое пламя» (4, 452). Окруженный предвечным и непре- +ходящим божественным светом мистик неподвластен обычному порядку смены +мистических состояний, смерти, Раю и Аду. Такой человек может покинуть ран- +нюю стоянку отречения и воздержания и сразу стать совершенным любящим: +любовь делает его «подобным льву в лесу бедствий» (4, 154). +Дополнением к дерзким парадоксам Шибли могут послужить не столь часто +цитируемые, но чрезвычайно интересные изречения его современника Абу Бакра +ал-Васити, который, приехав из Ферганы, ненадолго поселился в Багдаде, а затем +вернулся в Хорасан. Он также принадлежал к группе Джунайда и Нури, но его +высказывания несут на себе отпечаток очень независимой личности. «Ему бы не +помешало иметь чуточку милосердия» (18, 74), — замечает Ансари, охарактеризо- +вав Васити как «наставника в таухид» и «учителя Востока в науке аллюзий» +(18, 175). В изречениях Васити отразились его полная изолированность от мира и +абсолютная сосредоточенность на Господе. По его мнению, произнести форму- +лу Аллаху Акбар> «Аллах более велик [чем всё]», во время свершения ритуала +молитвы — «все равно что сказать: „Ты слишком велик, чтобы соединиться с +Тобой в молитве или чтобы отделиться от Тебя, пропустив молитву"; ибо отделе- +ние и единение не зависят от личной воли, они следуют путем, предопределенным +в вечности» (12, 144). +Всеохватывающее величие Бога, который учит человека молиться и обраща- +ется к человеку, прежде чем человек осмелится обратиться к Нему, явствует из +каждого слова Ниффари46. Этот иракский мистик, умерший в 965 г., оставил два +сочинения, Мавакиф и Мухатабат, которые, по-видимому, тщательно изучались +поздними суфиями. Не исключено, что даже Ибн 'Араби черпал вдохновение в +его смелых идеях. Ниффари описал состояние вакфа («стояние»), когда мистик +слышал обращенные к нему слова Бога, которые ему надлежало записать во +время или после данного ему откровения. Таким образом, все труды Ниффари +представляются неким повторением опыта Мухаммада, диалога, в котором чело- +век выступает как «конфидент» Бога (29, 358) (как это описано у о. Нвийа, +открывшего перед исследователями мистического опыта Ниффари совершенно +новые перспективы). Идея подобного диалога между Богом и мистиком не была +чужда и позднейшим суфиям, которые нередко утверждали, что с ними говорил +Бог. Интересно было бы сравнить мистический опыт Ниффари, запечатленный в +его книгах, с весьма сходными переживаниями индомусульманского мистика Мир +Дар да, описанными в его трактате 1Илм ал-китаб. +Изречения Ниффари парадоксальны. Они демонстрируют совершенный «вы- +ход из себя» мистика, который прошел через все завесы, отделяющие человечес- +кое от божественного; в то же время они ясно свидетельствуют о том, что + + ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +71 +мистический опыт невыразим. В центре опыта Ниффари — молитва; Бог вновь +и вновь учит его поминать Его, но мистик сознает невыполнимость этой задачи: +«Мысли заключены в буквы, а воображение — в мысли; искреннее поминание +Меня за пределами букв и мыслей и Мое имя за пределами поминания»47. Бог +хочет, чтобы раб неустанно поминал Его, но в то же время повелевает: «Не +говори, ибо тот, кто может достичь Меня, не говорит»48. Как же тогда следует +совершать поминание? И в чем его значение? «Поминание Меня — это наилуч- +шее из явленного Мною, и поминание Меня — это завеса»49. Ибо поминание +неотделимо от букв, а Ниффари «разоблачал идолопоклонство букве» (29, 370) +как раз тогда, когда мусульманский традиционализм становился все более при- +верженным букве и интеллектуализованным. Именно Ниффари говорил о хид- +жаб ал-ма'рифа, «завесе гносиса» (29, 380), которая, какой бы хрупкой и тонкой +ни была, может оказаться величайшей преградой между человеком и Богом. +Ниффари четко сформулировал теорию — возможно, известную мистикам и +до него — о том, что молитва есть Божий дар: «Даяние принадлежит Мне: если +бы Я не отвечал на твою молитву, Я бы не побуждал тебя стремиться к ней»50. +Эта идея распространена и в христианской традиции; наиболее известная ее +формулировка принадлежит Паскалю: «Ты не искал бы Меня, если бы не нахо- +дил Меня». Однако задолго до этого она стала краеугольным камнем мусуль- +манской теологии молитвы и наиболее поэтично выражена Джалалуддином Руми +(см. гл. 3). Ниффари также ощущает, что Бог в божественном обращении всюду +сопровождает человека своей любовью; это можно сравнить (как и сделал один +современный комментатор) с метаморфозой «Небесной гончей» Фрэнсиса +Томпсона51*. +В каком-то смысле конец Хв. был периодом организации и консолидации +суфизма. В это время во всех частях мусульманской империи возрастало поли- +тическое влияние различных шиитских групп. Начиная с 945 г. — года смерти +Шибли — Ирак и его столица Багдад находились под контролем иранской шиит- +ской династии Бувайхидов. В северной Сирии правила династия Хамданидов, +также шиитская; некоторое время Алеппо, где собирались поэты, философы и +музыканты, даже соперничал с Багдадом. Центральную Аравию в 930 г. завоева- +ли карматы — экстремистская шиитская группа, имевшая столицу в Бахрейне и +распространившая свое влияние вплоть до долины Инда (именно там, в Мультане, +с ними, согласно традиции, вступил в контакт Халладж). В Северной Африке +укреплялась власть шиитской династии Фатимидов; в 969 г. они завоевали Еги- +пет и установили там блистательное правление, которое продлилось два сто- +летия. +Хорошо известно, что многие суфии — и просто благочестивые сунниты — +испытывали к семье Пророка особые сентиментальные чувства, хотя и не испо- +ведовали шиитские доктрины. Среди мусульман получил широкое распростране- +ние культ Али, которого считали важным звеном в духовной цепи передачи +знаний (от Пророка к современным учителям). Почитали также саййидов, потом- +ков Мухаммада по линии Али и Фатимы. Даже в наши дни в мусульманской +* Английский поэт XIX в. Фрэнсис Томпсон уподобляет Бога, «устрашающего Воз- +любленного», небесной гончей (Hound of Heaven), которой в конце концов покоряется +тот, за кем она гонится. — Прим. перев. + + 72 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +Индии и в Пакистане некоторые саййидские семьи ставят себя выше простых +мусульман; считается, что они окружены ореолом святости и передают барака +(духовную силу, благословение), — отсюда их особый статус. Почитание семьи +Пророка, ахл ал-байт, на позднем этапе стало очень важным аспектом народного +суфизма. +Взаимоотношения между шиитской мыслью (в том виде, в каком она выкри- +сталлизовалась в IX-X вв.) и возникшими примерно в то же время суфийскими +теориями еще не вполне выяснены52. Однако некоторые суфийские учения о +предвечном свете Мухаммада и о святости, в силу присущего им иерархического +принципа, по-видимому, весьма близки шиитским теориям об имамате, о постепен- +ной инициации адептов во все более глубокие сферы религиозного опыта, о +разных уровнях духовного понимания. Мы уже упоминали, какую роль в форми- +ровании некоторых суфийских идей сыграл составленный Джа'фаром ас-Сади- +ком комментарий к Корану. На более позднем этапе связь между двумя формами +мусульманской духовности — шиизмом и мистицизмом — проявилась в исто- +рии суфийского братства, возникшего в Ардабиле (северо-западный Иран): это +братство вскоре превратилось из обычного суфийского ордена в центр шиит- +ской пропаганды в Иране. Его деятельность в конечном счете привела к победе +шаха Исмаила Сефевида в 1501 г., и с этого времени шиизм стал официальной +религией Ирана. Представляется симптоматичным, что как арабские, так и ранние +европейские источники называют сефевидского правителя «суфием» или «Вели- +ким суфием». Однако впоследствии суфизм и шиитская вера сочетались редко, и +сейчас существует только несколько шиитских братств. Несмотря на то что в +период формирования этих двух движений между ними существовали достаточно +близкие отношения, позже суфии, как правило, поддерживали суннитов, а при +поздних аббасидских халифах нередко выступали в защиту официальной сун- +нитской веры (16, 86). +В период правления Аббасидов возникла потребность сформировать некото- +рые основные принципы умеренного суфизма, представить его «модель». Судьба +Халладжа заставила суфиев задуматься о возможности преследований; но даже +не будь этой трагической смерти, все равно возникло бы понимание того, что +Путь должен стать приемлем и для людей, не способных ни дойти в своем +мистическом опыте до той бездны, которая открылась Халладжу, ни когда-либо +сравниться по трезвости ума с Джунайдом, по горению любви — с Нури, по +парадоксальности речений — с Шибли. Учить прохождению Пути, сделать его +понятным — хотя бы отчасти — образованным людям и показывать пример +более широким кругам правоверных выпало на долю мистиков, подобных Ибн +Хафифу аш-Ширази (ум. 982, в возрасте ок. 100 лет)53. +Однако было бы неверно говорить о «примирении» между суфизмом и тра- +диционализмом. Ибо суфии в целом всегда были столь же правоверными му- +сульманами, как и другие члены общины Багдада, Нишапура или Египта. Они не +отвергали религиозный закон, но, наоборот, вносили в него дополнения, ужесточа- +ли требования к собственной личной жизни. Основная мистическая практика, +такая, как зикр (постоянное поминание Бога), занимала лишь часть их времени. +Многие суфии занимались обычным ремеслом, чтобы заработать на жизнь. Про- +звища некоторых из них указывают на эти профессии: сакати, «мелочной торго- + + ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +73 +вец»; халладжу «чесальщик хлопка»; нассадж, «ткач»; варрак, «продавец книг» +или «переписчик»; каварири, «стекольщик»; хаддад, «кузнец»; баннау «камен- +щик». Некоторые работали постоянно, используя ничтожную толику заработка +для себя и раздавая основную его часть другим суфиям — так, об одном человеке +рассказывают, что он «скрывал свою святость под скромным обличием лу- +дильщика» (18, 572). Другие оставляли свою изначальную профессию, достигнув +славы мистического наставника, и привлекали к себе нескольких учеников. Тре- +тьи получали образование теолога, собирателя хадисов или юриста в одной из +четырех правовых школ. Как бы то ни было, суфии считали необходимым дока- +зать миру, что их принципы ни в чем не противоречат традиции, поэтому в +последней четверти X в. почти одновременно появились несколько книг. +Старейшим авторитетом был Абу Наср ас-Саррадж из Туса в восточном +Иране (ум. 988), чье сочинение Китпаб ал-лума' фи-ш-тпасаввуф («Самое блис- +тательное в суфизме») представляет собой превосходное изложение доктрин су- +фиев с включением многочисленных цитат из источников. Затронутые в книге +проблемы изложены читателю очень ярко54. Саррадж, учившийся некоторое время +у Ибн Хафифа, достаточно близко знал великих учителей Пути, чтобы понять и +правильно объяснить их речения и образ жизни. Его определения различных +состояний и стоянок, приводимые им длинные цитаты из суфийских молитв и +посланий, замечания о поведении суфиев дома и во время странствий и объясне- +ния трудных выражений представляют огромную ценность для каждого, кто +изучает суфизм, — хотя, по-видимому, его книга не была столь популярна, как +другие руководства по суфизму. Сам Саррадж достиг высокого уровня овладения +мистической практикой. Согласно одному рассказу, как-то в холодный зимний +вечер, разговаривая с друзьями о мистических проблемах, «шейх впал в „состоя- +ние", лег лицом вниз на очаг и простерся перед Богом среди огня, не получив +никакого увечья» (18, 283). Ал-Калабази (ум. 990, в Бухаре), почти современник +Сарраджа, создал свою Китпаб am-тпа'арруф, пытаясь найти некий средний путь +между традиционализмом и суфизмом55. Его книга в целом написана несколько +сухим языком юриста-ханафита и по сравнению с сочинением Сарраджа менее +приятна для чтения. Однако она содержит ценный материал для изучения ранне- +го суфизма. Эта книга — так же как и комментарии к ней — пользовалась +большой популярностью в средневековой мусульманской Индии. Калабази при- +писывают и другое сочинение — комментарии к 222 хадисам Пророка. Суфии +придавали большое значение изучению изречений Мухаммада, поскольку стреми- +лись во всем подражать его примеру и делать это как можно точнее. +В тот же период появилась и третья книга — обобщающий труд Куш ал- +Кулуб, «Пища сердец»56, Абу Талиба ал-Макки (ум. 996, в Багдаде). Хотя Макки +считался последователем школы Салимиййа, его книга оказала значительное влия- +ние на позднейших суфийских авторов. Газали во многом опирался на эту +книгу, а цитаты из нее в более поздних источниках — в Маснави Руми и в +средневековых индийских сочинениях — свидетельствуют о том, как широко +она читалась. +Вскоре после создания этих трех теоретических книг о принципах и доктри- +нах суфизма были предприняты две попытки описать суфиев так, как арабские +историки делали это применительно к ученым, героям, филологам и проч., — т. е. + + 74 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +разделив их на «классы», относящиеся к соответствующим периодам. Сулами +(ум. 1021) назвал свою работу просто: Табакат ас-суфиййа, «Классы суфиев». +Абу Ну'айм ал-Исфахани (ум. 1037) выбрал для своего десятитомного сочине- +ния более романтическое заглавие: Хилйат ал-аулийа, «Орнамент святых»57. +Абу Ну'айм собрал всю доступную ему информацию о благочестивых людях и +их деяниях, начиная с Пророка и его сподвижников: его книга — кладезь сведе- +ний, которыми, однако, нужно пользоваться с осторожностью. Но даже в тепе- +решнем, не свободном от ошибок издании, она представляет собой незаменимый +источник для изучения биографий ранних суфиев. +Из Табакат Сулами черпали сведения многие позднейшие агиографы58. Че- +рез полвека после его смерти книгу дополнил и перевел на персидский язык +Абдаллах-и Ансари, главный святой Герата. Его перевод, в свою очередь, перера- +ботал и дополнил новыми сведениями в конце XV в. Джами, тоже житель Герата, +в своей книге Нафахат ал-унс. +Сулами писал не только о жизни мистиков, но также о различных направле- +ниях в суфизме, какими они сложились к его времени. Так, он заинтересовался +группой Маламатиййа и посвятил ей особый трактат59. Он проводил различие +между традиционными мусульманами, ахл ал-ма'рифа, «гностиками», т. е. истин- +ными суфиями, и маламатиййа, «людьми порицания», «теми, кто навлекает на +себя порицание (малама)». +Идеал Маламатиййа сложился на основе концепции ихлас, «совершенной +искренности». У Ансари иногда встречаются похвалы тому или иному человеку за +его «совершенную малама и искренность» (18, 340). Мухасиби учил, что даже +малейшая тенденция открыто проявить свое благочестие или свою религиозность +обретала нарочито показной характер. Поэтому «люди порицания» намеренно на- +влекали на себя презрение окружающих, совершая неприличные и даже запрещен- +ные законами поступки, — таким образом они сохраняли совершенную чистоту +сердца и учились любить Бога бескорыстной любовью. В этом смысле очень типична +история, рассказанная Джами: «Когда один из них входил в город, его привет- +ствовала большая толпа, и люди хотели сопровождать великого учителя, но вдруг +он стал прилюдно мочиться на дороге, что запрещено законом; тогда все оставили +его и больше не верили в его высокий духовный уровень» (18, 264). Благочестивые +приверженцы маламатиййа полагались на коранические слова о том, что Аллах +любит людей, которые «не боятся порицающих» (сура 5, 54. — Перев. И.Ю. Крач- +ковского). Возможно, в названии их учения содержится также намек на ан-нафс ал- +лаввама, «душу, [себя] упрекающую», т. е. совесть, которая должна руководить че- +ловеком на всем протяжении религиозной жизни (сура 75, 2). Собственно говоря, +эта идея не содержала в себе ничего нового: М. Моле (16, 72-74) показал, что, +например, первые сирийские христиане тоже имели тенденцию скрывать свои добро- +детельные поступки; рассказы о некоторых их святых, предпочитавших вести жизнь +лицедея или канатоходца, чтобы не выставлять напоказ веру, сразу приводят на ум +анекдоты о маламатиййа. +Ал-малама тарк ас-салама, «порицать себя — значит отказаться от благопо- +лучия», — говорит Хамдун ал-Кассар, один из первых хорасанских суфиев, при- +нявших этот образ жизни (10, 67). Сулами представлял себе «людей порицания» + + ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +75 +укрытыми от грубого мира завесой ревности Бога: Он даровал им духовную +личность, но не позволяет обычным людям увидеть это; судя по их внешнему +поведению, последователи маламатиййа живут в отдалении от Бога, однако +внутренне они пребывают в сладости единения с Ним. В этом смысле они пред- +восхитили образ «любящего» в персидской поэзии: этот персонаж обычно опи- +сывает себя как отвратительное существо, тем самым навлекая на себя ненависть +«других», и никогда не раскрывает тайну своей страстной любви. +Живший спустя полвека после Сулами Худжвири более критичен по отноше- +нию к поведению приверженцев маламати, ибо даже в действиях тех, кто стре- +мится вызвать порицание, он видит нечто от утонченного лицемерия: «Человек +показной веры намеренно поступает так, чтобы снискать одобрение, в то время +как маламатиййа намеренно поступают так, чтобы оттолкнуть от себя людей. И +у тех и у других мысли сосредоточены на роде людском и не выходят за пре- +делы этой сферы» (10, 6). Это, может быть, звучит жестоко, но с точки зрения +совершенного мистика всякий интерес к реакции людей — позитивной или +негативной — есть признак себялюбия, а следовательно, и несовершенства. +По мнению Джами, маламати — искренний, мухлис, в то время как подлин- +ный суфий — мухлас, «тот, кого сделал искренним (Бог)» (18, 10) (т. е. он стал +искренним не в результате какого-то действия, которое можно приписать ему +самому). Но Джами, писавший в середине XV в., гораздо яснее, чем его предше- +ственники, видел проблему, связанную с поведением маламатиййа. Проблема +возникала, когда люди становились маламатиййа или претендовали на то, что +стали таковыми, не возлагая на себя бремени соответствующей практики: «Сей- +час некая группа поощряет распущенность, небрежение Божественным законом и +ересь, неумение вести себя и непочтительность — но маламатиййа не были +такими, они не проявляли неуважения к закону, их просто не заботило мнение +людей об их служении Богу». Так жаловался Ансари уже в XI в. вскоре после +выхода в свет книги Сулами, рассказывая о жизни Хамдуна ал-Кассара (18, 61). +Джами воспринял точку зрения Ансари и пошел дальше, противопоставляя «лю- +дей порицания», которые тщательно соблюдали свои религиозные обязанности и +сверх того втайне совершали множество благочестивых деяний, что предписано +каландарам, странствующим дервишам, выполнявшим только абсолютный мини- +мум религиозных обязанностей. В его описании каландар предстает менее риго- +ристичным мистиком, наслаждающимся свободным образом жизни. На Западе +каландаров, как правило, считают своего рода вольнодумцами, даже шарлатанами, +не отличающимися глубокой религиозностью; однако, судя по свидетельству +Джами, все это не имеет никакого отношения к истинным каландарам (18, 15). +Сулами оказал влияние на последующие поколения главным образом как +наставник и биограф. Через его ученика Насрабади мистическая цепь передачи +знаний доходит до Абу Са'ида ибн Аби-л-Хайра — человека, которому ошибочно +приписывают первые мистические четверостишия на персидском языке и кото- +рый известен тем, что разработал первый, еще очень простой устав для своего +суфийского братства (см. гл. 5). Линия духовного наследования соединяет Сула- +ми и с ал-Кушайри (ум. 1074) — через тестя последнего Абу Али ад-Даккака. +Кушайри предпринял еще одну попытку создать обобщающий трактат по суфиз- +му60. Его Рисала> «Послание», описывает учения и практику суфиев с точки + + 76 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +зрения вполне сложившегося теолога-аш'арита. Аш'аритская богословская шко- +ла*, к которой принадлежал и Ибн Хафиф, процветала в Иране и в других +местах при Сельджукидах. Написанная в 1046 г. Рисала Кушайри, вероятно, +наиболее широко читаемый обзор теорий раннего суфизма; на Западе эту книгу +начали изучать раньше, чем большинство других мусульманских трактатов по +мистицизму. В некоторых отношениях Рисала напоминает Китаб ал-лума1 Сар- +раджа: она начинается с коротких биографий суфиев, за которыми следуют главы, +содержащие подробный разбор суфийской терминологии и мистических из- +речений. Кушайри написал и другие, более короткие трактаты, которые позволя- +ют составить представление о его собственном духовном опыте, особенно о +молитвенной практике61. +Одним из сподвижников Кушайри был Худжвири из Газни, посещавший его +собрания и побывавший почти у всех влиятельных суфиев своего времени. Впос- +ледствии он приехал в Лахор, столицу газневидской Индии, и умер там в 1071 г. Его +гробница, которую называют святилищем Дата Гандж Бахша, расположена в Лахоре +и до сих пор остается популярным местом паломничества62. Новация Худжвири +состояла в том, что он написал свой трактат о суфизме — Кашф ал-махджуб, +«Снятие завесы со скрытого», — на персидском языке, открыв новый период разви- +тия мистической литературы. Кашф — памятник раннеперсидского языка, достой- +ный внимания благодаря яркости стиля, «входит в число надежных и знаменитых +книг» (18, 316) и содержит много интересных сведений, которые редко можно +обнаружить в других источниках. Хотя склонность автора к систематизации иногда +заводит его слишком далеко, это сочинение представляет собой исключительную +ценность и по подходу к материалу, и по объективности рассмотрения предмета. +Восточные провинции Ирана всегда гордились тем, что были плодородной +почвой для склонных к мистицизму душ. Современником Кушайри и Худжвири +был Абдаллах ал-Ансари (1006-1089), который подобно Худжвири написал часть +своих трудов на родном персидском языке63. Тот факт, что два столь разных по +своим взглядам учителя, как Кушайри и Ансари, жили почти рядом в одно и то +же беспокойное время, бесспорно свидетельствует о широте суфийского духа. +Если Кушайри был приверженцем аш'аритской богословской школы, которой +покровительствовала правящая династия Сельджукидов, то Ансари принадлежал +к традиционалистской школе ханбалитов. Сейчас, пожалуй, уже не осталось ис- +следователей, придерживающихся традиционной точки зрения о том, что ханба- +литский ригоризм и мистические чувства взаимно исключают друг друга, — +поскольку убежденным сторонником ханбалитов был не только Ансари, но и Абд +ал-Кадир Джилани, основатель самого влиятельного мистического братства. Воз- +можно, именно строгое следование внешней букве богоданного закона и глубо- +кое уважение к Божественному слову позволили Ансари и его сподвижникам- +ханбалитам достигнуть более глубокого понимания тайн откровения. +Когда Ансари был еще маленьким мальчиком, его отец, тоже мистик, оставил +семью, чтобы присоединиться к своим друзьям в Балхе. В юности Ансари про- +должал свои штудии в Герате и Нишапуре. Несколько раз он пытался совер- +* Аш'ариты — последователи ал-Аш'ари (873-935), одного из основоположников тео- +ретического богословия — калама. + + ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +77 +шить паломничество в Мекку, но осуществлению этого намерения препятствовала +сложная политическая обстановка в восточных провинциях, сложившаяся в +результате безвременной смерти в 1030 г. завоевателя северо-западной Индии +Махмуда Газневидского, поддерживавшего халифа и мусульманских традициона- +листов. +Хотя юный Ансари не добрался до Мекки, жизнь его радикально изменилась +под влиянием встречи с выдающимся мистиком Харакани, произошедшей в 1034 г., +незадолго до смерти этого учителя в возрасте восьмидесяти лет. Речения Хара- +кани, сохранившиеся в Тазкират ал-аулийа и в других книгах, обладают колос- +сальной силой воздействия, но лишены какой бы то ни было учености или теоло- +гической систематичности. Этот безграмотный крестьянин, не умевший даже пра- +вильно произносить арабские слова (18, 336, 353), был типичным увайси, т. е. +мистиком, которого инициировал не живой учитель, но могучий дух давно умер- +шего суфия — в данном случае Байазида Вистами. Существуют легенды о ду- +ховной связи между этими двумя людьми: рассказывают, например, что Байазид +ощущал аромат Харакани задолго до рождения своего духовного ученика (14, +4:1802-1850) и что Харакани каждый вечер молился в Харакане, а потом таин- +ственным образом переносился в Бистам, на расстояние примерно 1500 километ- +ров (речь идет о часто упоминаемом в агиографической литературе чуде «свер- +тывания пространства»), молился там и вновь возвращался в родной город, где и +совершал утреннюю молитву (26, 2:201). +Молитвы Харакани дышат пламенной любовью и томлением; в одной из них +он клянется, что не отдаст свою душу ангелу смерти, ибо получил ее от Бога и +вернет только Ему (26, 2:212). Томление по единению с Богом расплавляло его +собственное существо; но Господь явился ему в сновидении после длительного +периода бессонницы и сказал, что он напрасно томился на протяжении шестиде- +сяти лет, «ибо Мы любили тебя в предвечности вечностей» (26, 2:253). Харакани +был уверен, что воскреснет вместе с мучениками, ибо был «пронзен мечом томле- +ния по Тебе» (26, 2:229). +Этот требовательный учитель-энтузиаст явился причиной душевной перемены, +пережитой Абдаллахом ал-Ансари и побудившей его начать писать свои ком- +ментарии к Корану, к несчастью оставшиеся незаконченными. Приход сельджу- +ков в восточный Иран в 1041 г. навлек бедствия и на Ансари; он подвергся +преследованиям, долгие годы жил в жестоких лишениях и претерпел много страда- +ний от властей, утверждавших аш'аритскую теологию. Великий вазир Низам ал- +мулк даже выслал его из Герата в 1066 г., но вскоре разрешил вернуться обрат- +но. Некоторое время спустя сам халиф оказал почет знаменитому оратору и +влиятельному проповеднику, чья слава распространилась по всему Герату. В +старости Ансари потерял зрение и провел последние восемь лет жизни во тьме, +под угрозой нового изгнания. Он умер в Герате 8 марта 1081 г. +Продуктивность Ансари поразительна — особенно в свете тех страданий, +которые он претерпел на своем жизненном пути. Среди огромного количества +книг, написанных им как на арабском, так и на персидском языке, выделяется +трактат Маназил ас-са'ирин, «Стоянки на Пути», к которому было составлено +несколько комментариев64. Мистик из Герата также перевел Табакат Сулами на +свой родной диалект персидского языка. Однако, несмотря на то что он написал + + 78 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +много работ по теории суфизма, наибольшее восхищение всегда вызывала самая +маленькая из его книг: Мунаджат («Моления»). Это молитвенник, в котором +Ансари изливает свою любовь к Богу, свое томление и высказывает свои мысли, +написан рифмованной персидской прозой, перемежающейся стихами, простым +и мелодичным языком65. Эта книга — подлинный vademecum (руководство) +для каждого, кто хочет обрести поддержку, когда в одиночестве предается ме- +дитации. +Изменение акцентов во взглядах суфиев и в стилистике их самовыражения +ярче всего видно при сравнении Мунаджата Ансари с другой маленькой книж- +кой, в которой проза также перемежается со стихами и которая написана в том +же городе Герате (но на 400 лет позднее) автором, переработавшим агиографи- +ческую книгу Ансари и в значительной мере опиравшимся на своего предше- +ственника. Речь идет о Лава*их Мауланы Джами. Эта книга стала одним из +самых широко читаемых руководств по учениям поздних суфиев — но как +далек ее интеллектуально-рационалистический подход к божественной истине, ее +помпезные, технизированные описания абсолютной экзистенции и относительного +бытия от пылкой серьезности и простоты молитв Ансари! +В то самое время, когда Ансари подвергался гонениям со стороны сельджук- +ских властей, другой мистик сотрудничал с их режимом и даже поддерживал его +своими сочинениями. Это был Абу Хамид ал-Газали, аш'аритский теолог, позднее +ставший мистиком, которого часто называли величайшим мусульманином после +Мухаммада. Рассказанный Джами анекдот дает представление о том, сколь высо- +ко ценили Газали в наиболее умеренных суфийских кругах: «После того как +суфийскому наставнику из Северной Африки, Абу-л-Хасану аш-Шазили (ум. 1258), +было во сне видение: Пророк превозносил себя и Газали перед Моисеем и +Иисусом... он повелел наказать тех немногих, кто не поверил ему, и следы кнута +оставались на их телах до самой смерти» (18, 373). +Газали родился в Тусе, около нынешнего Мешхеда, в 1058 г., через три года +после того, как Сельджукиды укоренились в Багдаде. Его жизнь была тесно +связана с судьбой этой династии, власть которой в последующие годы распрост- +ранилась на весь Иран и часть восточной Анатолии. Абу Хамид вместе со своим +младшим братом Ахмадом прошел обычный курс теологического обучения; из +всех учителей наибольшее влияние на него оказал ал-Джувайни, по прозвищу +имам ал-харамайн, «Имам двух священных городов» (ум. 1083). Вазир Низам +ал-мулк назначил Газали преподавателем медресе Низамийа в Багдаде. Будучи +страстным приверженцем аш'аритской теологии, вазир основывал учебные заве- +дения нового типа {медресе) по всей территории сельджукидской державы. Они +были предназначены для обучения теологов и послужили образцом для поздней- +ших учебных заведений мусульманского мира. +Медресе в столице халифата Багдаде была, несомненно, важнейшей из откры- +тых Низам ал-мулком школ. Поэтому, когда успешно преподававший там Газа- +ли — после убийства вазира в 1095 г. — покинул свой пост, чтобы вступить на +духовный путь, это произвело ошеломляющее впечатление на его коллег. После +долгих путешествий, приведших его в Сирию, Иерусалим и, возможно, в Египет, +Абу Хамид вернулся домой к своей семье и снова занялся преподаванием в +родном городе Тусе. Там он и умер в декабре 1111 г.66. + + ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +79 +Как и любой из его коллег, Газали оставил обширное литературное наследие; +его книги охватывают самые разные области знания, но главной сферой его +интересов была теология и ее соотношение с философией. К счастью, мы распо- +лагаем его духовной автобиографией, написанной после обращения — Ал-мункиз +минад-далал, «Избавляющий от заблуждения», — и многократно переводившей- +ся на западные языки*67. Ее даже сравнивают с «Исповедью» Августина, хоть +она и не сообщает ничего о предшествовавшей обращению внешней жизни авто- +ра. В ней скорее описаны его попытки разобраться в различных интеллектуаль- +ных течениях, с которыми он столкнулся в период своего обучения и во время +преподавания в медресе. Газали изучал труды философов, которые под влиянием +греческой мысли разрабатывали логические приемы научных дискуссий, но твор- +чество которых, по мнению правоверных, не укладывалось в рамки традици- +онного ислама. Сочинения Газали, в которых отвергались философские доктри- +ны, были в свою очередь отвергнуты величайшим арабским комментатором Ари- +стотеля Аверроэсом (ум. 1198). Некоторые работы Газали даже использовались +христианскими теологами в их борьбе против школы Аверроэса. +Главный источник опасности для Сельджукидов Низам ал-мулк и Газали +видели в движении исмаилитов — ответвлении шиитской мысли, утвердившемся в +различных областях Среднего Востока. Египтом все еще управляли фатимид- +ские халифы. При жизни Газали, в 1094 г., когда в Египте шла борьба за престо- +лонаследие, лидер исмаилитов перс Хасан-и Саббах принял сторону Низара, млад- +шего сына фатимидского халифа. В результате Низар основал теократическое +исмаилитское государство с центром в горном замке Аламут около Казвина +(Иран), представлявшее угрозу для мусульман-традиционалистов, а впоследствии +и для крестоносцев. Низам ал-мулк пал жертвой одного из учеников Хасан-и +Саббаха, известных на Западе под именем ассасинов, «убийц». Газали написал +несколько трактатов против батинитов, «людей, ищущих сокровенный смысл +(Корана)» (так называли исмаилитов), и в своей автобиографии еще раз попы- +тался объяснить, какая опасность заключается в исмаилитской системе, особенно в +доктрине о непогрешимости духовного руководителя мусульман — имама, — +которая представлялась ему весьма опасной для суннитской общины. +Недовольство Газали вызывали также и его коллеги, теологи и юристы- +богословы, — т. е. та образованная элита, которая практически управляла жиз- +нью мусульман, ибо интерпретировала божественный закон. Их озабоченность +исключительно внешней стороной закона всегда была объектом критики со сто- +роны благочестивых людей, особенно суфиев. Сугубо мирской образ жизни этой +элиты и ее обширные связи с правителями восстанавливали против нее всех тех, +кто реально ощущал опасность окостенения боговдохновенного слова под кор- +кой легалистского формализма и искал пути интериоризации религии. Газали +писал: «Знающие столь много о редких случаях развода ничего не могут сказать +о более духовных проблемах, таких, как значение искренности по отношению к +Богу или упования на Него»68. Хорошо знакомый со всеми аспектами мусуль- +* Рус. перевод: ал-Газали. Избавляющий от заблуждения / Перев. В.В. Наумкина// Гри- +горян С. Н. Из истории философии народов Средней Азии и Ирана VII-XII вв. — М., +1960. - С. 211-267. + + 80 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +манской интеллектуальной жизни и многократно доказавший свое мастерство в +философской и логической аргументации в защиту традиционного ислама, Газа ли +в конце жизни обратился к мистицизму. Возможно, это была реакция на столь +долго владевший им скептицизм, а возможно, к мистическим исканиям его побу- +дило внезапное обращение. Как бы то ни было, характерно, что изначально Газали +подошел к мистицизму путем интеллектуальных исканий. Он рассказывает об +этом так: «Познание было для меня легче, чем деятельность. Я начал с чтения +их книг <...> и добился полного интеллектуального понимания их принципов. +Потом я осознал, что главное в их учении может быть постигнуто только путем +личного опыта, экстаза и изменения (собственного) характера»69. Мы можем +понять этот переход к «гносису от агностицизма» и согласиться с тонким заме- +чанием Темпл Гарднера: «Бог был спасен для него от его же разрушительного +агностицизма опытом мистического „прыжка", его собственным ми'раджем»70. +И неважно, что мы не знаем ни имени его мистического наставника, ни имени +того суфия, к которому восходит его цепь инициации. Мы только знаем, что +пережитый Газали опыт побудил его создать величайшее сочинение — Ихйа' +'улум ад-дин, «Воскрешение наук о вере»* (обобщающий труд в сорок глав по +числу дней терпения и испытания, которые начинающий мистик обязан провести в +уединении). Число «сорок» также употреблялось как синоним понятия «мно- +жество» и вызывало в воображении мусульманина почти бесконечный ряд ассо- +циаций; поэтому обычай составлять сборники из сорока хадисов (арба'ин) или +сорока благочестивых высказываний был широко распространен в странах исла- +ма. Мне представляется типичным для образа мыслей Газали, что центральная +часть книги, 20-я глава, посвящена центральной фигуре ислама — пророку Му- +хаммаду71. +Первая из четырех частей Ихйа1 озаглавлена 'Ибадат, «Проблемы богопо- +читания и богослужения»; она открывается главой о знании, но дальше трактует в +основном вопросы ритуала — чистоты, молитв, благочестивых деяний и проч. +Каждому предписанию предшествует стих из Корана и хадис Пророка, затем оно +разъясняется примерами из практики первых правоверных и ранних суфиев. +Вторая часть книги рассматривает «обычаи» и в большей мере опирается на +сведения, изложенные в адабе — книгах о том, как следует есть и пить, вести +семейную жизнь и т. п. Современному западному читателю может показаться, +что подобные вопросы не имеют отношения к вере, однако с исламской (как и с +иудейской) точки зрения они в такой же мере подлежат религиозному регулиро- +ванию, как и акты богопочитания. Ибо человек в каждый миг своей жизни +должен чувствовать, что он находится в присутствии Бога, даже когда занят +самыми «мирскими» делами; он должен быть готов предстать перед Господом в +любой миг своей жизни. +После центральной главы о Пророке и его высоких свойствах следует третья +часть книги («Вещи, ведущие к разрушению») и последняя, четвертая часть («Вещи, +ведущие к спасению»). Это последняя часть более всего соответствует тому, что +следует ожидать от писателя-мистика: в ней рассматриваются различные стоянки +* Рус. перевод: Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. Избранные главы / +Перев. В.В. Наумкина. - М., 1980. + + ПЕРИОД КОНСОЛИДАЦИИ: ОТ ШИБЛИ ДО ГАЗАЛИ +81 +и состояния путника, такие, как нищета и отречение, терпение и благодарность, +любовь и томление. Именно здесь мы находим самые прекрасные пассажи книги, +которая написана ясным стилем с простой, логичной аргументацией. В главе «Лю- +бовь и томление» Газали отчасти описал свой собственный мистический опыт на +нескончаемом и уводящем во все более глубокие бездны Пути к Богу. +Всю Ихйа1 можно назвать подготовкой человека к смерти. Последняя глава +посвящена смерти, устрашающей и прекрасной в одно и то же время; смерть +страшит, потому что она переносит человека в присутствие сурового судии в +день Страшного суда, который может стать началом вечно длящегося наказания; и +в то же время она желанна, ибо переносит любящего в присутствие извечного +Возлюбленного и тем разрешает томление его души, которая, наконец, обретает +вечный мир. Все, чему Газали учит в предыдущих тридцати девяти главах, должно +помочь верующему прожить отпущенный ему земной срок в соответствии со +священным законом, не придерживаясь исключительно его буквы, но понимая +глубинное значение заповедей и придавая всей своей жизни сакральный смысл — +чтобы быть готовым к встрече с Господом в любой момент. +Это учение — союз мистицизма и закона — сделало Газали самым влиятель- +ным теологом средневекового ислама72. Чтобы вполне оценить значение насле- +дия Газали, необходимо помнить, что за время его жизни появились первые +ростки суфийской теософии; некоторые мистики стали больше интересоваться +гностическим знанием, чем практическим образом жизни, которому учили ранние +суфии. Поскольку Газали сознавал опасность эзотерических и гностических те- +чений в исламе (он доказал это, выступая против теорий исмаилитов) и в то же +время презирал косность и педантизм ученых богословов и юристов, он предло- +жил в своей книге срединный путь — «жить истинами веры и поверять эти +истины суфийским опытом»73. +Газали придавал первостепенное значение жизни сердца, и его метод, привед- +ший эту жизнь в строгое соответствие с законом и с теологически разумным +подходом, заставил даже теологов-традиционалистов всерьез отнестись к суфий- +скому движению. В результате умеренные суфийские взгляды постепенно начали +окрашивать жизнь большинства простых мусульман. С другой стороны, борьба +Газали против эллинистических влияний и в той или иной мере неоплатони- +ческой философии, вероятно, способствовала тому, что на какое-то время эти +течения были отвергнуты мусульманами. Однако одновременно они кристалли- +зовались и вновь вошли в обиход в суфийской теософии столетие спустя после +смерти Газали. +Среди множества нерешенных проблем, касающихся наследия Газали, одна из +наиболее озадачивающих связана с трактатом Мигикат ал-анвар, «Ниша света», +занимающим особое место во всем комплексе его сочинений. Ее можно рассмат- +ривать как свод представлений, в которые совершенный мистик «верит втайне +между ним и Аллахом и о которых он никогда не упоминает — кроме как в +кругу своих ближайших учеников»74. В этой книге Газали достигает почти «гно- +стических» высот мистических размышлений, трактуя коранический стих о свете +(сура 24, 35) или хадис о семидесяти тысячах завес света и тьмы, отделяющих +человека от Бога. В своей четырехчастной классификации он, не колеблясь, по- +мещает большую часть благочестивых традиционалистов за «завесами тьмы, сме- + + 82 +2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР КЛАССИЧЕСКОГО СУФИЗМА +шанной со светом», в то время как даже некоторые философы пребывают, по его +мнению, за «завесой чистого света». В Мишкат ал-анвар изложена высокораз- +витая метафизическая теория света, согласно которой Бог есть Свет; многие +поздние мистики предпочитали опираться на эту книгу Газали, а не на его трактат +Ихйа' 'улум ад-дин. +Ни один из средневековых исламских мыслителей не привлекал к себе такого +интереса западных ученых, как Газали. На западных языках существует мно- +жество переводов его трудов. Споры о характере мировоззрения Газали ведутся +десятилетиями. Был ли он субъективистом или правоверным членом мусульман- +ской общины, разделявшим общепринятые трактовки религиозных фактов? Как +можно объяснить его противоречивые трактовки некоторых проблем филосо- +фии и теологии? До какой степени он был искренен в своем обращении к +мистицизму? В последние годы были исследованы многие аспекты его учения, но +еще немало остается сделать. +Будет ли Газали и дальше внушать восхищение, отразившееся в видении Шази- +ли? Многие западные ученые разделяют это восхищение, хотя и высказывают его в +более мягкой форме. А может, нам придется согласиться с критикой о. Анавати: +«Сколь бы блестящими ни были его достижения, они не смогли предотвратить тот +процесс окостенения, который через два или три столетия заморозил мусульман- +скую религиозную мысль»75. А может быть, величие Газали само по себе стало +причиной «окостенения» умеренного ислама? + + 3 +ОСНОВАНИЯ ПУТИ +Мистики всех религиозных традиций, описывая различные ступени прибли- +жения к Богу, охотно прибегали к образу Пути. Христианское трехчастное деле- +ние мистического опыта на via purgativa, via contemplativa и via illuminativa* +в какой-то мере совпадает с исламскими понятиями шари'а, шарика и хакика. +Тарика, «тропа, путь», по которому идет мистик, определялся как «тропа, от- +ветвляющаяся от шари'а, ибо главная дорога называется шар', а отходящая от +нее тропа — шарик». Эта этимология показывает, что суфии считали путь мис- +тического обучения ответвлением от большой дороги богоданного закона, шари- +ата, по которой, как считается, должен идти каждый мусульманин. Ни одна тропа +не может существовать без главной дороги, от которой она ответвляется, никакой +мистический опыт не может быть обретен, если в первую очередь должным +образом не выполняются обязательные предписания шари'а}. Однако тропа +мистика, шарика, уже главной дороги, по ней труднее идти, и она ведет адепта, +именуемого саликом, «странником», в сулук, «странствие», через различные «сто- +янки», макам у — пока он раньше или позже не достигнет своей цели, совершен- +ного шаухид, экзистенциального признания единства Бога. +В подтверждение этой концепции трехчастного пути к Богу обычно ссыла- +ются на хадис, приписываемый самому Мухаммаду: «Шари'а — это мои слова +[аквали], шарика — это мои действия [а'мали], а хакика — это мое внутреннее +состояние [ахвали]». Шари'а, шарика и хакика взаимозависимы: +Закон без истины — одна видимость, а истина без закона — лицемерие. +Их соотношение можно сравнить с отношениями тела и духа: когда дух +* Путь очищения, путь созерцания, путь просветления (лат.). + + 84 +3. ПУТЬ +покидает тело, живое тело превращается в труп, и дух исчезает подобно +ветру. Мусульманское исповедание веры включает и то и другое; слова +«Нет Бога, кроме Аллаха» — это истина, а слова «Мухаммад — пророк +Аллаха» — закон. Всякий, кто отрицает истину, — неверный, а всякий, кто +отвергает закон, — еретик (10, 383). +«Поцеловать порог шари'а»2 было первой обязанностью всякого, кто хотел +вступить на мистический путь. Поэты в своих стихах и мистики в афористичных +речениях часто обращались к различным аспектам этих трех уровней (иногда ставя +на место хакика, «истины», ма'рифа, «гносис»). Турки, например, говорят: +Шари'а: твое есть твое, а мое — мое. +Тарика: твое есть твое, а мое — тоже твое. +Ма'рифа — нет ни моего, ни твоего. +Это означает, что, следуя по Пути (шарика), мистик должен практиковать исар, +т. е. предпочитать других себе, но на стадии единения различие между «твоим» и +«моим» исчезает в божественном единстве. +Определив эти три главные сферы религиозной жизни, мистики начали ана- +лизировать различные стадии и стоянки, через которые должен пройти странник +на своем пути. Они проводили различие между макам, «стоянкой», и хал, «состо- +янием». «Состояние есть нечто, что Бог ниспосылает в сердце человека, и он не +в силах ни оттолкнуть это, когда оно приходит, ни привлечь вновь, когда оно +уходит» (10, 181). Руми облек ту же мысль в более поэтичную форму: +Хал подобен снятию чадры с прекрасной невесты, +а макам — это как первая брачная ночь [шаха] (14, 1:1435). +Макам — это длительная стадия; человек достигает ее, в какой-то мере, +своими собственными усилиями. Она относится к категории деяний, в то время +как состояние есть дар благодати. Макамат, «стоянки», суть различные стадии, +через которые путник проходит в своей аскетической и морально-психологичес- +кой дисциплине. Предполагается, что он должен полностью выполнить все обя- +занности, соответствующие той или иной стоянке. Например, на стоянке почтения +он уже не будет вести себя так, как если бы все еще находился на стоянке +покаяния; он также не должен покидать стоянку, на которой пребывает, пока не +выполнит все соответствующие требования. Состояния, которые на него нисхо- +дят, проявляются по-разному, в зависимости от того, на какой стоянке он в +данный момент «живет»: так, кабд («сжатие») на стоянке бедности отличается +от кабд на стоянке упования. +У теоретиков мистицизма нет единого мнения относительно того, может ли +состояние быть воспринято и сохраняться в течение какого-то времени или же +это — преходящее переживание. Они также расходятся в классификации сто- +янок и дают разное описание некоторых видов мистического опыта (относимых +то к стоянкам, то к состояниям). Не всегда есть ясность относительно последо- +вательности прохождения стоянок, ибо эта последовательность варьируется в +зависимости от способностей адепта; Божественная воля может изменить стоянки +или даровать путнику какое-то состояние без видимой причины. + + ОСНОВАНИЯ ПУТИ +85 +В трех ранних классификациях указана разная очередность стоянок. +Зу-н-Нун говорит о вере, страхе, почитании, покорности, надежде, любви, стра- +дании и близости; последние три стоянки он характеризует как смятение, бед- +ность и единение (1, 9:374). +Классификация его младшего современника персидского мистика Йахйи ибн +My'аза более близка к общепризнанной: покаяние, аскетизм, упокоение в Божьей +воле, страх, томление, любовь и гносис (1, 10:64). +А еще более молодой современник Йахйи, мистик из Ирака Сахл ат-Тустари, +так определяет порядок стоянок: ответ на зов Бога, обращение к Нему, покаяние, +прощение грехов, уединение, стойкость, медитация, гносис, общение, избрание и +дружба (9, 4:43). +Руководства по суфизму перечисляют и другие стоянки, но главными всегда +остаются покаяние, упование на Бога и нищета; они ведут путника к удовлетво- +рению, к разным степеням любви или к гносису — в зависимости от его душев- +ных склонностей. Чтобы ступить на духовную тропу, адепт, называемый мури- +дом, «решившимся (вступить на Путь)», нуждается в руководителе, который вел +бы его через различные стоянки и указывал бы путь к цели. Ад-дин насиха, +«религия [состоит в давании хороших] советов», — таков был хадис Пророка, +особенно ценимый мистиками, которые видели в постоянном наблюдении настав- +ника за учеником conditio sine qua поп* истинного продвижения по пути; хотя +идеал шайх ат-тарбийа, духовного руководителя, следящего буквально за каж- +дым вздохом мурида, сложился далеко не сразу. Один поздний мистик даже +сравнил мистического наставника (по-арабски он назывался шайх, по-персид- +ски — пир) с Пророком (ибо в хадисе говорится, что «шейх среди своих учени- +ков подобен Пророку среди своего народа»: «Все пророки приходили открыть +людям глаза, дабы они увидели свои пороки и совершенство Бога, свою сла- +бость и могущество Бога, свою несправедливость и справедливость Бога... И цель +шейха тоже состоит в том, чтобы открыть глаза своим ученикам» (18, 441). Преж- +де чем приступать к обучению мистическим методам и практике, наставнику над- +лежало испытать ученика и выяснить, действительно ли тот хочет и способен +претерпеть ожидающие его на Пути трудности. Новичку иногда приходилось це- +лыми днями стоять у дверей шейха, и бывало, что поначалу с ним обращались +очень грубо. Обычно требовалось три года для того, чтобы адепт мог быть фор- +мально принят в число учеников того или иного шейха: один год он служил +людям, один год — Богу и один год испытывал свое сердце. +Существовало множество способов обуздания гордыни будущих суфиев. +Если их заставляли просить милостыню (что навлекало на них многочисленные +попреки людей), то делалось это не с намерением получить материальную выгоду +от их попрошайничества, но исключительно ради дисциплины. У Шибли, кото- +рый когда-то был высокопоставленным правительственным чиновником, в конце +концов вырвались слова: «Я почитаю себя самым низким из Божьих творений» +(10, 359), — и только услышав эту фразу, Джунайд сделал его своим учеником. +* Необходимое условие {лат.). + + 86 +3. ПУТЬ +Хорошим примером подобного отношения может послужить история, которую +рассказывают о Мадждуддине Багдади, жившем в XII в.: +Когда он поступил в услужение к шейху, его заставили работать «в +месте омовения», т. е. убирать отхожие места. Его состоятельная мать, враче- +вате льница, попросила учителя избавить нежного мальчика от этой работы и +послала ему двенадцать рабов-турок, чтобы они производили уборку. Но +шейх ответил: «Вы сами врачуете, подумайте, если бы у вашего сына было +воспаление желчного пузыря, разве я должен был бы давать лекарство рабу- +турку, вместо того чтобы дать его вашему сыну?» (18, 424). +Возможно, ученик не прошел бы через все испытания, если бы у него не было +абсолютного доверия к учителю. Существовало и по сей день существует правило, +что ученика и учителя должно связывать некое душевное родство. Многие +суфии годами странствовали по исламскому миру в поисках пира, которому +могли бы всецело подчиниться; да и некоторые шейхи не принимали нового +ученика, если не видели его имени записанным на скрижали судеб среди имен их +последователей (18, 538). Разве Пророк не сказал, что джинны подобны вои- +нам — те, кто хорошо знает друг друга, становятся друзьями? +После того как адепт проведет три года в служении, его могут счесть достой- +ным получения хирки, рубища, «отличительного знака взыскующего в суфизме» +(10, 45). Установление связи между учеником и учителем формально выража- +лось в трех вещах: в дарении ученику хирки, в сообщении ему формулы зикра +(поминания) и в сухбат — совместном богослужении и обучении (18, 560). В +суфийском обычае дарения муриду рубища сохранились древние представления о +символическом значении одеяния. Облачаясь в одежду, которую носил или к +которой хотя бы прикоснулся учитель, ученик получал что-то от барака, мисти- +ко-магической силы шейха. Поздний суфизм знает два типа хирки: хирка-и ира- +да, получаемое от учителя, которому ученик поклялся в верности, и хирка-и +табаррук, «рубище благословения», получаемое муридом от других наставников +(у которых он временно жил или которых посещал во время своих странствий), +если те сочтут его достойным какой-то части своей барака. Хирка-и ирада +дается ищущему только его истинным духовным наставником, который несет +ответственность за продвижение своего ученика по Пути. +Хирка обычно бывала темно-синего цвета. Синяя одежда практична в стран- +ствиях, поскольку на ней почти не заметна грязь, и в то же время ее цвет, цвет +траура и скорби, символизирует отказ суфия от мира и всего мирского. В пер- +сидской поэзии фиалку часто сравнивали с суфием, который сидит, склонив голо- +ву на колени и предаваясь медитации, скромно укутанный в свое темно-синее +одеяние среди сияющих всеми красками садовых цветов. В более поздние време- +на некоторые мистики выбирали для своей одежды цвета, соответствовавшие до- +стигнутой ими мистической стоянке (7, 166); эпитет сабзпуги, «носящий зеленое», +всегда прилагался к тем, кто живет на самом высоком духовном уровне — будь +то ангелы, Пророк или величайший из мистических наставников Хидр (ср. 28, 52). +Самому рубищу, конечно, часто приписывали мистическое значение; нередко +суфиев специально предостерегали, чтобы они не придавали чрезмерной важности +своему шерстяному облачению: «Чистота (сафа) — это дар Божий, тогда как + + ОСНОВАНИЯ ПУТИ +87 +шерсть (суф) — одеяние животных» (10, 48). Некоторые суфии изобретали +сложные правила зашивания и штопанья хиркиу спорили, следует ли пользоваться +тонкой или грубой ниткой, а для некоторых из них эти вещи обретали такую +важность, что другие мистики обвиняли их в идолопоклонстве хирке. Мистичес- +кую трактовку дервишеского одеяния мы находим, например, в одном изыскан- +ном изречении Худжвири: +Его (одеяние) воротник — прекращение общения [с людьми], его два +рукава — соблюдение [религиозного закона] и воздержание, его два встав- +ных клина — нищета и чистота, его пояс — усердие и созерцание, его подру- +бочный шов — спокойствие в [божественном] присутствии, а его кайма — +пребывание в жилище единения (10, 56). +Послушник, вошедший в число учеников шейха, становится для него «подоб- +ным сыну»; даже больше того, он считается частью учителя, ибо, как сказано в +хадисе, «сын есть часть отца». Часто повторяют, что шейх помогает ученику +родить истинное «сердце» и выкармливает его духовным молоком, подобно матери. +Суфии всегда сознавали опасности духовного пути и потому предоставляли +шейху почти безграничную власть. «Когда у человека нет шейха, его шейхом +становится сатана», — сказано в хадисе. Ведь сатанинские происки многообразны; +мурид даже может испытать чувство подъема и успокоения в результате некоего +переживания, которое на самом деле было ему внушено его низшим «я» или вво- +дящей в заблуждение посторонней силой. Поэтому обязанность шейха — следить за +учеником и в случае необходимости возвращать его на правильный путь: +Тому, кто странствует без руководителя, +потребуется двести лет на двухдневное путешествие (14, 3:588). +Можно читать все руководства на протяжении тысячи лет, но без руководителя +ничего не будет достигнуто (31, 514). +Учитель непрерывно следит за духовным развитием своего ученика, особен- +но во время сорокадневной медитации послушника (арба'ин, чилла), которая +очень рано стала обязательным этапом на суфийском пути (прообразом этого +обычая, по словам Худжвири, послужил сорокадневный пост Моисея, когда тот +надеялся получить видение от Бога, как рассказывается в суре 7, 142. Шейх +истолковывает сны и видения ученика, читает его мысли и таким образом следит +за каждым движением в его сознательной и подсознательной жизни. Уже в +первые века суфийского движения высказывалась идея о том, что в руках учи- +теля мурид должен быть пассивен, как труп в руках обмывателя трупов. Газали, +самый влиятельный теоретик умеренного суфизма, живший в конце XI в., также +считал, что необходимо полное и абсолютное послушание ученика — даже если +шейх не прав: «Пусть он (ученик) знает, что польза, которую он извлечет из +ошибки своего шейха, если тот ошибается, превысит пользу, которую он извлечет +из собственной правоты, если окажется прав»3. Позднее такой подход привел к +опасным последствиям и послужил одой из причин разочарования мусульман- +модернистов в суфизме. Но изначально породившие этот подход намерения были +искренними; считалось, что учитель должен действовать подобно врачу, ставя +диагноз и исцеляя болезни и изъяны человеческой души. Образ учителя (часто + + 88 +3. ПУТЬ +отождествляемого с истинным мистическим Возлюбленным), который, как врач, +исцеляет сердце любящего, встречается в персидской поэзии на протяжении +столетий. +Посещения учителя — религиозный долг ученика (18, 115), ибо у учителя он +может найти то, чего не найдет ни в каком другом месте. Служить же учите- +лю — это величайшая честь, которой может похвастаться ученик, даже если речь +идет всего лишь о том, что он «чистил отхожее место Джунайда в течение +тридцати лет» (18, 222). Уже одна только встреча с великим шейхом сразу же +переводила человека в более высокий духовный ранг (18, 115). +Обретя учителя, которому он вполне доверял, мурид мог надеяться на про- +движение по стоянкам Пути. Шейх учил его, как вести себя в каждом состоянии +сознания, и предписывал периоды затворничества, если считал это необходимым. +Суфии хорошо знали, что методы воспитания не могут быть одинаковыми для +всех, и от настоящего мистического наставника требовалась большая психологи- +ческая проницательность, чтобы распознавать наклонности и характеры муридов и +соответственно строить их обучение4. Шейх даже мог на время вывести уче- +ника из его сорокадневного затворничества — например, потому что тот был +еще духовно слишком слаб или потому что мистический экстаз мог произвести +на него чересчур сильное впечатление. Сорокадневное затворничество мурида +требовало глубокого изменения в сознании, и некоторые суфии-теоретики пони- +мали, как и всякий истинный шейх, что для людей слабых такое длительное +уединение могло стать скорее источником опасности, нежели средством духовного +развития. Если мурид больше склонен сосредоточиваться на себе, чем на Боге, +или если он подвержен страстям и легко впадает в нервозность или гнев, то, +может быть, его лучше поместить в общество других людей,5 полагаясь на вза- +имное влияние и благие примеры (13, 207). +Считается, что ученик должен воспринимать темную комнату, в которой он +проводит дни затворничества, как гробницу, а свое одеяние как саван (18, 418). +Мистики часто удалялись от мира, чтобы предаваться медитации, и стяжали по- +хвалу, если ко времени своей смерти успевали совершить тридцать или сорок +чилла. Иногда они строили специальную чиллахану, место затворничества, кото- +рое могло даже находиться под землей (18, 325), — недалеко от центра братства +или в благословенном месте поблизости от него. +Мистический путь иногда описывали как ведущую в небеса лестницу, по +которой салик медленно и терпеливо взбирается ко все более высоким уровням +мистического опыта. Но мистики знали, что существует и другой способ дости- +жения этих высших уровней — джазба («экстаз»), одно-единственное духовное +переживание, которое может возвысить человека до состояния экстаза и едине- +ния с Богом. Однако, как правило, прозвище маджзуб, «одержимый», давалось +людям психически неуравновешенным, в каком-то смысле выбитым из нормаль- +ного образа жизни потрясшим их шоком «снятия завесы». Источники часто +описывают таких «одержимых» людей: они кажутся совершенно потерянными и +погруженными в божественное единение; их глаза подобны «двум чашам, напол- +ненным кровью» (18, 479); они вызывают страх, а иногда и шокируют окружаю- +щих своим поведением. + + ОСНОВАНИЯ ПУТИ +89 +Не следует забывать еще об одной категории суфиев, претендовавших на то, +что они следуют по Пути без формальной инициации. Их называли увайси, в +память о современнике Пророка Увайсе ал-Карани, жившем в Йемене. Правда, +некоторые склонные к легализму мистики придерживались мнения, что даже +У вайе был «духовно» инициирован Пророком, несмотря на разделявшее их рас- +стояние, ибо в суфийских кругах получение инициации от невидимого учителя +или давно умершего святого считалось делом вполне возможным. Так, Харакани +был направлен на Путь духом Байазида Вистами, а Аттара вдохновил дух Хал- +ладжа. Суфии верили, что дух святого продолжает жить и активно участвовать +в делах мира, являясь в снах или наставляя ищущего на его Пути, — ибо «друзья +Бога не умирают». Поздние суфии — в частности, члены братства Накшбан- +диййа — практиковали сосредоточение на «духовной реальности» великих учи- +телей, чтобы набраться сил для собственных мистических поисков. +Считалось, что существует также возможность получения инициации не от +наставника-человека, но из высшего источника — от Хидра, которого отождеств- +ляли с таинственным сподвижником Моисея, упомянутым в суре 18. Хидр — +святой покровитель путешественников — обладал бессмертием, так как выпил +воду жизни. Мистики иногда встречали его в своих странствиях; он их вооду- +шевлял, отвечал на вопросы, спасал от опасности, а в особых случаях дарил +хирку, и такая хирка признавалась как знак прохождения инициации. Люди, +получившие хирку от Хидра, считались непосредственно связанными с высшим +источником мистической инспирации. Одним из тех, кто претендовал на подоб- +ную честь, был теософ Ибн 'Араби (ум. 1240). +Мистический путь мурида долог и труден и требует постоянного послуша- +ния и борьбы. Решающее значение для успеха странствия имеет правильная +изначальная ориентация адепта: кто начал в Боге, кончит в Нем (13, 241). Нахо- +дясь под впечатлением некоторых поэтических высказываний более поздних +персидских поэтов или насмотревшись на дервишей, которые были чем угодно, +но только не ревнителями мусульманского закона, западные люди часто считали +суфизм неким движением, освобождавшим от предписаний шариата и равнодуш- +ным к вопросам веры и неверия. Для многих европейцев понятие «суфий» стало +почти эквивалентным понятию «свободомыслящий». +Однако это неверно. Не следует забывать, что шари'а, закон, провозглашен- +ный в Коране и воплощенный в личности Пророка (13, 27), вместе с твердой +верой в день Страшного суда был и той почвой, на которой взросло благочестие +суфиев. Они не упразднили ритуалы, но, скорее, интериоризировали их, ибо, как +сказал Джами, «лучше всего знают Бога те, кто вкладывает больше всего сил в +исполнение Его повелений и ближе всего следует хадисам Его Пророка» (18, +117). Свершение ритуальной молитвы, соблюдение поста и паломничество в Мек- +ку составляли для большинства ранних суфиев минимум религиозных обязаннос- +тей, без выполнения которого любое мистическое воспитание считалось беспо- +лезным и бессмысленным. Многие из них совершали паломничество в Мекку +очень часто — вплоть до семидесяти раз, если верить агиографам. Однако суфии +знали, что истинное местопребывание божественного духа — не в Каабе, сделан- +ной из камня, но в Каабе сердца правоверного (27, 43) и что именно в сердце Бог +открывает Себя тем, кто завершил Путь. + + 90 +3. ПУТЬ +Когда ты ищешь Бога, ищи его в своем сердце — +Его нет ни в Иерусалиме, ни в Мекке, ни в хадж же, — +говорит Юнус Эмре (31, 520), высказывая убеждение многих своих современ- +ников и последователей. Тем не менее паломничество оставалось центральным +событием в жизни суфия, и Мекка была не просто местом встреч и дискуссий +мистиков, многие из них получали там божественное откровение или переживали +озарения. +Другой важной обязанностью мистика было чтение Корана: «Ученик, кото- +рый не знает Коран наизусть, подобен лимону без запаха» (18, 131). Божествен- +ное слово — надежный источник духовного подъема; оно внушает радость и +трепет и подводит к тайным беседам с Богом, поскольку «Бог открывается +своим рабам в Коране», как неоднократно говорил Али (4, 584). +Хотя приверженцы мистической любви не заботились о Рае или Аде, они +твердо знали, что их земные деяния принесут плоды. Так, умеренные мистики +постоянно повторяли одно любимое ими изречение из числа приписываемых +Пророку: «Этот мир — грядка с рассадой для другого мира». Каждое действие +приносит плоды, помогая либо препятствуя адепту в его продвижении к цели, и, +«если ты посадишь горькую тыкву, из нее не вырастет сахарный тростник» (8, +1337). +Интересный вариант только что процитированного хадиса имеется в персид- +ской мистической традиции. Следуя примеру Сана'и, Руми считал, что каждая +запечатленная в сердце мысль в день Страшного суда обретет форму и станет +зримой для всякого — так же, как мысль архитектора обнаруживает себя в +плане постройки или как растение произрастает из скрытого в земле зерна (14, +5:1791-1803). Смерть встретит человека подобно зеркалу, отражающему либо +прекрасное, либо безобразное лицо — в зависимости от того, хорошие или дур- +ные поступки он совершал в жизни. Подобные идеи явно возникли из зороаст- +рийского представления о «свидетеле», встречающем умершую душу на небесах. +Сана*и пошел еще дальше — он думал, что дурные мысли способны полностью +изменить человека в конце времен, что некоторые грешники могут даже обрести в +ином мире животный облик, ибо в своей земной жизни они следовали звериным +инстинктам и предавались животной похоти (25, 618). +Приходится работать день и ночь, +Чтобы вспахать и очистить (от сорняков) поле души (27, 264). +И что посеяно зимой, во тьме этого материального мира, станет явным, когда +наступит весна вечности (14, 5:1801). +В этом постоянном наблюдении за собственными действиями и мыслями +заключается величайшая опасность для адепта: он может на какой-то момент +пренебречь своими духовными обязанностями (гафлат), т. е. впасть в «сон не- +брежения», как поздние поэты любили называть это состояние. История Сассуи, +любящей жены, у которой, пока она спала, похитили мужа, часто используется (в +поздней поэзии на синдхи) как аллегория сна небрежения и невнимания, лишаю- +щего душу общения с ее Господом и Возлюбленным. И если простые люди +раскаиваются в грехах, то избранные — в небрежении (13, 44). + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +91 +Адепт должен обратиться к Богу всем своим существом: ихлас, «совершен- +ная искренность», и отказ от эгоистических помыслов в служении Господу суть +основные обязанности каждого мистика. Молитва без ихлас напрасна; религиоз- +ная мысль, не рожденная из этой искренности, пуста и даже опасна. Хвала или +хула толпы ничего не значат для того, кто полностью и без каких бы то ни было +оговорок обратился к Богу; и хотя его поступки всегда будут добродетельными, +он забудет о своих хороших и благочестивых делах, стремясь действовать един- +ственно для Него. Он неизбежно забудет о воздаянии за свои труды в этом +мире и в мире ином. +Рассказывают, что видели, как Варрак, один из ранних суфиев, носил +длинные одежды, на которых он начертал с одной стороны букву X — +чтобы всегда помнить об ихлас, «искренности», а с другой стороны — М, +чтобы помнить о мурувва, «добродетели» (18, 125). +Акт предельной искренности, совершенный ради Господа, может привести к +духовному прогрессу, даже если внешне он кажется глупым. +В этом смысле весьма показателен рассказ о не очень смышленом муриде, +которого какие-то злонамеренные люди дразнили, говоря, что он обретет духов- +ное просветление, если подвесит себя за ноги с крыши и будет повторять +бессмысленные слова, которым они его научили. Он в простоте душевной +последовал их совету и на следующее утро обрел просветление (18, 320). +Преувеличенное внимание к идеалу ихласа породило движение маламатиййа, +«людей порицания», которые скрывали свои добродетельные поступки и стара- +лись исполнять религиозные обязанности, не выставляя этого напоказ (см. гл. 2). +Ибо рийа, «лицемерие» или «выставление (своих деяний) напоказ», является +величайшим грехом. Мухасиби, лучший знаток психологии в раннем суфизме, +подробно рассматривает эту опасность в своих сочинениях. Суфийские тексты +содержат много историй о людях, которые были разоблачены в лицемерии и тем +навлекли на себя позор. Один из знаменитых примеров таков: +Некий человек молился целую ночь в мечети, куда он вошел в сумерках, +и услышал звук, который, как ему показалось, свидетельствовал о присут- +ствии там человека. Но когда раздался призыв к утренней молитве, он +обнаружил, что его ночным сотоварищем была собака; таким образом, все +его молитвы оказались недействительными, а сам он — нечистым. +СТОЯНКИ И СТАДИИ +Первая стоянка на Пути или, вернее, самое начало этого Пути — may6а, +«покаяние»; слово «тауба» означает «отвернуться от грехов, отречься от всех +мирских забот»6. Как сказал поэт: +Покаяние — это странная лошадь; +она допрыгивает до небес одним движением +[даже] с самого низкого места (14, 6:464). +Тауба может пробудиться в душе вследствие любого внешнего события, +будь то обычное мирское слово, вдруг понятое в религиозном смысле, клочок + + 92 +3. ПУТЬ +бумаги, на котором написана какая-то впечатляющая фраза, чтение Корана, сно- +видение или встреча со святым человеком. Особой известностью пользуется +одна из историй об обращении Ибрахима ибн Адхама: +Однажды ночью он улышал странный звук, доносившийся с крыши его +дворца в Балхе. Слуги нашли там человека, который заявил в присутствии +Ибрахима, что ищет на крыше своего пропавшего верблюда. Когда царевич +пристыдил его за то, что он занимается таким нелепым делом, человек отве- +тил, что его, Ибрахима, попытки обрести небесное спокойствие и вести ис- +тинно религиозную жизнь посреди роскоши столь же нелепы, как и поиски +верблюда на крыше. Ибрахим раскаялся и отказался от всего, чем владел (ср. +14, 6:829 слл.). +«Мир» считался опасной ловушкой на пути к Богу. Особенно суровые, жест- +кие слова произносили, характеризуя это ничтожное место, первые аскеты: они +сравнивали его с нужником, куда ходят только в случае необходимости,7 с гниющим +трупом, с кучей отбросов: «Мир — куча отбросов и место сборища псов; и хуже +пса тот, кто не держится от него в стороне. Ибо пес берет из него, что ему нужно, и +уходит прочь; но тот, кто любит мир, никак не отделен от него» (18, 65). Большин- +ство суфиев, однако, предпочитали говорить о бренности мира, нежели о его абсо- +лютном зле; мир есть творение Божье, но он не вечен, ибо не вечно ничто, кроме +Бога. К чему аскету вообще беспокоиться о мире, если в сравнении со славой +Божьей он не более чем крылышко мошки (1, 10:84)? +Когда ученик отворачивается от этого мира в акте покаяния, возникает воп- +рос, должен ли он и дальше помнить о своих прошлых грехах. Сахл ат-Тустари +утверждает, что даже после раскаяния никогда нельзя забывать о совершенных +грехах (13, 43), ибо память предохраняет от духовной гордыни. Однако его +современник Джунайд определял истинное покаяние как «забвение своих гре- +хов» (13, 43), а другой автор того же круга, Рувайм, определил тауба как «раская- +ние — в покаянии», т. е. полное забвение самой мысли о грехе и раскаянии. Идею +Джунайда развил далее Худжвири: «Раскаявшийся — это любящий Бога; а любя- +щий Бога пребывает в созерцании Бога, при созерцании же не подобает помнить о +грехе, ибо память о грехе есть завеса между Богом и созерцающим» (10, 296). +Склонный к систематизации Худжвири говорит, что тауба — это возвраще- +ние от великих грехов к покорности; инаба — возвращение от малых грехов к +любви; а ауба — возвращение от себя к Богу (10, 295). Подобной трехчастной +классификации мы нигде больше не найдем. +Суфии знали, сколь часто «покаяние разбивалось» — это выражение в позд- +ней персидской поэзии связано с образом отбивания горлышка винной бутыл- +ки, — в результате чего люди вновь начинали грешить и им требовалось новое +покаяние. Однако мистические учителя были уверены, что дверь покаяния все- +гда остается открытой; она — +дверь с Запада вплоть до того дня, +когда солнце взойдет на Западе (14, 4:2504), +т. е. до дня Страшного суда. Так говорит Руми, на чьем мавзолее в Конье +начертаны знаменитые слова: +Вернись, вернись, даже если ты разбил +свое покаянье тысячу раз. + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +93 +На первых стадиях Пути адепт должен усилить воздержание (вара'), вызы- +ваемое страхом перед Господом, и «отречение» (зухд). В традиционной трехчаст- +ной схеме зухд подразумевает отказ от всего, что разрешено ритуалом и религией, +отказ от этого мира и, наконец, отказ от всего, что отвлекает сердце от Бога, +воздержание даже от самой мысли о воздержании. Зухд, конечно, предусматрива- +ет и отказ от надежды на небесную награду — как и от страха перед Адом. +Аскетам было легко отречься от вещей, объявленных мусульманским зако- +ном сомнительными; однако в своем стремлении отречься и от того, что в общи- +не правоверных считалось дозволенным, они порой доходили до абсурда. Благо- +честивые женщины не пряли при свете соседской свечи; мистик, чья единствен- +ная овца по ошибке забрела на чужой луг, больше не пил ее молока, утверждая, +что после такого нарушения оно для него запретно. Продукты или другие вещи, +принадлежавшие кому-либо из правящего сословия, вызывали подозрения в ри- +туальной нечистоте. Хорошо известно, что в старину самые набожные богословы +(у лены) отказывались занимать высокие должности. Даже в более поздние вре- +мена отношения между суфиями и правителями часто бывали весьма прохладны- +ми, если не натянутыми, поскольку мистики опасались контактов, которые могли +осквернить их чистые намерения. Вот почему и в анекдотах, и в поэзии, и часто +в эпосе Аттара в уста дервиша вкладывается социальная критика: он бередит +раны общества и указует на его испорченность. +Внимание, которое ранние суфии уделяли воздержанию и «питанию дозво- +ленным», по-видимому, весьма точно отражено в истории, рассказанной Худжви- +ри; он приводит ее в связи с проблемой целибата (который он проповедует), но +на самом деле этот анекдот скорее свидетельствует о преувеличении в зухде и +вере в наказание, следующее за малейшим небрежением: +Однажды, когда Ахмад ибн Харб сидел с влиятельными и знатными +людьми Нишапура, которые навестили его, чтобы засвидетельствовать свое +почтение, пьяный сын хозяина появился в дверях и, не обращая на гостей +никакого внимания, нагло прошел через всю комнату, бряцая на гитаре и +что-то напевая. Заметив, что его посетители смущены, Ахмад спросил: «Что- +нибудь случилось?» Они ответили: «Нам стыдно, что этот парень не по- +стеснялся предстать перед тобой в таком виде». Ахмад сказал: «Его можно +извинить. Однажды ночью моя жена и я отведали пищи, которую нам при- +несли из соседнего дома. В ту же ночь был зачат этот сын и мы уснули, +забыв о молитвах. На следующее утро мы спросили соседа, откуда взялась +присланная нам пища, и выяснилось, что ее принесли со свадебного стола, +из дома высокопоставленного чиновника» (10, 365). +В поздних суфийских текстах акцентируется не столько зухд, сколько его +негативный двойник — хирс, «жадность», качество, противоположное одновре- +менно как отречению от мирского, так и нищете. Персидские поэты неустанно +призывали своих читателей остерегаться жадности, ибо она — «дракон, а не +какой-нибудь пустяк» (14, 5:120). Как о том свидетельствует история, это каче- +ство было присуще не только мирским владыкам, но и многим из тех, кто претен- +довал на достижение высшего духовного уровня, а на самом деле исполнял зухд +лишь внешне, чтобы замаскировать скрытую жадность. В персидской поэзии час- + + 94 +3. ПУТЬ +то высмеивается захид-и захирпараст, аскет, который все еще поклоняется мир- +скому, ибо не достиг искреннего самоотречения и любящей покорности. +Продвижение по Пути, начатое покаянием и отречением от мирского, проис- +ходит в постоянной борьбе с нафс, «душой» — низшим «я», низменными ин- +стинктами, т. е. всем тем, что в библейском смысле мы могли бы назвать «пло- +тью». Коран (сура 79, 40) увещевает верующих быть среди тех, «кто страшился +предстать перед Господом своим, кто удерживал себя от [пагубной] страсти». +Нафс — причина постыдных поступков, грехов и низменных качеств, и борьбу с +ней суфии называли «величайшей священной войной», ибо, как сказано в хадисе, +«твой злейший враг — [нафс] меж твоих ребер» (13, 12). Кораническое изрече- +ние ан-нафс ал-аммара би'с-су', «душа побуждает ко злу» (сура 12, 53. — +Перев. И.Ю. Крачковского), стало отправным пунктом суфийского пути к очище- +нию. Священная книга содержит также понятие ан-нафс ал-лаввама, «душа себя +упрекающая» (сура 75, 2), которое приблизительно соответствует нашему поня- +тию совести, наблюдающей за поступками человека и контролирующей их. Когда +в конце концов человек достигает очищения, его дута-нафс может стать мутма- +уинна (сура 89, 27), «обретшей покой», — именно в таком состоянии, согласно +Корану, она призывается домой к своему Господу8. +Главная обязанность адепта — поступать точно наперекор вожделениям и +желаниям нафс. Ибн Хафиф говорит, что для ученика нет ничего более опасного, +чем снисходительно обращаться со своей нафс, давая ей поблажки и принимая +послабляющие трактовки предписаний9. Всякому следующему по Пути надле- +жит очищать нафс от ее дурных атрибутов, для того чтобы потом заменить их +противоположными, похвальными свойствами. В суфийской агиографической +литературе есть множество историй о том, какими способами учителя прошлого +смиряли свои желания, а если им это не удавалось — каким наказаниям они +подвергались. +Нафс — нечто вполне реальное; существует множество рассказов о том, как +ее видели вне тела. Иногда она принимала обличье черной собаки, которая хоте- +ла есть, но которую нужно было выдрессировать и прогнать; другие мистики +видели свою нафс, когда она вылезала из горла в образе лисенка или мышки +(10, 206). Нафс можно также сравнить с непутевой женщиной, пытающейся со- +блазнить и обмануть бедного странника (существительное нафс в арабском язы- +ке — женского рода). Встречаются также сравнения с норовистой лошадью или +упрямым мулом — подобное животное следует держать голодным, постоянно +укрощать и дрессировать, чтобы в конечном счете оно послужило по назначению и +доставило путника к его цели (10, 202-294)10. Иногда нафс уподобляют непо- +корному верблюду — так, Руми, сравнивает борьбу разума и нафс с попытками +Маджнуна повернуть своего верблюда в нужном направлении, к шатру его воз- +любленной (14, 4:1532). Вполне естественно, что это сравнение особенно любят +поэты, живущие в областях пустыни (например, Шах Абд ал-Латиф в Синде). +Нередки даже сравнения нафс со свиньей, они встречаются главным образом в +поэзии Аттара. Подобно Сана'и до него, Аттар был убежден, что люди, подчиня- +ющиеся своей свиноподобной натуре, сами превратятся в свиней (17, 236-237; 23, +102-103). + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +95 +Иногда нафс сравнивают с Фараоном, самодовольным правителем (27, 16; 14, +4:3621), который не прислушался к призыву Моисея, побуждавшего его обра- +титься к Богу, но объявил себя богом и в результате утонул в Красном море, или +с Абраха, который попытался вторгнуться в священный город Мекку и чье +воинство было побито камнями (25, 313; ср. сура 105). +Древние народные верования воскресают в рассказах о том, что нафс прини- +мает образ змеи, но эту змею можно превратить в полезный жезл — точно так +же, как обращал змею в жезл Моисей. Однако чаще считают, что змею может +ослепить духовная сила мистического наставника; согласно народным поверьям, +змею ослепляет блеск изумруда (между духовной силой пира и зеленым цве- +том изумруда усматривалась определенная связь). Точно так же влияние учи- +теля обезвреживает змею — нафс (14, 3:2548). +Метафора дрессировки лошади или собаки наиболее точно передает суть +устремлений суфия: низшие свойства человека нужно не убивать, но лишь «дрес- +сировать», так, чтобы даже они могли послужить продвижению по пути к Богу. +Эту веру в возможность дрессировки низменной души хорошо выражает одна +история о Пророке Мухаммаде, в которой «низменные свойства, инстинкты» обо- +значаются словом шайтан, «Сатана»: «Когда Пророка спросили, как ведет себя +его шайтан, он ответил: 'Аслама шайтаны, „мой шайтан стал мусульманином и +делает все, что я приказываю ему"», т. е. все свои низменные свойства и инстинкты +он сумел превратить в полезные инструменты служения Господу. Когда человек +во всем повинуется Богу, его низменная душа подчиняется своему хозяину, как все +в мире подчиняется тому, чья воля полностью послушна воле Бога. +Борьба с нафс всегда была излюбленной темой суфиев, они не уставали +предостерегать своих учеников против ее уловок, которые могли принимать не +только грубые формы чувственных вожделений, но и с трудом распознаваемые +обличья лицемерия или ложного благочестия, за которыми следовало постоянно +наблюдать и от которых необходимо освобождаться. +Нафс в правой руке держит четки и Коран, +а в рукаве прячет саблю и кинжал (14, 3:2554), — +говорит Руми, повторяя предостережение, сформулированное Зу-н-Нуном за четыре +столетия до него. Даже вовлеченность в богослужение и молитвы может стать +источником удовольствия для нафс, поэтому мистик должен ломать всякую свою +привычку — иначе нафс незаметным образом одолеет его (18, 98). Следует избе- +гать «удовольствий от трудов праведных» (18, 83), ибо это — роковой яд. +Одна из величайших опасностей для путника — лень или праздность; пока +он еще не достиг цели, ему лучше постоянно занимать себя по видимости беспо- +лезной работой, вроде выкапывания одной ямы за другой (18, 156:90), чем хотя бы +на мгновение оставаться в праздности, ибо «праздность (фараг) — бедствие» +(18,90). +Главными способами укрощения и дрессировки нафс были — и сейчас остают- +ся — пост и бодрствование. Первых аскетов часто называли ка'им ал-лайл ва +са'им ад-дахр, «проводящими ночи стоя, в молитве, и соблюдающими постоянный +пост днем». Старая поговорка о трех элементах поведения суфия — киллат ат- +та'ам, киллат ал-манам ва киллат ал-калам, «мало еды, мало сна, мало разгово- + + 96 +3. ПУТЬ +ров» (к чему часто добавляли «уединение, отдаление от людей») — и сегодня столь +же соответствует реальности, как тысячу лет назад. +Воздержание от сна считалось одним из наиболее эффективных способов +продвижения по мистическому Пути — «глаз плачет, вместо того чтобы спать»11. +Рассказывают, что даже халиф Умар (634-644), который, конечно, суфием не +был, однажды сказал: «Что мне за дело до сна? Если бы я спал днем, я бы +потерял мусульман, если бы я спал ночью, я бы потерял свою душу» (9, 1:318). +Аскет проводил ночи в предписанных Кораном молитвах, это давало время на- +сладиться благословенной беседой с Господом. Многие мистики старались не +вытягивать ноги и не ложиться, когда их охватывала сонливость, ибо все они, +надеясь получить откровение, бодрствовали годами, если верить источникам. Са- +мая прекрасная история о подобном поведении передается из поколения в поко- +ление на протяжении столетий: Шах Кирмани не спал сорок лет, но в конце +концов сон одолел его, и он увидел Бога. Тогда он воскликнул: «О Господь, я +искал Тебя в ночных бдениях, но обрел во сне». Бог ответил: «О Шах, ты обрел +Меня этими ночными бдениями: если бы ты не искал Меня там, то не обрел бы +Меня здесь» (10, 138). Аскеты и суфии надеялись — а поздние поэты замеча- +тельно выразили эту надежду в стихах — узреть в видении солнце, которое +пребывает не на Востоке и не на Западе, но восходит в полночь, и насладиться +духовным просветлением, не сравнимым ни с каким земным светом (ср. 27, 160). +Для практических целей, однако, киллат ат-та'ам, «мало есть», считалось +даже более важным, чем избегать сна. Суфии постились очень часто, если не +постоянно. Многие из них продлевали срок поста, соблюдаемого всеми мусуль- +манами в месяц рамадан; однако для того, чтобы еще утяжелить это испытание, +они придумали так называемый саум да'уди — один день есть, а другой постить- +ся, — в результате тело не успевает привыкнуть ни к одному из этих двух +состояний. «Пост — это воистину воздержание, а в нем — весь метод суфизма» +(10,321). +Насколько нам известно, первым мистиком, заговорившим об «алхимии голо- +да», был Шакик ал-Балхи, из хорасанской школы аскезы. Он утверждал, будто +сорок дней непрерывного голода могут преобразить тьму сердца в свет (29, +216). Многие изречения ранних суфиев восхваляют подобный голод, который +«хранится у Него (Аллаха) в сокровищницах, и Он не дает его никому, кроме тех, +кого Он особенно любит» (13, 202). «Голод — Божья пища, Он живит ею тела +праведных» (14, 4:1756) — говорит Руми, согласный с тем, что так же, как +хозяин выносит лучшее кушанье, когда гость ест мало, Бог предлагает лучшую, +т. е. духовную, пищу тем, кто постится. Однако, «голод — пища аскетов, а поми- +нание — пища гностиков» (18, 157). +Рассказы о длительных периодах голодания, через которые проходили му- +сульманские мистики, поразительны, и у нас, как правило, нет оснований подвер- +гать сомнению подлинность этих историй. Желание умереть во время поста мог- +ло даже побудить мистика выбросить влажный комок хлопковой ваты, которую +друзья вложили ему в рот, желая облегчить муки в момент агонии (18, 245). +Интересно было бы исследовать, в какой степени это доведенное до крайности +ограничение в пище способствовало долголетию суфиев. Поразительно, как мно- +го мистиков дожили до глубокой старости. + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +97 +Подобно раннехристианским монахам, питавшимся исключительно облатками +для причастия, мусульманские святые считали голод наилучшим способом обре- +тения духовности. Быть свободным от мирской пищи считалось необходимым +условием просветления. «Разве сумела бы тростниковая трубочка петь, если бы +ее нутро было заполнено?» — постоянно спрашивает Руми. Человек может +удостоиться божественного вдохновения, только если постоянно содержит себя +в голоде и желудок его пуст. +Рузбихан Бакли рассказывает о святом, который совсем не принимал пищи +на протяжении семидесяти дней, пока он пребывал в созерцании «вечности», +самадиййат: «когда он находится в этом состоянии, пища приходит к нему из +слов: Я пребываю с моим Господом, „который дает мне пищу и утоляет жажду" +(сура 26, 79)». «Это уже не стоянка борьбы, но стоянка созерцания» (4, 364). В +подобных случаях голодание из способа подавления нафс превращается в боже- +ственную благодать: для духовного человека пищей служит поклонение боже- +ству (10, 303), и суфии питаются божественным светом (14, 4:1640-1644). Неко- +торые суфийские мистики, например Ибн Хафиф, признавались, что они постоян- +но постятся для того, чтобы уподобиться ангелам, которые живут постоянным +поклонением божеству (30, 107). +Гавриил получал свою пищу не с кухни, +Но благодаря видению Творца Сущего. +Подобным образом пища Божьих людей — +От Бога, а не из тарелки с едой (14, 3:67). +И к чему заботиться о теле, которое, как любили повторять суфии, есть всего +лишь «кусочек для гробницы», а поэтому должно быть костлявым и тощим (8, +777)? +Некоторые аскеты до такой степени преувеличивали значение постов и голо- +дания на ранних стадиях Пути, что их можно с большим основанием упрекнуть в +«идолопоклонстве пустому желудку» (29, 216). Известны случаи, когда суфии +доводили себя до голодной смерти (13, 417). Другие не только постились и +ограничивали свою диету абсолютным минимумом, но в добавление к этому +каждый третий день принимали слабительное12. +Однако великие учителя всегда признавали, что голодание — только сред- +ство для достижения духовного прогресса, а вовсе не самоцель. Так, Абу Са'ид +ибн Аби-л-Хайр, годами подвергавший себя невероятным тяготам аскезы, в конце +концов с удовольствием вкусил пищу — и очень хорошую! Многие поздние +мистики были готовы последовать его примеру и согласиться, что «собака-душа +ведет себя лучше, если заткнуть ей пасть, бросив в нее кусок»13. +Как ни странно, уже в X в. источники упоминают пристрастие суфиев к +халве и другим сладостям, а начиная с XI в. поэты часто с презрением говорят о +суфии с молочно-белыми волосами, который сделал поминание (зикр) сахара, +риса и молока своей особой литанией (25, 149). Это уничижительное отношение +находит отклик в стихах Бедиля (ум. 1721 г.), критиковавшего суфиев, чьим +единственным зикром было постоянное поминание еды. И Мухаммад Икбал +(ум. в 1938 г.) вложил в уста своего персонажа, псевдомурида, высказывание о +том, что хотя Бог и более близок, чем яремная вена (сура 50, 16), Он все же не +ближе человеку, чем его желудок. +4-780 + + 98 +3. ПУТЬ +Многие поздние суфийские братства учили, что надежнее всего для продви- +жения ищущего средний путь между чрезмерным голоданием и чрезмерным по- +треблением пищи (18, 395). Поздние Накшбандиййа и другие умеренные брат- +ства считали, что по-настоящему постящиеся люди — это те, кто сохраняет свое +сознание свободным от сатанинских соблазнов и потому не допускает ни единой +нечистой мысли в свое сердце: «Сон таких людей — богопочитание. Их шаги, их +движение, их отдых — все прославляет Бога, и само их дыхание есть хвала +Господу». +Одна из главных стоянок на Пути — таваккул, полное упование на Бога и +предание себя Божественной воле. Швейцарский ученый Бенедикт Райнерт по- +святил этой концепции целую книгу, ставшую образцом для будущих исследова- +ний раннего суфизма14. Определение сути таваккул имеет основополагающее +значение для понимания классической суфийской мысли. Дарани, духовный на- +следник Хасана ал-Басри, определил таваккул как наивысшее выражение зухд, +«отречения от мира». Вскоре после этого среди суфиев началась дискуссия о +том, является ли таваккул атрибутом правоверного или следствием совершен- +ной веры. Традиционалист Мухасиби придерживался мнения, что степень таваккул +варьируется и зависит от характера веры того или иного человека. На протяже- +нии всего IX в. — возможно, начиная с Шакика ал-Балхи — благочестивые +мусульмане обсуждали различные аспекты состояния таввакул, которое Зу-н- +Нун определил как «совершенную уверенность». В соответствии с таким опре- +делением, таваккул необходим для истинного таухид: Бог в своей абсолютнос- +ти — единственный субъект действия, поэтому человек должен полностью пола- +гаться на Него. Иначе говоря: поскольку божественная власть вездесуща, человек +должен полностью довериться ей. +К такому же выводу мы придем, если рассмотрим эту проблему в свете +концепции предопределения. Ризк, «хлеб насущный», был обеспечен роду люд- +скому в предвечности. К чему тогда тревожиться? Разве одно из имен Бога не +ар-РаззаКу «дарующий пропитание»? И разве Он не являет Свою доброту каж- +дому живому существу с момента его рождения, даже с момента зачатия — +сначала выкармливая его кровью, а потом молоком? Поскольку все сотворено +Богом и принадлежит Ему, человек абсолютно ничем не владеет; а значит, тщетно +было бы тратить усилия, пытаясь что-то приобрести или от чего-то отказаться. +Мусульманская вера утверждает: «то, что было предопределено человеку, его +не минует» — будь то еда, счастье или смерть. +Всеохватное чувство всеобъемлющей мудрости, власти и милосердия Бога +отражено в творениях мусульманских мистиков столь же полно, как в некоторых +псалмах христианской традиции. Приписываемые Пророку слова: «если бы ты +уповал на Бога так, как должно, Он послал бы тебе пропитание, как посылает +пропитание птицам», — звучат почти по-евангельски. Глубокая вера в то, что +Бог вырастит человека и даст ему пропитание, вытекает из коранического уче- +ния и пронизывает всю жизнь мусульманского мира. +Около 1120 г. Сана'и сказал: +Даже если твой хлеб насущный в Китае, +Конь обретения уже оседлан +И либо торопится доставить тебя у нему, +Либо доставляет его к тебе, пока ты спишь (24, 106). + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +99 +Даже сегодня мусульманские интеллектуалы говорят: «Где бы ни находился +твой ризк, ты найдешь его там, либо он найдет тебя». +Мусульманские мистики часто пользуются выражением хусн аз-занн, «хоро- +шо думать о Боге», которое современному уху может показаться несколько стран- +ным, но по сути означает то же, что таваккул: абсолютное исполнение надежды, +упование на Божью милость. Бог точно знает, в чем состоит благо человека, и +посылает хлеб или смерть, наказание или прощение от Своей извечной мудрости. +Это представление служило источником силы для миллионов мусульман, но его +не следует путать со стоическим приятием слепой судьбы, как это часто делают, +трактуя идею предопределения. Вера в ризк, пропитание, которое само «находит» +человека, была доведена до абсурда одним ранним мистиком, запретившим своему +ученику протянуть руку, чтобы взять высохшую дынную корку. +Таваккул в интериоризированном смысле означает осуществление таухиЪ, +ибо полагаться на какое-либо тварное существо или страшиться его было бы +гиирк хафи, «скрытым многобожием». Этот аспект таваккул — одна из осново- +полагающих истин суфийской психологии. Считается, что тому, чьи помыслы и +чувства обращены к Богу в совершенной искренности, без каких-либо иных по- +буждений, уже не могут причинить вреда ни человек, ни зверь. Поэтому достиже- +ние стоянки таваккул дает совершенный внутренний покой. Романтическим от- +ражением этого представления стали многочисленные истории о суфиях, кото- +рые странствовали в состоянии таваккул по пустыне, не страшась ни львов, ни +грабителей и не запасаясь никакой пищей. По иронии судьбы одного из ведущих +учителей таваккул, Абу Тураба ан-Нахшаби, растерзал в пустыне лев (21, 17). +Но излишнее усердие в таваккул могло сделать человека абсолютно пассив- +ным. С этим связано появление странных персонажей, вроде дервиша, который +упал в Тигр и на вопрос о том, хочет ли он, чтобы его спасли, ответил «нет», а на +вопрос, предпочитает ли он умереть, опять сказал «нет» — «ибо какое я имею +отношение к желанию?» Он полагал, что его спасение или смерть были предоп- +ределены Богом еще при сотворении мира. Другая история, в которой идет речь о +преувеличении таваккул, повествует об Ибрахиме ибн ал-Хавассе. Этот ирак- +ский суфий имел обыкновение скитаться по пустыне, не имея при себе никакой +пищи ('ала'ат-таваккул). Но другой суфий счел, что даже этого недостаточно, +ибо «его суфийское одеяние просило милостыню за него», и сначала заставил +Ибрахима надеть роскошное платье, а потом отправил его в пустыню практико- +вать истинное упование на Бога (30, 103). Тот же мистик отказался странство- +вать с покровителем благочестивых путешественников Хидром, ибо ему каза- +лось, что благодатное присутствие Хидра противоречит совершенному упованию +на Бога — разве Авраам не отказался от помощи Гавриила, когда Нимрод бро- +сил его в пылающий костер? И он был вознагражден за этот акт таваккул, +поскольку Бог превратил пламя в прохладный розовый сад. Как может аскет- +суфий даже помыслить об опасности, если все пребывает в руках Божиих? И +почему он должен заниматься каким-то ремеслом, зарабатывать себе на жизнь, +если Бог в любом случае пошлет пропитание, от века ему предназначенное? +Аскет считал все мирское скверной, ничто не было для него достаточно +ритуально чистым. Он предпочитал проводить дни и ночи в богопочитании, а не +осквернять себя «практической» работой. И даже если он все-таки выполнял +4* + + 100 +3. ПУТЬ +какую-либо работу, ему незачем зарабатывать больше чем на один день. Накап- +ливать деньги или еду считалось большим грехом, поскольку благочестивый че- +ловек никогда не знает, будет ли он еще жив через час, доживет ли до следующего +утра. «Продление надежды», тул ал-амал, в суфизме всегда осуждалось; это +нашло отражение в Ихйа' 'улун ад-дин Газали в главе «Страх и надежда», где +дается яркая картина аскетических воззрений ранних суфиев. Даже мистики, +которых нельзя считать приверженными строгому таваккулу, часто раздавали +все свои деньги и другое имущество по вечерам или в пятницу. Они также +отказывались от какой бы то ни было медицинской помощи. +О значении проблемы таваккул для ранней суфийской мысли говорит уже +тот факт, что в самом раннем руководстве по мистицизму, Кут ал-кулуб Абу +Талиба ал-Макки, шестьдесят страниц (крупного формата с очень мелким шриф- +том) посвящены этой теме, ей отводится больше места, чем любому другому +аспекту суфизма. Идеи Макки получили широкое распространение в средневе- +ковом исламе благодаря Газали, в значительной мере опиравшемуся на труд +Макки. Однако ни строгие ханбалитские традиционалисты, ни умеренные суфии +не принимали концепцию таваккул в ее крайних формах: преувеличения, подоб- +ные вышеописанным, подвергались критике со стороны многих влиятельных тео- +логов. Они считали, что крайние проявления таваккул противоречат традиции +Пророка — разве сам Мухаммад не советовал бедуину: «Сначала перевяжи +колено своему верблюду, а уже потом уповай на Бога»? Сахл ат-Тустари пре- +красно совмещал жизнь в «миру» с совершенным таваккул, а его современник +Джунайд объяснил своим ученикам, как следует относиться к необходимости +зарабатывать себе на жизнь: «Надлежащий способ заработка... браться за такие +работы, которые приближают к Богу, и заниматься ими в таком же состоянии +духа, как предписанными человеку благочестивыми деяниями, — а не с мыслью, +что они являются средством поддержания жизни или обретения выгоды» (12, 73). +Со временем таваккул стали рассматривать скорее как духовный настрой, не- +жели как внешнюю практику. Если бы все жили в соответствии с идеалами, выдви- +нутыми некоторыми из ранних аскетов, рухнула бы вся экономическая и социальная +структура мусульманской империи. Однако как одна из главных стоянок на мисти- +ческом Пути и как духовная сила, рождающаяся из непоколебимой веры в Боже- +ственную мудрость и могущество, таваккул до сих пор остается важным элемен- +том мусульманского благочестия. +Центральный принцип суфийской жизни — факр, «нищета». В Коране (сура +35, 15) человек, всегда нуждающийся в Боге, противопоставляется Богу, извечно +владеющему всем, самодостаточному; в этом представлении — один из источни- +ков суфийской концепции нищеты. Не случайно на Западе суфиев называли +главным образом словами факир, «бедняк», и дервиш, «бедняк, нищий», зачастую +неправильно понимая смысл этих терминов. Нищета считалась атрибутом Про- +рока, который, согласно хадису, сказал: факри — фахри, «нищета — моя гор- +дость». Существует множество легенд о нищенском состоянии его дома и чле- +нов его семьи. +Суфии считали внешнюю нищету необходимой стоянкой в начале Пути и +старались сохранять это состояние как можно дольше, часто на протяжении всей +жизни. Нет оснований сомневаться в достоверности историй, в драматических + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +101 +тонах описывающих крайнюю нужду некоторых великих мистиков. Тростнико- +вая подстилка, на которой спал мистик и которая часто составляла его един- +ственное мирское имущество, в позднеперсидской поэзии стала символом духов- +ного богатства, ибо она могла обеспечить своему владельцу более высокий сан, +чем Соломону — его летающий трон: +Всякий, кто должен написать книгу о правилах поведения в нищете, +Накладывает на страницы своего тела линейку из полос тростниковой +подстилки15. +Нищета, понятая в духовном смысле, означает отсутствие желания обрести +богатство и подразумевает также отсутствие стремления обрести благословение +для мира иного. Один из аспектов истинного факра состоит в том, что мистик не +должен ничего ни у кого просить. Так, Ансари, живший в крайней нищете, ни разу +не попросил у своих богатых друзей даже одеяла, хотя и знал, что они охотно +исполнили бы его просьбу: «Раз они не увидели моей нужды, к чему их про- +сить?» (18, 347). Ибо просить — значит полагаться на тварное существо, полу- +чать — значит обременять свою душу благодарностью, а подобное бремя счита- +лось тяжким и создающим неловкость. Не только в поэзии, но и в повседневной +жизни слово миннат, «благодарность», имеет для правоверных негативный смысл. +Если человек ничего не желает для себя ни в этом мире, ни в мире ином, его +можно назвать истинным факиром (18, 111). Владеть чем-то — значит подпасть +под власть чего-то, мир порабощает тех, кто завладел чем-то из его благ, в то +время как «истинный факир не должен владеть ничем, и тогда ничто не овладеет +им» (13, 108). Факиру нужен Бог — и ничто другое. +Позднее суфии зашли в своей трактовке нищеты так далеко, что даже Иисус, +идеал нищеты для ранних аскетов, казался им несовершенным, поскольку он но- +сил с собой иголку, а значит, не порвал полностью с миром и поэтому был допу- +щен только на четвертое небо, а не в присутствие Господа. Такова одна из люби- +мых историй персидских поэтов, восхвалявших нищету (см., например, 25, 85). +Худжвири говорил о форме и сути нищеты: «Ее форма — нужда и лишения, +но ее суть — богатство и свобода выбора» (10, 19). Дервишу, суфию, дозволяет- +ся быть богатым, если он правильно к этому относится, т. е. если внешнее благо- +состояние и власть его не интересуют и он готов отказаться от них в любой +момент. Конечным итогом духовного развития — после отречения от этого +мира и отречения от мира иного — должно быть «отречение от отречения» +(тарк ат-тарк), т. е. полное смирение, предание себя воле Божьей и забвение о +нищете, смирении и отречении от мира. Около 900 г. в Багдаде и в других +местах суфии спорили о том, что предпочтительнее — бедность или богатство. +Большинство суфиев соглашались с тем, что нищета, факр> выше и предпочти- +тельнее богатства — но только в том случае, если она сочетается с довольством +(18, 417). Такое мнение господствовало в позднем суфизме и отражено, напри- +мер, в Лдаб ал-муридин Абу Наджиба ас-Сухраварди. +Многие ранние источники изобилуют похвалами истинному факиру, а иногда +приравнивают его к подлинному суфию. Однако Джами, следуя проведенному +Абу Хафсом Умаром ас-Сухраварди в 'Авариф ал-ма(ариф различию между +«аскетом», «бедняком» и «суфием», ставил факира по уровню владения психо- +техникой ниже настоящего суфия, ибо для последнего факр — лишь одна из + + 102 +3. ПУТЬ +стоянок на Пути. Если факир превращает нищету в самоцель, то само его «жела- +ние быть бедным» становится завесой между ним и Богом (18, 11). По существу, +здесь развивается высказанная Ибн Хафифом мысль: «Суфий — это тот, кого +Бог избрал (истафа) для Себя из любви, а факир — тот, кто очищает себя +нищетой в надежде приблизиться [к Богу]» (18, 12). +Другие суфии восхваляли факр как главное качество мистика. Руми, напри- +мер, дает такое определение нищеты: +Она подобна высшему шейху, а все сердца — муриды, +Сердца любящих вращаются вокруг нее (8, 890). +Красноречивое описание такого рода нищеты мы находим у Худжвири: +Дервишество во всех его значениях — это метафорическая нищета, и во +всем, что к ней относится, присутствует трансцендентное начало. Божествен- +ные тайны приходят к дервишу и захватывают его, так что его дела совер- +шаются им самим, его поступки относятся к нему самому и его представле- +ния свойственны ему самому. Но когда он в своих делах перестает быть +рабом приобретения, его поступки перестают быть его поступками, тогда +он — Путь, а не путник, иначе говоря, дервиш — это место, по которому +проходит нечто, а не путник, следующий по собственной воле (10, 29). +Нищета, факр, здесь почти тождественна фана, «уничтожению в Боге», со- +ставляющему цель мистика, как сказал в Маснави Руми (14, 5:672). Аттар счи- +тал нищету и уничтожение себя седьмой, последней долиной на Пути к Богу; +странник попадает туда уже после того, как пересек долины искания, любви, +гносиса, независимости, таухид и изумления (17). +Такая трактовка факра выражена в изречении, вошедшем в стандартный +набор позднего суфизма: ал-факр иза тамма хува Аллах, «когда факр достигнет +совершенства (полноты), это и есть Бог». Сердце, уничтоженное абсолютной нище- +той, живет в вечном богатстве Бога, или, вернее, абсолютная нищета становится +абсолютным богатством. Возможно, именно так чувствовал создатель этой сентен- +ции. Ее происхождение неизвестно. Иногда ее считают хадисом. Ее приписывали +Увайсу ал-Карани, но для этого нет никаких оснований. Джами (18, 267) считал, что +это изречение одного из учеников Харакани, что кажется исторически возможным. +Как бы то ни было, после XI в. мистики часто пользовались этой сентенцией. Ее +любили Руми (8, 1948) и Джами, а благодаря суфийским орденам Кадириййа и +Накшбандиййа она стала известна повсюду, вплоть до Малайзии16. +Приравнивание факра к уничтожению и акцент на негативных, несуществую- +щих аспектах вещей нашли выражение в исламском искусстве: достаточно вспом- +нить просторные пустые помещения мечетей, внушающие посетителям ощущение +божественного величия. Другой пример — использование пустоты («негативного +пространства») в арабесках и каллиграфии. Только посредством абсолютного +факра тварный мир может стать сосудом для манифестаций извечно богатого +Божества. +Однако существует хадис Пророка, в котором Мухаммад утверждает, что +«нищета — „чернота лица" [т. е. позор] в обоих мирах»17. Как следует трак- +товать подобное заявление после столь многочисленных похвал факру? Бакли +видел здесь осуждение самозваных факиров (4, 605), но Сана'и почти за сто + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +103 +лет до него предложил более оригинальную интерпретацию этого хадиса: по- +добно тому как негр счастлив и улыбчив, невзирая на черноту его лица (негр +в арабской классической литературе всегда выступает как олицетворение весе- +лья), так же и истинный бедняк исполнен духовного счастья и вечной радости в +своем состоянии нищеты (24, 88). Такое объяснение звучит как большая натяж- +ка, но являет собой типичный пример суфийской интерпретации текстов. В то же +время оно показывает, что идея счастья в нищете занимала центральное место в +учении суфиев, которые nihil habentes omnia possedentes*. Предлагалась и дру- +гая интерпретация «черноты лица»: совершенная нищета есть состояние дости- +жения чистой божественной сущности, того Черного Света, который позволяет +видеть, но сам остается невидимым (7, 168, 176). Эта трактовка тоже подчеркивает +тесную связь между факр и фана. +Еще одна стоянка на Пути, которая часто описывалась в руководствах по +суфизму, — сабр, «терпение». Этому учит Коран на примере Иова и Иакова: +«Воистину, терпеливым воздастся полностью безо всякого счета» (сура 39, 10). +«Сабр означает оставаться недвижимым под стрелами Божественных повеле- +ний», — говорит Мухасиби (29, 283). Другие повторяли эту фразу, заменяя +слова «Божественные повеления» словом «бедствия», но смысл оставался тем +же: совершенное терпение состоит в том, чтобы принимать все идущее от Бога, +даже самые тяжелые удары судьбы. Склонные классифицировать разновидности +стадий и стоянок мистического Пути суфии делили терпеливых людей на три +категории: мутасаббир, «старающиеся терпеть», сабир, «терпеливые в бедствии», +и сабур, «сохраняющие совершенное терпение в любых условиях». «Быть терпе- +ливым к Божественным повелениям — прекраснее, чем поститься и голодать» +(18, 164). +Мистики и поэты тысячекратно повторяли старую арабскую поговорку «тер- +пение — ключ к счастью» и не уставали создавать притчи, указывающие на +необходимость терпения: только терпение делает плод сладким, только терпение +позволяет брошенному в землю семени пережить долгую зиму и стать зерном, +которое в свою очередь дает силу людям, терпеливо ожидающим, когда его +перемелют в муку и выпекут хлеб. Терпение требуется и для того, чтобы пере- +сечь беспредельные пустыни, простирающиеся перед странником на Пути, и чтобы +перейти каменносердые горы, стоящие между ним и его божественным Возлюб- +ленным. +Терпение, о Отец, — железный щит, +На котором Бог начертал: «Пришла победа» (14, 5:2479). +Однако терпение хоть и необходимо, но оно лишь «посланник от божествен- +ного Возлюбленного»: +Терпение всегда говорит: «Я приношу добрые вести, +исходящие от единения с Ним». +Благодарность всегда говорит: «Я владею всем, +исходящим от Него» (8, 2142). +* Ничего не имея, владели всем {лат.). + + 104 +3. ПУТЬ +Терпение — важная веха на Пути; но тот, кто достиг стоянки благодарности +(шукр), уже отмечен божественной благодатью. Нет сомнения в том, что благо- +дарность выше терпения; суфии старой школы спорили лишь о том, кто ближе к +Богу — терпеливый бедняк или благодарный богач. Некоторые считали, что +терпение более достойно похвал, чем благодарность, ибо терпение выступает +против требований плоти, в то время как благодарность с ней сообразуется; +другие — что дихотомия этих двух состояний разрешается в состоянии рида, +«удовлетворенности», в котором ищущий обретает целостность. +Существуют разные степени благодарности: благодарность за дар, благодар- +ность за то, что не было дано, и благодарность за способность быть благодарным. +Ибо хотя средний человек заслуживает похвалы, если умеет быть благодарным +за полученный дар, суфий должен воздавать благодарность, даже когда его жела- +ние оказывается невыполненным, а надежда — неосуществленной. +Замечательная история о терпении и благодарности, которая приводится по- +чти в каждой книге о ранних суфиях, в Хадика Сана'и рассказана так: +Однажды иракский суфий посетил суфия из Хорасана и спросил, как +обучают практическому суфизму в его стране. Тот ответил, что, когда Бог +посылает им пищу, они съедают ее с благодарностью, а если не посылает — +проявляют терпение и удаляют из сердца желание. Услышав это, иракский +суфий сказал: «Такой суфизм у нас в Ираке практикуют собаки: когда он +находят кость, они съедают ее, в противном случае проявляют терпение, вот и +все». Тогда собеседник спросил иракского суфия, как он определил бы су- +физм, и тот ответил: «Когда у нас есть что-нибудь, мы предпочитаем себе +других [т. е. раздаем это], а когда у нас нет ничего, мы посвящаем свое +время благодарности и молитвам о прощении» (24, 495). +Этот приписываемый разным людям рассказ ясно свидетельствует о высо- +ком духовном уровне тех, кто умел воздавать благодарность, даже будучи ли- +шенным всего. Он напоминает молитву Иова — великий образец терпения в +христианской и в исламской традиции: «Господь дал, Бог и взял, да будет имя +Господне благословенно!» (Иов 1:21). +Достигшие самого высокого духовного уровня суфии понимали, что даже +способность благодарить есть Божественный дар, а не человеческий акт (ср. +21,80 слл.), а поэтому «надлежит благодарить за чувство благодарности» (4, +515). Суфии, поступающие подобным образом, следуют примеру Пророка, «кото- +рый, испытывая высочайшее блаженство погружения в океан беспредельной бла- +годарности, хотел выразить свое благодарение языком без языков, и не смог +этого сделать, и сказал (только): ла ухси сапа*an 'алайка, „несчетны хвалы, +надлежащие Тебе"» (4, 514). Это изречение — один из краеугольных камней +концепции мистической благодарности. Благодарность, в своем глубочайшем смыс- +ле, есть прозрение в мудрые деяния Господа. Эту мысль выразил Аттар в поэти- +ческом описании мистических состояний: +Что есть благодарность? — Представить себе розу по шипу +И представить себе невидимую часть целым (27, 41). +Быть благодарным Богу — значит увидеть глазами сердца благословение под +завесой бедствия. Однако «благодарность — это дикая птица, которую трудно + + СТОЯНКИ И СТАДИИ +105 +поймать и заточить в клетку»18. А терпение — это конь, который никогда не споты- +кается на трудной дороге. +Шукр, благодарность, сочетается с рида, удовлетворенностью; это не означает +умения терпеливо сносить все превратности жизни, но означает умение быть +счастливым в нищете и бедствиях. «Рида — это радость сердца в горечи боже- +ственных повелений» (13, 53) — говорит Зу-н-Нун. Вероятно, Худжвири прав, +утверждая, что рида возникает в результате любви, потому что любящий дово- +лен всем, что делает его возлюбленный (10, 180). Удовлетворенность рождается в +любящем сердце, но суфии расходятся во мнениях относительно того, следует +ли считать ее стоянкой или состоянием. В одном двустишии Сана'и дается такое +определение муфаррих (лекарства, веселящего сердце и снимающего нервное +напряжение, своего рода транквилизатора): +Муфаррих у который изготовляют святые, +производится в больнице удовлетворенности (24, 341). +Сущность удовлетворения раскрывается в истории о Хусри, мистике, жившем +в начале Хв.: «Однажды Хусри во время молитвы произнес такие слова: „О +Боже, удовлетворен ли ты мною, который удовлетворен Тобой?" И пришел от- +вет: „О лжец, если бы ты был удовлетворен Мною, ты бы не спрашивал, удовлет- +ворен ли Я тобой"» (26, 2:290). Находясь в состоянии совершенного рида, мис- +тик не должен думать о том, принял ли Бог его покорность и удовлетворенность; +ему следует принимать любое волеизъявление Господа, будь то гнев или милость, +со спокойствием и радостью. Эта внутренняя радость, это совершенное согласие с +Божьей волей превращает нищего в царя и открывает перед ним путь к соучастию +в Божественной воле, к любви и «наивысшему пониманию предопределения». +Мистики расходятся во мнениях относительно того, являются ли «страх» и +«надежда» (хауф и раджа') стоянками или состояниями (Саррадж, например, +воспринимает их как состояния). С психологической точки зрения было бы +предпочтительнее отнести «страх» и «надежду» к стоянкам, ибо эти термины +характеризуют существенные, имеющие давнюю традицию аспекты жизни мисти- +ка на ранних стадиях Пути, а иногда и на стадиях более поздних. Чувство +страха — непременная часть мироощущения каждого благочестивого мусульма- +нина. Разве в Коране не говорится так много и о страхе Божьем, и о страхе +Страшного суда и разве он не содержит достаточно предостережений, чтобы +заставить трепетать даже сердца самых благочестивых? Но надежда столь же +важна, как страх, ибо без нее жизнь была бы невозможна: «страх и надежда — +два крыла действия, без которых невозможен полет» (13, 62). Или, как это +представлялось Сахлу: страх — мужской элемент, надежда — женский, и вместе +они порождают глубочайшие реальности веры (12, 89). +Ранние аскеты придавали большее значение страху, чем надежде. Они даже +утверждали, будто живущий в страхе человек внушает доверие своим ближним, +ибо они не опасаются никакого коварства с его стороны и не подозревают его в +низости (29, 223). Даже Рузбихан Бакли, приверженец мистицизма чистой любви, +восхваляет «страх Божий» как «кнут божественного могущества [джабарут], +который хлещет побуждающую ко злу душу розгами пристойного поведения +[адаб]» (5, 223). В главе «Страх и надежда» книги Газали Ихйа' 'улум ад-дин + + 106 +3. ПУТЬ +прекрасно описано отношение разных групп правоверных к этим состояниям и +показано, насколько распространено в мусульманском мире мнение, что для нор- +мальной религиозной жизни необходимо равновесие этих двух сил (9, 4:288)19. +С течением времени «надежда» стала восприниматься как более значимое +состояние, нежели страх, хотя продвинутые мистики знали ощущение страха и +даже радовались ему. Но их заставлял держаться настороже не страх Божьего +суда и не боязнь Ада, но страх перед «хитростями» Бога (макр). В моменты +совершенного счастья мистик никогда не бывает уверен, что Бог не воспользуется +его экзальтированным состоянием как ловушкой, чтобы вновь соблазнить его +мирскими помыслами — гордыней, лицемерием — и отвлечь от высшей цели. +Например, чудеса можно трактовать как божественные хитрости, ибо они связаны +с миром; даже в маленьких радостях повседневной жизни иногда таятся Божьи +хитрости, которых следует опасаться. И кто может быть уверен, что будет спа- +сен или принят Богом? Позволительно надеяться на это, но к надежде всегда +примешивается страх. +Тем не менее в мистической жизни более сильной оказалась концепция «хо- +роших мыслей» о Боге, об уповании на Его обещание простить грешника. Разве +хадис не утверждает, что Божья милость превосходит Его гнев? Из веры в это +убеждение выросла вся молитвенная практика суфиев. Твердая уверенность в +бесконечной милости Божьей и надежда на Его милосердие наполняют собой +молитвы раннего мистика Йахйи ибн My'аза — и точно так же более поздние +мистики всегда полагались на принцип надежды, сформулированный, например, в +прекрасном двустишии Руми: +[Существует ли кто-то,] посеявший зерно надежды на своей земле, +Кому весна Его милости не даровала стократный [урожай]? (8, 1253) +Однако когда путник достигает цели, ему больше не нужны ни страх, ни +надежда: +Моряк всегда [качается] на доске надежды и страха — +когда уже нет ни этой доски, ни человека, остается только погружение (8, 395). +Стоянкам надежды и страха соответствуют состояния бает и кабд. Слово +бает («расширение [сердца], радость») означает всеохватывающий восторг, со- +вершенную радость и легкость — чувство, которое в некоторых случаях может +развиться в истинное «космическое сознание», ощущение соучастия в жизни +всего сотворенного мира, в тот экстаз, который так часто воспевали «опьянен- +ные» поэты Ирана и Турции. Именно это состояние вдохновляло их на сочине- +ние длинных рядов анафор, заставляло вновь и вновь возвращаться к теме кра- +соты божественного Возлюбленного, пытаться описать в стихах Его невырази- +мую сияющую славу или передать другим людям то состояние счастья, в котором +весь мир видится в измененном свете, кажется прозрачным и наполненным опа- +ловыми красками изумительной красоты. +Что такое бает? — покинуть оба мира в едином порыве восторга, +чтобы отдаться сотне новых миров! (27, 42) +Но если бает — это переживание расширения и, возможно, интенсификации +своего «я», то кабду «стеснение, сжатие», означает сжатие души, состояние, когда + + ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +107 +«домом становится игольное ушко» (27, 42), ощущение тьмы, давящего одиноче- +ства пустыни, преследующее мистика на протяжении дней, а иногда и месяцев его +жизни. Тем не менее некоторые великие наставники считали кабд более высо- +ким состоянием, чем бает, ибо, как говорит Джунайд, «когда Он давит на меня +страхом, Он заставляет меня исчезнуть для меня, когда же Он расширяет меня +надеждой, Он возвращает меня мне» (9, 33). В состоянии кабд «я» исчезает — и +это предпочтительнее, чем расширение самосознания в состоянии бает. Нахо- +дясь в кабд, «темной ночи души», человек полностью предоставлен Богу, у него +не остается ни собственной личности, ни даже сил хотеть чего-то; и именно из +этой тьмы может неожиданно воссиять свет единения с Богом или видения, по- +добный «полуночному солнцу». +Анализ этих двух понятий показывает, что мистики любили объединять про- +тивоположные состояния в пары. В руководствах по суфизму приводятся длин- +ные списки подобных контрастных пар мистических состояний, подлинный смысл +которых человеку непосвященному понять очень трудно. Упоминаются, напри- +мер, худур ва гайба, «присутствие и отсутствие», что иногда истолковывают как +«присутствие вблизи Бога и отсутствие в себе», а иногда — наоборот; джан1, +«собирание» и «совершенное единение», объединяется с тафрика, «разделением +после единства». Сукр, «опьянение», сочетается с сахв> «трезвостью». В конце +Пути мистик достигает взаимодополняющих стадий фана, «уничтожение», и бака, +«длительность, пребывание в Боге». Пара сукр и сахв особенно важна для мис- +тической терминологии — мы уже упоминали о ней, когда говорили о критике +взглядов Баязида Джунайдом. Истинную трезвость Худжвири определил как +«достижение цели» (10, 230); он же приводит слова одного из своих мистичес- +ких учителей: «Опьянение — площадка для детских игр, но трезвость — поле, на +котором умирают мужчины» (10, 186). +Прежде чем приступить к рассмотрению последних стоянок и состояний на +мистическом Пути и его цели, следует пояснить один термин, без знания которого +трудно понять некоторые суфийские высказывания. Речь идет о слове вакт — +букв, «время», — означающем «это мгновение», т. е. мгновение, когда суфию +даруется некое мистическое состояние. «Время — разящий меч»: оно отсекает +прошлое и будущее и оставляет человека совершенно нагим в присутствии Бога. +Поэтому суфия, который полностью ему отдается и принимает посланное Богом, +не думая о настоящем, прошлом или будущем (ср.: 18, 285), называли ибн ал- +вакт, «сыном этого мгновения». Но, достигнув наивысшего уровня мистического +опыта, суфий превращается в сафи, «чистого», о нем говорят так: +Суфий — сын мгновения... +Сафи погружен в Свет Великого, +Он не сын чего-то, он свободен от «времен» и «состояний» (14, 3:1426, +1433-1434). +ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +Последние стоянки на мистическом Пути — любовь и гносис, махабба и +на'рифа. Иногда их считали взаимодополняющими понятиями, иногда любовь +ставилась выше гносиса, а в других случаях отдавалось предпочтение гносису. + + 108 +3. ПУТЬ +Газали утверждает: «Любовь без гносиса невозможна — любить можно только +то, что знаешь» (9, 4:254). Суфии пытались определить различные аспекты ма'- +рифа — знания, которое не достигается усилиями дискурсивного разума, но +возникает вследствие прозрения божественной тайны. В более поздние времена +термин 'арифу «гностик» часто употребляется как обозначение продвинутого +мистика — ибо «правоверный зрит в Божественном свете, гностик зрит в Боге» +(14, 41). Большинство мистиков согласились бы с мистической интерпретацией +коранического изречения 27, 34 («...цари, когда вторгаются в какую-либо страну, +разоряют ее», в котором под «царями» следует понимать ма'рифа, ибо гносис, +это боговдохновенное знание, полностью опустошает сердце, не оставляя в нем +ничего, кроме Бога (29, 170). Ученые и теоретики суфизма, такие, как Худжвири +(10, 267), предложили множество определений ма'рифа, но самая впечатляющая +формулировка принадлежит Джунайду: «Гносис <...> это парение сердца между +утверждением, что Бог слишком велик, чтобы Его понять, и утверждением, что +Он слишком могуществен, чтобы Его постигнуть. Он состоит в знании, что Бог +есть противоположность всему, что может вообразить сердце мистика» (12, 133). +Мы остановимся на тех мистических течениях, в которых любовь превозно- +сится как высочайшее из возможных состояний — ибо, как сказал св. Августин, +res tanturn cognoscitur, quantum diligitur, «всякая вещь может быть познана, +лишь когда она любима»20. Хорошей отправной точкой здесь может послужить +приписываемая Пророку молитва: «О Боже, даруй мне любовь к Тебе и любовь +к тем, кто любит Тебя, и любовь к тому, что приближает меня к Твоей любви, и +сделай так, чтобы Твоя любовь стала для меня дороже прохладной воды» (9, +4:253). В раннем суфизме проблема любви составляла главный предмет идей- +ных расхождений. Традиционалисты воспринимали махабба, «любовь», только +как покорность, некоторые умеренные суфии даже говорили, что «любить Бога — +значит любить покорность Богу» (26, 1:287) или что «истинная любовь — это +повиновение Возлюбленному» (18, 55). Абу Талиб ал-Макки так суммирует идеи +умеренного суфизма: «Пророк Бога сделал любовь к Богу условием веры, ска- +зав, что Бог и Его посланник должны быть любимы правоверными более всего +другого»21. И суфии были уверены, что «для Бога нет ничего более дорогого, +чем любовь к Нему человека» (26, 1:321). +Когда Зу-н-Нун говорил, что «страх адского пламени по сравнению со стра- +хом разлуки с Возлюбленным подобен капле воды, вылитой в могущественный +океан»22, он очень точно определил содержание раннего мистицизма любви. Его +младший современник Сари ас-Сакати из Багдада, впервые сформулировавший +идею взаимной любви человека и Бога, выразил то же чувство в молитве, кото- +рую сохранил Худжвири: +Таков обычай Бога — позволять сердцам тех, кто любит Его, всегда видеть +Его, чтобы восторг от этого давал им силы выдерживать всякое бедствие; и они +говорят в своих молитвах: «Мы почитаем любую муку более желанной, чем +быть отделенными от Тебя завесой. Когда Твоя красота открывается нашим +сердцам, мы больше не помышляем о горестях» (10, 111; ср. 1, 10:120). +По-видимому, Джунайд, племянник Сари, первым открыл истину: «Любовь +между двумя не станет настоящей, пока один не обратится к другому: „О Ты, +который есть Я"» (26, 2:29). + + ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +109 +Оттенки чувств, входящие в понятие «любовь», настолько неисчерпаемы, что +мистики размышляли о разных стадиях любви и обозначили их разными терми- +нами; однако их определения таких понятий, как хубб, махабба, вудд и мавадда, +далеко не ясны. Общепринятая классификация стадий любви восходит к ранним +временам. Баязид говорил о четырехчастной природе любви: «У нее четыре +ветви: одна от Него — это Его милость; одна от тебя — это покорность Ему; +одна для Него — это твое поминание Его; одна между вами обоими — и это +любовь» (1, 10:242). Абу Талиб ал-Макки знал девять аспектов любви, а Худж- +вири говорит о двух категориях любящих — эту классификацию в несколько +измененном виде позже воспринял и Газали: «Те, кто видит милости и благодея- +ния Господа по отношению к ним и кого это видение побуждает любить Благо- +детеля, и те, кто охвачен таким восторгом любви, что почитает все милости +завесой и кого только видение Благодетеля побуждает [осознавать] Его милос- +ти» (10, 308). К любви, как и к большинству других мистических состояний, +некоторые суфии приходят более или менее рационалистическим путем, восходя +от сотворенного к Творцу, в то время как другие, наоборот, совершенно теряют +себя в лицезрении Творца и обращаются к созерцанию тварного мира только +потому, что мир этот свидетельствует о Его величии. +Среди стадий любви суфии упоминали унс, «душевное общение», курбу «бли- +зость», шауКу «томление, страстное желание», и другие. Последовательность ста- +дий обозначали по-разному в зависимости от личного опыта мистиков. Ступени +любви прелестно описаны в изречении: «Сердца гностиков — это гнезда любви, +сердца любящих — это гнезда томления, а сердца томящихся — это гнезда +душевного общения» (1, 10:362). Иллюстрацией полного погружения в душев- +ное общение с Богом может послужить история о суфии, которого его учитель +оставил одного в уединенной части дома. Потом хозяин забыл о нем и не вспо- +минал целую неделю, но когда наконец пришел и попросил у своего гостя проще- +ния, суфий ответил: «Не беспокойся, Бог снял страх одиночества со Своего +друга» (18, 94). Душевное общение с Богом не оставляет места для вахгиат, +«страха одиночества». Термин вахгиат обычно понимается как дополняющий +унс: он обозначает чувство одиночества, испытываемое в пустыне, вдали от +душевного общения и спокойствия домашнего очага, — но также и отчуждение +от тварного мира, которое суфий ощущает в душевном общении с Богом (9, +4:291). С другой стороны, состояние унс связано с джамал, манифестацией лю- +бящей и утешающей природы Бога; поэтому унс противопоставляется также хай- +ба, «почитание, трепет», — чувство, которое пробуждают в сердце суфия манифе- +стации Божьего величия и могущества (ср. 1, 9:377). +Что касается курб, «близости», то суфии всегда старались найти какое-то +иное, не пространственное определение этого понятия. Курб — нравственная +близость, достигнутая благодаря исполнению Божьих повелений; она противопо- +ложна отдалению от Бога, которое возникает вследствие человеческой непокор- +ности (10, 148). Поздние мистики разработали сложную систему различных уровней +курбу таких, как «близость атрибутов» и «близость имен», указывающих на сте- +пень наделенности мистика высшими божественными атрибутами. Другой тер- +мин, курб ан-навафил, «близость, возникающая в результате превосходящих пред- + + но +3. ПУТЬ +писания благочестивых деяний», восходит к хадису кудси, который, вероятно, +был известен с очень раннего времени. Бог сказал: +Мой раб не перестает продвигаться все ближе и ближе ко Мне, совер- +шая деяния благочестия, пока Я не возлюблю его. Когда же Я возлюблю +его, Я стану оком, которым он видит, ухом, которым он внемлет. И когда он +приблизится на пядь, Я приближусь на локоть; и когда он пойдет шагом, Я +побегу [навстречу ему] (13, 59). +Школа Накшбандиййа в Индии предпочитает, однако, курб ал-фара'ид (бли- +зость, возникающую в результате точного выполнения предписанных ритуаль- +ных обязанностей и потому именуемую «состоянием пророков») курб ан-нава- +фил, состоянию, которое они называют «стоянкой святых». Следует добавить, +что некоторые мистики совсем не принимали термин курб, поскольку он предпо- +лагает разделение между любящим и Возлюбленным, в то время как истинный +суфизм — это достижение единства (18, 222). +Это же чувство заставляло некоторых мистиков отрицать стоянку «томле- +ния», ибо томятся по тому, кто отсутствует, а Бог присутствует [в мире] неизменно +(18, 222). В противоположность тем, кто считал томление ненужным, если не +противозаконным, ибо истинно любящий постоянно пребывает с Богом, который +ближе к нему, «чем яремная вена» (сура 50, 16), другие хвастались своим томле- +нием, как Байазид: «Если бы в моей хижине открылось восемь раев и правление +обоими мирами было передано в мои руки, я бы не отдал за них тот единый +вздох, что поднимается по утрам из глубины моей души в вспоминание о моем +томлении по Нему...» (25, 1:159). +А другие утверждали, что подлинное томление бесконечно, поскольку беско- +нечен сам Возлюбленный. Чем больше мистик приближается к божественному +Возлюбленному, тем больше постигает он бездонную глубину Его свойств, без- +дну Его сущности; поэтому никогда не иссякает его томление, стремление по- +знать глубочайшие, удивительнейшие тайны. Газали прекрасно описал подобное +состояние в одной из глав Ихйа' 'улум ад-дин (9, 4:277). Именно эта динамич- +ная сила любви и томления вдохновляла столь многих персидских поэтов. +С каждым мгновением эта любовь становится все бесконечнее, +С каждым разом она все более изумляет (27, 9), +— говорит Аттар, а Хафиз продолжает его мысль: +То, что происходит между мной и моим Возлюбленным, не имеет конца — +Ибо не имеющее начала не может иметь конца. +Как же описать боговдохновенную любовь? +Она более величественна, чем сотня воскресений, ибо воскресение — +ограниченно, а любовь безгранична. +У любви пять сотен крыльев, и каждое из них простирается от Боже- +ственного трона до земных низин (14, 5:2189-2190). +Так Руми пытался передать величие любви, а Урфи, живший в конце XVI в., +увещевал любящего не быть беспечным, «ибо на этой священной стоянке любви +сотня мест, (лишь) первое из которых — Воскресение»23. + + ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +111 +Единственный способ приближения к божественному Возлюбленному — по- +стоянное очищение и замена того, от чего очистился любящий, Божественными +атрибутами. Джунайд так определил происходящую под влиянием любви пере- +мену: «Любовь — это уничтожение любящего, [исчезающего] в Его атрибутах, и +утверждение Возлюбленного в Его сущности» (10, 40). При этом «свойства +Возлюбленного приходят на смену свойствам любящего» (13, 59). Много столе- +тий спустя Шах Валиуллах из Дели (ум. в 1762 г.) нашел подходящий символ +для такого духовного очищения, обыграв традиционный образ любовного пламе- +ни: человек, подобно куску льда, помещенному в чайник над пламенем, растает, +согреется, закипит и в конце концов, превратившись в пар, предельно приблизится +по своим свойствам к жару, присущему Божественной любви24. +Газали сравнил очищающую любовь с «прекрасным деревом, корни которого +прочны, а ветви [тянутся] к небесам», как это описано в Коране (сура 14, 24): +подобно дереву, мистик взрастит плоды в сердце, на языке и на членах тела (9, +4:282). Эти плоды — покорность повелениям Господа и постоянное поминание +Возлюбленного, которое переполняет сердце и не сходит с языка (мистики часто +подчеркивали значение поминания для развития любви, см. с. 167-178 op. cit.). +Такая любовь — пламя, сжигающее все, кроме Возлюбленного (14, 5:588); точно +так же как «томление — Божье пламя, которое Он разжигает в сердцах Своих +друзей, пока не спалит все, что их заполняло» (13, 64). +Покорность в понимании суфиев есть полный отказ от себя и приятие воли +Возлюбленного, в чем бы она ни проявилась — в милости или в гневе. Любовь не +уменьшается от жестокости любимого и не возрастает от его доброты (10, 404); +любящий должен оставаться у дверей Возлюбленного, даже если его гонят прочь, — +он должен «превратить свою душу в метлу у Его дверей» (26, 2, 193). Однако +последующим поколениям суфиев даже подобное самоотречение казалось недо- +статочным, поскольку в нем еще присутствовала тень сознательной воли. +Я хочу единения с Ним, а Он хочет разделения; +Поэтому я отказываюсь от того, чего хочу, чтобы осуществилось Его жела- +ние (9,4:117) +— вот как, по их мнению, должен поступать истинно любящий. Если таково +повеление Возлюбленного, то желанны и боль, и смерть: +Если Ты скажешь: «Умри!», я умру в совершенной покорности +и скажу: «Мир тому, кто призывает меня к смерти» (18, 96; 1, 10:301). +Ибо смерть означает уничтожение личных свойств, уничтожение завесы, отде- +ляющей предвечного Возлюбленного от сотворенного во времени любящего. +«Нет ничего хорошего в любви без смерти» (9, 4:300): смерть можно понять +как умирание для своих свойств, а иногда — как телесную смерть, поскольку она +ведет любящего к Возлюбленному (1, 10:9). Хадис «умри до того как ты ум- +решь» служил суфиям отправной точкой для размышления об убиении низших +свойств любящего и его последующем духовном воскресении в этой жизни (ср. +27, 10). Однако некоторые суфии, как показывает пример Халладжа, искали +смерти в буквальном смысле этого слова, стремясь устранить свое беспокойное +«я», стоявшее между любящим и Возлюбленным. Газали пересказывает трога- + + 112 +3. ПУТЬ +тельную историю об Аврааме, который был призван ангелом смерти и отказался +последовать за ним, поскольку не мог поверить, что Бог убьет того, кто так +сильно Его любил. Но Бог обратился к нему, говоря: «Видел ли ты когда-нибудь +любящего, который отказывается пойти к своему Возлюбленному?» Услыхав +это, Авраам с радостью предал свою душу ангелу (9, 4:253). Любящему, который +научился воспринимать смерть как мост, ведущий к Возлюбленному, подобает +«отдать свою душу с улыбкой, подобно розе» (14, 5:1255) — вот почему Хал- +ладж танцевал в кандалах, когда его вели на казнь. Представление о том, что на +небесах мученику будет оказано предпочтение, как утверждает Коран, вероятно, +способствовало формированию идеи о «мученике любви», которого Господь при- +близит к Себе, ибо он был убит мечом томления или погиб на ведущем к Воз- +любленному тернистом пути, где сердца и печень его предшественников подобно +алым цветам тысячами украшают покрытые шипами кусты, — таким виделся +Газали путь любви. Мистики исходили из коранического изречения: «Не считай +же покойникам тех, которые были убиты [в сражении] во имя Аллаха. Нет, живы +они...» (сура 3, 169; см. также 4, 281). Меч ла («нет») в начале формулы +мусульманского исповедания веры — вот что убивает любящего (14, 3:4098), и +тогда не остается ничего, «кроме Бога» (14, 5:589). Воздаяние тем, кто любит +любовью, драгоценнее всякого другого. Суфии знают удивительный хадис куд- +си> открывшийся Шибли, когда тот спросил Бога, что означает мученичество +Халладжа: «Кого убивает любовь ко Мне — для того Я сам буду выкупом за +кровь». Мученик любви будет вознагражден самим Богом, ничто больше не +отдалит его от Того, ради кого он пролил свою кровь. +Подобные идеи побуждали мистиков с радостью принимать любое бедствие +и даже видеть в нем знак особой Божьей милости. «Неискренен в любви тот, кто +не радуется ударам от Друга» (13, 50). Но даже это казалось недостаточным — +искренен лишь тот, кто забывает об ударах, глядя на наносящего их Друга25. Из +такого представления о страдании в поздней суфийской поэзии возник мотив о +враче, который ранит больного и сам же исцеляет его, тем больше испытывает +его, лишая даже самого малого земного утешения, чтобы любящий мог полагать- +ся только на Него (1, 9:345). Не удивительно, что суфии часто повторяли хадис +о страданиях: «Больше всего бедствий выпадает на долю пророков, потом — на +долю святых и так далее». Поскольку пророки ближе других людей к Богу, они +должны страдать больше всех, об этом свидетельствует множество коранических +рассказов, со временем обросших всевозможными деталями, а список страдаю- +щих влюбленных становится все длиннее от столетия к столетию. Суфии обыг- +рывали созвучие между словом бала', «бедствие», и словом бала, «да», которое +произнесли души в день Завета, приняв наперед всякое бедствие, какое может +обрушиться на них до дня Страшного суда (25, 41; 25, 133). Подобно тому как +виноградный сок очищается «страданием» вызывающих брожение элементов, +прежде чем превращается в чистое вино, и подобно тому как пшеницу мелют, а +потом замешивают и мучают тесто, прежде чем оно превращается в хлеб, так же +и душа человека может достичь зрелости, только пройдя через страдания и +пережив мучения. И если аскет ищет Божьего милосердия и прощения (рахма), +то любящий ищет боли (захма) — созвучие этих двух слов обретало особое +значение в языке персидских поэтов. + + ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +113 +Культ кротости в страдании, ощущение, что бедствие — самый быстрый скакун, +несущий человека к совершенству (как говорил Майстер Экхарт в то самое +время, когда великие суфии высказывали такие же мысли), способствовали воз- +никновению в поздней суфийской поэзии специфической образности, которую +незнакомому с мусульманским мистицизмом западному читателю трудно оценить +и которую не всегда правильно понимают даже современные исламские мысли- +тели. В этой образной системе любящий, например, уподобляется мячу для игры +в поло, который катится без головы и без ног туда, куда его гонит клюшка +Друга. +Однако до X в. дискуссии о мистической любви и томлении велись в основ- +ном на теоретическом уровне. Главным предметом разногласий были семанти- +ческие проблемы. Слово махабба вызывало возражения традиционалистов, но, +когда некоторые мистики впервые попытались описать отношения между чело- +веком и Богом словом 'г/шк, «страстная любовь», против этого восстало даже +большинство суфиев, поскольку оно означает переполняющее душу страстное +томление и невозможно допустить, чтобы таким качеством мог обладать Бог в +Его самодостаточности или чтобы человек обращал к Богу подобные чувства. +Нури, который, вероятно, первым ввел в употребление термин 'шик, защищался, +утверждая, что «любящий-'ашик — это тот, кого Бог еще не допустил к Себе, в +то время как любящии-мухибб наслаждается своей любовью» (4, 289). +Открыто выразить термином сишк внутреннюю динамику Божественной любви +(le desir essentiel* по определению Л. Массиньона) выпало на долю Халладжа, и +этой идее предстояло оказать решающее влияние на всю позднейшую суфийскую +мысль; Фахруддин Ираки даже поэтически обыграл слова мусульманского испове- +дания веры, заменив их на ла илаха илла-л-'ишк, «Нет Бога, кроме Любви», и я сама +слышала такую формулировку от современных турецких суфиев. +Около 900 г. в дискуссиях багдадских суфиев о мистической любви появи- +лось понятие хубб 'узри, «платоническая любовь», и тем самым проблема приоб- +рела более сложный характер. Известный поэт из племени узра Джамил в конце +VII в. воспел свою целомудренную любовь к Бусайне в утонченных стихах, +которые во многих отношениях предвосхитили любовную лирику французских и +испанских трубадуров; вскоре после этого появился приписываемый Пророку +хадис: «Всякий, кто любит и остается целомудренным и умирает, умирает как +мученик». +Мухаммад ибн Да'уд, сын основателя захиритской школы права, еще при +жизни Халладжа написал книгу об идеальной любви, где в ста поэтических +главах трактовал хубб 'узри и обосновывал необходимость «мученичества цело- +мудрия». Он и его последователи отрицали возможность взаимной любви между +человеком и Богом и пытались очистить мистическую любовь от всего челове- +ческого. Однако двумя столетиями позже эти два течения слились в творениях +величайших персидских поэтов. +Суфийские теории любви подвергались критике также потому, что в них +находили манихейские идеи. Почитание Бога посредством любви считалось гре- +хом манихеев, еретиков par excellence, воображавших, что их души — частицы +* Сущностное желание {франц.). + + 114 +3. ПУТЬ +вечного божественного света, заточенные в теле, и что магнетическое притяже- +ние, исходящее от источника этой любви, приведет к их воссоединению со своим +источником. Такая интерпретация ранних стадий суфийской любви ошибочна, но +указывает на заложенную в суфийских теориях тенденцию: для многих поздних +мистиков любовь станет «взращивающей силой», дающей возможность раскрыть +совершенство всего сущего26. «Сущностное желание» Бога у Халладжа часто +интерпретируется как своего рода магнетическая сила, вызывающая эманацию и +притягивающая все назад к истоку27. +Однако ранние суфии понимали любовь в сугубо личностном и экзистенци- +альном плане. Халладж, не колеблясь, ставил любовь даже выше веры (иман): +«[Любовь — ] это предвечная Божественная милость, без которой вы бы не +узнали ни что такое Книга, ни что такое вера» (20, 610). Мистики чувствовали, +что любовь, которую они испытывают к Богу, возникла не по их воле, но есть +результат Божественной активности. Разве не сказано в Коране, что верую- +щие — люди, «которых Он любит и которые любят Его» (сура 5, 54. — Перев. +И.Ю. Крачковского), т. е. что любовь Бога к человеку предшествует любви +человека к своему Творцу? Только когда Бог полюбит Своего раба, тот сможет +полюбить Его, а с другой стороны, он не может отказаться любить Бога, посколь- +ку инициатива исходит от Него (1, 10:7). Любви нельзя научиться, она — от +милости Божьей: «Если бы мир захотел обрести любовь, он не смог бы этого +сделать, и если бы он попытался отвергнуть ее, то не смог бы и этого, ибо любовь +есть дар, а не приобретение. Она — от Бога» (10, 398). Суфии, которые лучше +других мусульман знали, что Божественное величие ни с чем не сравнимо, всегда +считали человека слишком слабым, чтобы искать и обрести Бога. +Ни один любящий не стал бы искать единения, +если бы Сам Возлюбленный не искал его (14, 3:4394), +— сказал Руми через три столетия после того, как эти идеи были впервые +сформулированы. Из ощущения, что Бог жаждет любить и быть любимым, позд- +нее возникло представление о Боге как о «скрытом сокровище, которое томит- +ся по тому, чтобы быть познанным». Бог, как выразился наш современник Му- +хаммад Икбал, «подобно нам, пленник желания»28. +Суфии часто пытались описать состояние истинно любящего в поэтических +образах. Байазид уподобил природу любви весне: «Я бродил по степи, прошел +дождь любви, и почва была влажной; подобно тому, как ноги человека ступают +по розовому саду, так мои ноги ступали по любви» (26, 1:155). И Шибли вос- +принял образы весны, которым предстояло занять центральное место в персид- +ской поэзии: «„Время" гностика подобно весеннему дню. Грохочет гром, туча +рыдает, молния сверкает, ветер дует, почки раскрываются, птицы поют — таково +его состояние: глаза его плачут, губы улыбаются, сердце горит, голова идет +кругом, он произносит имя друга и бродит около его двери» (26, 2:177). Подоб- +ные описания превращали технические руководства по суфизму в чистую по- +эзию. Многие метафоры строятся по модели хадиса «воистину у Меня есть +рабы, которые...» или хадиса кудси, наподобие того, что цитируется Газали: +Воистину у меня есть рабы среди моих рабов, которые любят Меня и Я +люблю их; и они томятся по Мне, и Я томлюсь по ним; и они смотрят на Меня, + + ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +115 +и Я смотрю на них <...> И их признаком служит то, что они хранят тень в +дневное время столь же бережно, как пастух хранит своих овец, и томятся по +заходу солнца, как птица в сумерках томится по гнезду; а когда наступает +ночь, и тени смешиваются, и ложа уже расставлены, и всякий любящий остает- +ся наедине со своей любимой, тогда они поднимаются на ноги и приникают +лицом к земле, и призывают Меня Моим словом, и льстят Мне, вспоминая +Мои милости; половина из них плачет, а половина рыдает, половина потрясе- +на и половина жалуется, иногда стоя, иногда сидя, иногда преклоняя колена, +иногда простираясь ниц; и Я от любви моей вижу, что они терпят ради Меня, +и Я слышу их жалобы (9, 4:278). +Таким любящим в Судный день будет дарован особый удел, отличный от +удела различных пророков; и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на +столпе из красного граната и смотреть сверху вниз на обитателей Рая29. Но +вообще описать мистическую любовь невозможно, никто не сумел выразить эту +истину лучше, чем Сумнун, по прозвищу «Влюбленный»: «Объяснить что-то мож- +но только при помощи чего-то более утонченного, чем то, что объясняется. Нет +ничего более утонченного, чем любовь, — что же может помочь объяснить ее?» +(10, 173). +Наука бессильна на мистическом Пути — только свет гносиса, свет уверен- +ности, обретенной посредством интуитивного познания, мог бы помочь прибли- +зиться к тайне любви. Науки подобны очкам, которые сами по себе не видят, но +стоят между глазом и предметом, как говорил мистик XVII в. из Синда, пользу- +ясь современной метафорой, но по сути оставаясь в русле традиционных взгля- +дов. Он использовал образ очков для объяснения хадиса, в котором *илм, «зна- +ние», названо «величайшей завесой», отделяющей человека от Бога. На пути +любви разум подобен «ослу, навьюченному книгами» (сура 62, 5); этот осел +хромает, в то время как любовь подобна крылатому бураку, вознесшему Мухам- +мада в присутствие Господа (8, 1997). +Контраст между любовью и дискурсивным разумом стал неисчерпаемой те- +мой поздних поэтов, которые хотели +повесить интеллект, как вешают вора, +когда любовь станет правителем страны (8, 420). +Образ Маджнуна, безумного влюбленного, потерявшего себя в созерцании +Лайлы, стал символом мистического любящего. Любовь считалась самым под- +линным свойством человеческой расы. Бог создал Адама, движимый любовью. +Адам несет в себе божественный образ, и никакое другое тварное существо не +может соперничать с ним на пути любви. +Когда ангел влюблен, +Он — Совершенный Человек (27, 96). +Мистики, не колеблясь, давали не знающим любви людям такие прозвища, как +«корова», «осел», «бесчувственный камень» или «животное», основываясь на ко- +раническом изречении: «Они подобны скотам и даже еще более заблудшие» +(сура 7, 179). О нелюбившем могли сказать, что он «хуже собаки» (14, 5:2008) — +ибо даже животным знаком по крайней мере один аспект любви. + + 116 +3. ПУТЬ +Самая прелестная история на эту тему — вероятно, впервые рассказанная Ат- +таром (27, 129), а потом повторенная Ираки — повествует о проповеднике из Ши- +раза, который так проникновенно говорил о любви, что все слушатели изошли +слезами. Некий человек спросил у этого проповедника, не знает ли тот случайно, +куда ушел его пропавший осел. После проповеди проповедник спросил собрав- +шихся, есть ли среди них кто-либо, кому никогда не довелось испытать любви. +Некий недоумок, уродливый как осел, +по чистой глупости вскочил на ноги. +«Ты — человек, — спросил старейший, — чье сердце +Никогда не было охвачено любовью?» — «Да», — ответил он. +Тогда мудрец позвал: «Эй, хозяин осла, +Я нашел твою скотину. Поторапливайся!»30 +Истинно любящий — самый почитаемый человек в обоих мирах, ибо Пророк +сказал: «Человек пребывает с тем, кого он любит». Так и любящий постоянно +пребывает с Богом, которого любит так, что ничего другого для него не сущест- +вует (26, 2:85). +Суфии считали любовь единственным и допустимым способом обуздания +низменных сторон человеческой природы. Правила аскетизма сами по себе но- +сят чисто негативный характер; при всей их обязательности они должны соблю- +даться из любви. Только так можно преобразить шайтана — низменную душу, — +чтобы он стал подобен Гавриилу и его демонические свойства исчезли (14, 6:3648). +Достигнув этой стадии, которую можно назвать «любовью к таухид», мистик +начинает видеть глазами интуитивного знания и понимать пути Бога. Благодаря +любовному приятию воли Бога антиномия свободной воли и предопределения +разрешается в высшем единстве. +Независимо от того, считает ли ищущий конечной стоянкой любовь или гно- +сис, достигнув ее, он должен продолжать практиковать зикр и сосредоточение, +что в конечном счете приведет его к цели — фана и бака31. Он должен сконцент- +рироваться на совершенной собранности в созерцании (муракаба) и тогда мо- +жет получить видение (мугиахада). Но это видение, которое можно описать +лишь приблизительно, как присутствие или близость в сочетании с 1илм ал-йакин, +«несомненным знанием» (13, 69). Стоянка искреннего 'илм ал-йакин ведет даль- +ше к 'айн ал-йакин, «несомненному видению» или «сущности несомненности», — +стоянке гностиков, — пока не поглощается в хакк ал-йакин, «реальной несомнен- +ности», которая есть место Божьих друзей32. Все три термина встречаются в +сурах 102, 7 и 56, 95, но там они не имеют мистического значения. Хакк ал-йакин +достигается в состоянии фана. В Китаб ал-тавасин Халладжа значение трех +видов «уверенности» раскрывается через символ мотылька: увидев издали свет +свечи, он переживает 'илм ал-йакин, а когда подлетает ближе к свече и ощущает ее +жар, переживает 'айн ал-йакин и, наконец, хакк ал-йакин — когда пламя свечи +сжигает и поглощает его. +Вопрос об истинном значении термина фана всегда оставался одним из са- +мых спорных в истории суфизма. Немецкое слово Entwerden* (в том смысле, в +* Совлечение становления (нем.). + + ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +117 +каком его употребляли средневековые мистики) ближе к значению этого термина, +чем английские слова annihilation («уничтожение»), being naughted («пре- +вращение в ничто») или passing away («умирание, прекращение бытия»), ибо +обозначает нечто противоположное «становлению», Werden. +Некоторые ученые пытались доказать тождественность концепции фана ин- +дуистской или буддийской концепции нирваны, но это неверно. Фана не есть +освобождение от мучительного круга существования, поскольку в исламе отсут- +ствует идея кармы и признается реальность индивидуальной души. Первая ста- +дия фана имеет этический смысл: человек исчезает для себя и, восприняв атри- +буты Бога, — ибо, как учит приписываемый Пророку хадис (тахаллаку би- +ахлак Аллах, «меряй себя качествами Аллаха»), т. е. путем постоянной духовной +борьбы, — заменяет свои низменные качества достохвальными атрибутами Бога, +описанными в кораническом откровении. Следующая стадия — само- +уничтожение в видении, когда душа видит себя окруженной предвечным светом +Бога. Третья и последняя стадия — «уничтожение видения уничтожения», т. е. +полное погружение в вуджуд. Этот термин обычно переводят как «существова- +ние» (букв.: «быть найденным»), именно «нахождение» Богом переживает мис- +тик на этой стадии. Есть известное изречение, указывающее на то, что «суще- +ствование» есть нечто сотворенное во времени: +Когда я спросил: «В чем я согрешил?», — она ответила: +«Само твое существование — грех, с которым не сравнится никакой дру- +гой» (13,59). +Человек должен вернуться в то состояние, в котором находился в день Пред- +вечного Завета, когда Бог экзистенциализировал его, т. е. когда он обрел инди- +видуальное существование, а значит, был отделен от Бога завесой сотворенности +(ср.: 16, 65). Эту завесу нельзя полностью удалить, пока человек жив. Мистик +не может полностью, субстанционально [само]уничтожиться в Боге, но может на +какое-то время потерять себя в бездонном океане изумления, как это описал +Калабази: «фана <...> иногда состоит в отсутствии собственных атрибутов, так +что он (мистик) кажется безумцем, утратившим рассудок <...> Ибо существует +он только для того, чтобы выполнять свои обязанности по отношению к Богу +<...> С другой стороны, он может быть наставником, за которым следуют и +который руководит теми, кто ему привержен» (12, 131). Вопрос в том, может ли +мистик вновь обрести свои качества, после того как он пережил состояние фана: +«Великие суфии <...> не утверждают, что мистик возвращается к своим атрибу- +там после „исчезновения" (фана). Они считают, что „исчезновение, умирание" — +это Божественный дар, которым может быть удостоен мистик; особый знак бла- +говоления, а не обретенное состояние; нечто такое, чем Бог наделяет тех, кого Он +избрал и отметил для Себя» (12, 127). +Лучшую интерпретацию понятий фана и бака (следующая стадия мистичес- +кого опыта) предложил японский ученый Тосихико Изуцу33: он объясняет фана +как «полное исчезновение осознания собственного „я", когда остается только +абсолютное Единство Реальности в ее чистоте — как абсолютное сознание до +его раздвоения на субъект и объект». Суфии определили бы такое состояние +термином джам', «единство, собранность». Суфий переживает возвращение к + + 118 +3. ПУТЬ +тому моменту, когда был Бог и не было ничего другого. Фана — «несомненно +человеческий опыт <...>, но человек — не субъект этого опыта. Субъект здесь +скорее сама метафизическая Реальность». Эта мысль напоминает попытку Руми +пояснить характер состояния фана грамматическим примером: мата Зайд, «Зайд +умер», «Зайд», будучи субъектом (подлежащим), не является субъектом действия +(14,3:3683). +Затем человек может достичь состояния бака, «пребывания» или «существо- +вания» в Боге, и испытать «вторичное отделение» или «собирание собирания», +джам* ал-джам'\ «Человек возвращается к жизни из небытия совершенно пре- +ображенным в абсолютное „Я". Множественность снова становится видимой — +но по-иному, как предопределенная Единой Реальностью». В этом состоянии +мистик действует полностью через посредство Бога. +Если ты ищешь бака, спроси о нем у дервишей — +дервиши — основа и нити из ткани того покрова (каба), что окутывает +бака (25, 186), +— говорит Сана'и, изящно играя словами; однако большинство мистиков связы- +вают бака прежде всего с пророческой деятельностью. Бог, обещавший любящей +душе, что Он станет «оком, которым она зрит», явил пример подобной религиоз- +ной жизни, обращенной к миру в деяниях пророков. После сражения при Бадре +(624) Мухаммаду было сказано: Ма рамайта из рамайта, «Не ты [о Мухам- +мад!], бросил [горсть песку], когда бросал, это Аллах бросил» (сура 8, 17). И +хотя многие суфии утверждали, что достигли бака, различия между аспектами +«святости» и «профетизма» в фана и бака обрели новое значение в позднесу- +фийских теориях, особенно у Накшбандиййи. +Нельзя путать понятие фана с понятием иттихад, «соединение, слияние». +Этот термин подразумевает наличие двух независимых существ и потому счи- +тался еретическим — так же, как хулул, «пребывание в чем-то», обозначающий +воплощение Бога в человека, инкарнацию. Мусульмане-традиционалисты обвиня- +ли в приверженности концепции хулул не только христиан, но и Халладжа и +других суфиев, исповедовавших «мистицизм любви». Однако фана в отличие от +этих двух терминов обозначает исчезновение личности мистика в божественном +присутствии. +Поздние мистики пытались объяснить состояние фана и бака посредством +причудливых образов. Метафоры исламского мистицизма и исламской филосо- +фии — это не просто поэтические украшения речи, но проявления особого строя +мышления. Например, суфии рассказывали об опыте переживания феномена Чер- +ного Света, ввергающего человека в состояние изумления, растерянности: когда +божественный свет полностью заполняет сознание мистика, все другое исчезает, +перестает быть видимым (средневековые и ренессансные немецкие мистики назы- +вали подобное состояние uberhelle Nacht). Таково переживание фана: в гла- +зах мистика меркнет все, он видит только тьму, пока не осознает, что это «в +действительности есть свет Абсолюта как такового», ибо существование в своей +чистоте невидимо и кажется ничем, пустотой. Открыть ясность Черного Света +значит найти зеленую воду жизни, которая, согласно легенде, скрыта в глубочай- +шей тьме, — бака, «пребывание в Боге», таится в самой сердцевине фана. + + ЛЮБОВЬ И УНИЧТОЖЕНИЕ +119 +Халладж попытался описать состояние исчезновения, прибегнув к аллегории +мотылька и свечи. Руми, чтобы объяснить формулу единства Халладжа (ана-л- +Хакк), сравнивает мистика в состоянии фана с бруском железа, брошенным в +печь и раскаленным до такой степени, что он считает себя огнем (14, 2:1445), +хотя сущностное единство не может быть достигнуто. Подобные образы извест- +ны также и из христианского мистицизма, их можно найти и в речениях членов +суфийского братства Нурбахшиййа* в Иране (16, 129). +Тот же Руми трактует изречение Харакани («нет в мире ни одного дервиша, а +если бы и был дервиш, он бы не существовал») в двустишии, которое, возможно, +ближе всего подходит для описания тайны фана: +Подобно пламени свечи в присутствии солнца +оно (в действительности) не существует, (хотя) считается существующим +(14,3:3669-3673). +Один из наиболее странных символов, передающих опыт фана и бака, ис- +пользовался многими мистиками начиная с Аттара и кончая индийским суфием +XVIII в. Миром Дардом. Божественная сущность уподоблялась соляной шахте, в +которую падает собака или осел; теряя таким образом свои низменные свойства, +животное преображается в соль и сохраняется в ней. Сравнение тем более удачно, +что прилагательное ба-намак, «солоноватый», имеет также значение «привле- +кательный, очаровательный», вот почему это слово может быть употреблено и +для описания очаровательного возлюбленного, который полностью завладевает +всем существом любящего34. +Именно в таком состоянии поглощенности мистики иногда произносили из- +речения, которые не только не укладывались в рамки традиционных взглядов, но +были чужды даже умеренному суфизму. Самым знаменитым примером этих так +называемых гиатхийат (мн. ч. от шатх), «теопатических речений» или парадок- +сов, которым Рузбихан Бакли посвятил целую книгу, являются изречения Хал- +ладжа (ана-л-ХакКу «Я — Бог!») и Байазида Вистами («Слава мне! Как Я +велик!»). Шатхийат — одна из наиболее интересных, но и наиболее трудных +тем в истории суфизма; эти дерзкие высказывания, в которых звучит то торже- +ство, то изумление, собранные и проинтерпретированные в плане экзистенциаль- +ной достоверности Рузбиханом Бакли, позволяют заглянуть в глубины мистичес- +кого опыта, который, однако, не может быть адекватно выражен на человеческом +языке. +Мистики, постоянно изыскивавшие новые символы для описания состояний +фана и бака у пытались раскрыть смысл понятия таухид («провозглашение един- +ства Бога»), составляющего главное содержание религиозной жизни мусульман +вообще и суфиев в частности. Худжвири говорит о трех типах таухид: «Един- +ство Бога с Богом, то есть Его знание о Его единстве; единство Бога с Его созда- +ниями, то есть Его повеление, чтобы человек провозгласил единство Бога и создал +единство в своем сердце; единство человека с Богом, то есть знание человека о +единстве Бога» (10, 278). Для мистиков-традиционалистов таухид означал, преж- +де всего, признание того, что нет иной действующей силы, кроме Бога, и что все и +* Суфийское братство шиитского толка, возникшее в начале XV в. + + 120 +3. ПУТЬ +вся зависят от Него. Такое представление легко могло привести к признанию +того, что только Бог имеет реальное существование и потому вправе сказать о +себе «Я», иными словами, что Бог есть единственный истинный субъект. +В главе о любви в книге Ихйа' 'улум ад-дин Газали очень ясно описывает +традиционный способ достижения таухид: +О том, кто смотрит на мир, потому что это Божье творение, и знает его, +потому что это Божье творение, и любит его, потому что это Божье творе- +ние; о том, кто не смотрит ни на что, кроме Бога, не знает ничего, кроме Бога, +и не любит ничего, кроме Бога; о том, кто является истинным приверженцем +единства (муваххид), кто не видит ничего, кроме Бога, более того, даже на +себя не смотрит ради себя самого, но лишь потому, что он есть раб Божий, — +о таком человеке говорят, что он исчез в единении и что он исчез для +самого себя (9, 4:246). +Определение Газали представляет собой развернутый вариант более ранней +формулы, которую цитирует Худжвири: «динение означает, что ничто не зани- +мает твой ум, кроме Бога» (10, 158). Джунайд связал концепцию таухид с +представлением о дне Предвечного Завета: +Единение означает, что человек должен быть фигурой в руках Бога, +фигурой, над которой совершаются Его повеления, как определено Им в Его +всемогуществе; и что человек должен погрузиться в море Его единства, +должен быть уничтоженным и мертвым — как для обращенного к нему +зова людей, так и для своего ответа им; он должен быть поглощен реально- +стью Божественного единства в истинной близости и потерян для чувств и +действий, потому что Бог осуществляет в нем то, чего Он от него желает — +а именно, чтобы его последнее состояние стало его первым состоянием и +чтобы он стал таким, каким был до своего существования (10, 282-283). +Таким образом, истинный таухид подразумевает и забвение таухид (4, 383). +Это состояние, в котором зоркий слепнет, а разумный приходит в смятение (13, +33). Как сказано у Абу-л-Атахиййи: +И во всем содержится свидетельство о Нем, +указующее на то, что Он Един. +Чтобы выразить переживание всепроникающего присутствия Бога, о котором +свидетельствует муваххид, суфии часто повторяли изречение: «Я не видел ничего, +не увидав Бога до того, после того, вместе с тем и в том». Отчасти эта фраза +восходит к идеям раннего суфизма: некоторые поздние авторы считали, что в +ней выражены четыре разных подхода к исповеданию таухид, свойственные +первым четырем исламским халифам35. Однако Худжвири предложил более дос- +товерное объяснение происхождения этого изречения. Он отметил, что Мухам- +мад ибн Васи' первым сказал: «Я никогда не видел ни одной вещи, не видя в ней +Бога», т. е. он достиг высокой стадии созерцания, когда мистик видит только +субъект действия. Такого прозрения можно достичь только совершенной верой; +оно определяется в суфийских источниках термином истидлали, «обретенное +посредством умозаключений». В отличие от Васи' Шибли восклицает: «Я никог- + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +121 +да не видел ничего, кроме Бога», т. е., находясь в состоянии экстатического +восторга (джазби), он не видит ничего, кроме Бога (10, 91, 330). +К изречению Шибли весьма близки чувства, выраженные во многих персид- +ских и турецких стихах: «В мечетях и караван-сараях, в язычнике и в мусульма- +нине я видел только Бога!» Любой мистик подтвердил бы кораническое утверж- +дение: «И куда бы вы ни повернулись, обратитесь к Аллаху» (сура 2, 115). Это +изречение — один из краеугольных камней поздних мистических теорий, ибо +служит для суфиев доказательством того, что просветленный мистик в любой +видимой форме и под любым обличьем видит только Бога — единственного +субъекта действия, единственного воистину существующего. Как сказано в зна- +менитом двустишии Сана'и: +Слово о вере, которое ты произносишь, может быть еврейским +или сирийским, +Место, которое ты ищешь во имя Бога, может быть Джаблакой +или Д жаб ласой (25, 52). +Отсюда остается один шаг до ощущения вездесущности Бога, которое пер- +сидские поэты со времен Аттара (27, 223) выражали лаконичной фразой хама +уст, «Все есть Он». Однако данная трактовка таухид всегда подвергалась на- +падкам со стороны более традиционных суфиев, потому что она явно противоре- +чит идее трансцендентности Бога. Такие восторженные описания переживания +единства Бога в более или менее развернутой форме присутствуют в текстах боль- +шинства персидских мистиков; именно эти изречения создали у западных иссле- +дователей впечатление, что суфизм есть не что иное, как радикальный пантеизм. +Весьма близкий по своим взглядам к ранней суфийской мысли Саррадж был +несомненно прав, утверждая, что многочисленные определения таухид, по сути +дела, ничего не объясняют и представляют собой лишь слабую тень реальности — +«и когда пытаются объяснить и выразить что-то, все великолепие объясняемого +скрывается и исчезает» (13, 31). +ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ36 +Ритуальная молитва +Одним из пяти столпов ислама является ритуальная молитва (по-арабски — +салат; по-персидски и по-турецки — намаз), которую надлежит совершать пять +раз в день в предписанные часы (первый раз — перед восходом солнца и послед- +ний — с наступлением темноты). Коран рекомендует верующим совершать и +ночную молитву, но не считает ее обязательной. Ранние мусульманские аскеты и +мистики исходя из речений Пророка рассматривали ритуальную молитву как +своего рода вознесение на небеса, ми'радж, переносящий их в непосредственное +присутствие Бога. «Ритуальная молитва — ключ от рая» — говорится в одном +хадисе; но мистики приписывали ей даже большее значение. Некоторые из них +возводили этимологию слова салат к корню васала, «прибывать, воссоединять- +ся», время молитвы понималось ими как момент общения с Богом, близости к +Нему (13, 150). Разве в Коране не утверждается многократно, что все творение +было создано ради почитания Бога? Поэтому те, кто желал достичь особой + + 122 +3. ПУТЬ +близости к Богу и доказать Ему свою покорность и любовь, несомненно придава- +ли наибольшее значение ритуальной молитве. Рассказывают, что некоторым уда- +валось даже заставить самого ангела смерти подождать, пока они закончат мо- +литву (26,2:113). +Одно из требований к молящемуся — предварительное ритуальное очищение +(тахара), которое должно совершаться в соответствии со строгими правилами, +установленными в хадисах Пророка. Мистики считали очень важным тщатель- +ное соблюдение правил омовения, оно стало для них символом очищения души +(10, 293). Умевший хорошо выражать чувства своих сподвижников-мистиков +Шибли однажды сказал: «Всякий раз, когда я пренебрегал каким-нибудь прави- +лом очищения, в моем сердце поднималось пустое тщеславие» (10, 293). В агио- +графической литературе мы встречаем множество историй о суфиях, которые +придавали такое значение ритуальному очищению, что совершали большое омо- +вение (гусл) перед каждой молитвой и перед каждым посещением своего духов- +ного наставника (18, 292): для них это было религиозной обязанностью, сравни- +мой с молитвой. Некоторые совершали очищение в реке — даже в середине +центральноазиатской зимы; другие, когда на их руки лилась вода омовения, впа- +дали в состояние экстаза37. Третьи гордились тем, что могли совершать утрен- +нюю молитву, оставаясь ритуально чистыми со времени вечерней молитвы, т. е. +всю ночь не ложились спать и не оскверняли себя телесными отправлениями. +Были среди них и такие, кому удавалось сохранять состояние ритуальной чистоты +на протяжении нескольких дней. +Во всех деталях ритуальной молитвы ранние суфии точно следовали предпи- +саниям закона. Они старались подражать Пророку даже в мельчайших подроб- +ностях. Поскольку в одном хадисе утверждается, что Мухаммад однажды совер- +шил салату стоя на цыпочках, некоторые суфии пытались сделать то же самое, но +одному из них открылось во сне, что подобное было предназначено совершить +только Пророку и что обычным верующим не следует подражать ему в этом (30, +24). Если больной суфий не мог встать с постели, он повторял каждый поклон и +каждое движение дважды — ибо, согласно традиции, «молитва сидящего стоит +вдвое меньше, чем молитва стоящего» (30, 39; ср.: 24, 144). Рассказывают, что +мистики, которые не могли ходить или вообще двигаться, услыхав призыв на +молитву, мгновенно выздоравливали; но, исполнив свой религиозный долг, сра- +зу же возвращались в состояние немощи. +Произнося нийа («[формулу] намерения»), т. е. заявляя о своем намерении +совершить молитву с предписанным числом рак'am (циклов молитвенных поз и +движений), мистик выражает свою готовность отвернуться от всего тварного. Во +время молитвы он чувствует себя так, будто стоит перед Богом в Судный день. Это +чувство трепета, овладевающее всем его существом, хорошо описал Мухасиби: +В сердце мистика, когда он молится, преобладают ощущение Того, в Чьем +присутствии он стоит, и сознание могущества Того, кого он ищет, и любовь к +Тому, кто оказал ему милость, допустив к близкому общению с Собой. Все +это он переживает, пока не кончит молиться, а когда уходит, друзья не узнают +его, потому что лицо его преобразилось от трепета перед величием Господа. +Так бывает, когда человек попадает в присутствие халифа или кого-то друго- +го, по кому он тоскует и кого страшится: человек стоит перед ним не в том + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +123 +состоянии, в каком был, прежде чем вошел, и выходит оттуда с изменившимся +лицом. И как же может быть иначе с Господом миров, который никогда не +переставал и не перестанет существовать, с Ним, кому нет равных?38 +Младший современник Мухасиби Харраз «в книге, в которой он описывает +правила ритуальной молитвы» (13, 152 слл.) позволяет нам еще глубже почув- +ствовать, какой душевный настрой требуется от мистика, совершающего салат: +Приступая к молитве, ты должен явиться в Божественное присутствие +так, как сделаешь это в день Воскресения, когда предстанешь перед Ним без +посредника, — ведь Он приветствует твой приход и ты вступаешь с Ним в +беседу, и ты знаешь, в чьем присутствии ты находишься, ибо Он — Царь +царей. Когда ты поднял руки и сказал «великий Аллах!», не позволяй оста- +ваться в твоем сердце ничему, кроме прославления, и не позволяй ничему оста- +ваться в твоем сознании во время прославления — кроме славы Бога Высо- +чайшего, — потому что ты, прославляя Его, должен забыть и этот мир, и мир +иной. +Когда человек во время молитвы совершает поклон, ему после этого над- +лежит подняться, затем снова поклониться, чтобы попросить о заступничестве, +и продолжать так до тех пор, пока каждый сустав в его теле не обратится к +трону Божьему, а это означает, что ему следует проставлять Бога Высочай- +шего до тех пор, пока в его сердце не останется ничего более великого, чем +Бог Славнейший, и при этом так мало думать о себе, чтобы ощутить себя +ничтожнее пылинки39. +Самое трогательное описание трепета молящегося, того состояния, когда все +части тела постепенно включаются в акт богопочитания и так продолжается до +тех пор, пока тело и сознание согласно не обратятся к Господу, — это рассказ Руми +о Дакуки и его молитве в общине (14, 3:2140-2144; 2147-2148): +Дакуки выступил вперед, чтобы совершить молитву: +молившиеся с ним +были шелковой одеждой, а он был вышитой каймой. +Эти [духовные] цари следовали его руководству, +[стоя] в ряду позади этого прославленного человека. +Когда они произносили такбир, они уходили из +этого мира, подобно жертве. +О имам, [истинное] значение такбир таково: +«Мы, о Господь, стали жертвой перед Тобой». +В момент убиения вы говорите Аллах акбар: +Поступайте так же, убивая плотскую душу, которая должна быть +умерщвлена <...> +Совершая молитву, [они сплотили] свои ряды пред +Богом, как в день Воскресения, и были заняты проверкой +себя и молитвами — +Стоя в присутствии Бога и проливая слезы, подобно тем, +кто восстанет в тот [день] Воскресения из мертвых. +Несмотря на стремление суфиев совершать салат по всем правилам, неко- +торые из них достигали такой абсолютной сосредоточенности или такого экстаза, + + f +Женщина в трансе на могиле святого в Пакистане. +Фото Яна Марека, Прага + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +125 +что ритуальная молитва, как им казалось, нарушала их мистическое состояние. +Худжвири различает два типа мистиков по их отношению к салат: одни придер- +живаются мнения, что молитва есть способ достижения Божественного присут- +ствия; другие, наоборот, рассматривают молитву как способ отрешения от всего +мирского (10, 301). Некоторые совершали сотни рак1 am в день, желая пребывать в +постоянном общении с Богом. Другие просили кого-нибудь считать их рак'am +во время совершения молитвы; сами они не могли этого делать, поскольку, пре- +бывая в состоянии экзальтации, воспринимали один час как тысячи лет (18, 455), +так что теряли счет времени. Некоторые мистики рассматривали салат как +аскетическую дисциплину, которую совершенно необходимо сохранить и которой +ученики должны старательно следовать; другие видели в молитве акт Боже- +ственной милости и переживали ее как таковой. Суфий, который достигал мисти- +ческого единения посредством молитвы, обычно удлинял свои салат, добавляя +долгие литании и дополнительные рак'am к обязательным для всех верующих, +тогда как другие мистики, чей экстаз или созерцание были в той или иной мере +прерваны ритуалом, ограничивались выполнением предписанного минимума. Ког- +да суфий полностью погружался в экстаз на несколько дней или даже недель, он +считался свободным от обязательной молитвы. Были мистики, которые впадали в +экстатическое состояние при слове «Аллах», в начале призыва на молитву, еще +до того, как прозвучало следующее слово акбар} «велик» (18, 281). А мистичес- +кие поэты начиная с Халладжа говорили о состоянии, когда, опьяненные совер- +шенной любовью, они забывали об утрах и вечерах и о времени молитвы40. +Суфии по-разному трактовали значение салат. Большинство из них, вероят- +но, согласились бы с определением Наджмуддина Кубра, который говорил, что, +согласно шари'а, молитва — это служение, согласно тарика — близость, а со- +гласно хакика — единение с Богом41. +Интерпретаторы эзотерического толка иногда усматривали в различных дви- +жениях молящегося мусульманина отражение всех форм богопочитания, совер- +шающегося в тварном мире: простирание ниц напоминает растительное состоя- +ние, руку*, «поясной поклон», — животное состояние, а прямая позиция — преро- +гатива человека. Все поклоняются Богу по-своему. Ангелы почитают Господа, +оставаясь на протяжении многих вечностей в одной-единственной позе, соответ- +ствующей их уровню, и только человек может представить в своих различных +молитвенных движениях всю полноту форм поклонения, в котором состоит на- +значение всего сотворенного42. Эта идея лежит в основе бекташийского стихо- +творения, в котором разные формы молитвы связываются с буквами имени Адама, +прообраза человечества: +Когда ты встаешь, образуется алиф, +Склоняешься — и смотри — получается дал, +Когда ты простираешься ниц, мим обретает форму: +И в этом, я говорю тебе, прозревается человек — Адам (6, 207). +Другие интерпретаторы видели в арабских буквах имени Мухаммада фигуру +человека, простершегося перед Богом. А Бедиль в конце XVII в. сравнил этапы +человеческой жизни с движениями ритуальной молитвы: +Юность стоит прямо, старость — это поясной поклон, +а уничтожение — простирание ниц. + + 126 +3. ПУТЬ +В бытии и небытии ничего не остается, кроме +совершения ритуальной молитвы (Диван 1:386). +«Когда тело простирается ниц, душа достигает близости» (14, 4:11), ибо Сам +Бог открыл в Коране: «пади ниц и ищи приближения [к Аллаху]» (усджуд +ва'ктариб\ сура 96, 19). +Используемые во время ритуальной молитвы формулы также интерпретиро- +вались в соответствии с их эзотерическим значением — особенно фатиха, первая +сура Корана, которую мусульмане произносят так же часто, а может быть, и чаще, +чем христиане — «Отче наш»: +Во имя Аллаха, милостивого, милосердного! +Хвала Аллаху — Господу [обитателей] миров, +милостивому, милосердному, властителю дня Суда! +Тебе мы поклоняемся и к Тебе взываем о помощи: +веди нас прямым путем, +путем тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, что +[подпадали под Твой] гнев, и не [путем] заблудших. +В одном хадисе кудси говорится, что Бог разделил эту молитву между Со- +бою и Своим рабом. Исходя из этого высказывания, Ибн 'Араби обнаружил в +семи строках фатихи совершенное выражение отношений между человеком и +Богом: первые три строки — это действия правоверного, обращенные к Богу; +четвертая строка — это взаимное действие; а последние три строки описывают +божественные действия, направленные на человека43. +Различные суфийские толкования ритуальной молитвы и отдельных ее эле- +ментов могли бы заполнить большой том. Эти толкования были весьма многооб- +разны — начиная с понимания салат как простого акта повиновения Богу вплоть +до ощущения, что Бог сам совершает молитву, как пишет в Та'ыййе Ибн ал- +Фарид: +Мы оба — единый молящийся, который, почитая состояние единения, +склоняется перед своей собственной сущностью в каждом акте поклонения. +Никто не молился мне, кроме меня самого, и я не молился никому, кроме +себя самого, совершая каждый поклон44. +Даже мистические интерпретации ритуальной молитвы не удовлетворяли су- +фиев, жаждавших все более и более интимного общения с Возлюбленным. Они +неоднократно задавались вопросом о том, как такая молитва может привлечь +внимание Бога. Вероятно, наиболее впечатляюще эта проблема описана Ниффари, +которому выпала милость услышать обращенные к нему слова Бога: +Ты желаешь молиться всю ночь и желаешь прочесть за ночь все суры +Корана, но ты не молишься. Только тот молится всю ночь, кто молится, +обращаясь ко Мне, а не для того, чтобы перебрать определенное число раз +четки или прочесть какие-то суры из Писания. Только к такому я обращаю +Мой Лик, и он пребывает в Моей самодостаточности, ничего не желая ни +ради Меня, ни от Меня. Если Я хочу, Я беседую с ним, и если Я хочу +научить его чему-то, Я научаю его. +Люди четок отходят, когда они их перебрали; и люди сур Корана отхо- +дят, когда они их прочитали; но Мои люди не отходят, ибо как им отойти?45 + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +127 +Истинная молитва непрерывна. Ее нельзя ограничить определенным числом +рак*am или сур Корана, ибо она пронизывает все существование человека, — +эту идею уже в наши дни, следуя примеру Руми, еще раз выразил Мухаммад +Икбал46. +Свободная молитва47 +Томление суфиев по все более и более глубокому общению с Богом частично +утолялось возможностью произносить свободные молитвы. Существенную часть +мистической молитвенной жизни составляли восхваления Бога и мольбы, и если +классическое правило lex orandi lex credendi* может быть где-то применено, то с +наибольшей вероятностью оно применимо к мистическим кругам ислама. +«Лишиться молитвы (ду'а) означало бы для меня большую утрату, чем не +быть услышанным Богом и не получить Его милость» (26, 1:56). Эти слова +одного из ранних суфиев дают ключ к пониманию умеренно-суфийских пред- +ставлений о молитве. Молитву можно определить как интимную беседу, мунад- +жат, между человеком и Богом, как обмен словами любви, которые утешают +страдающее сердце, даже если на них нет непосредственного ответа. Это — +«язык томления по Возлюбленному» (21, 121). Это помогает понять значение +ночной молитвы для суфиев. Согласно хадису, Хасана ибн Али, внука Пророка, +однажды спросили: +«Почему так получается, что прекраснее всех те люди, которые молятся +по ночам?» +Он сказал: «Потому что они остаются наедине со Всемилостивым, кото- +рый окутывает их светом от Своего света» (9, 1:323). +А другого мистика, пренебрегавшего ночными молитвами, Бог упрекнул: «Лжет +тот, кто заявляет, будто любит Меня, а когда наступает ночь, пребывает во сне вне +Меня» (10, 458). Ночная молитва, хотя она, возможно, не представляется важной +обычным людям, для Бога «подобна сияющей свече» (14, 3:2375). +Только мистики-квиетисты — как в исламе, так и в других религиях — со- +мневались в том, дозволено ли вообще произносить молитвы; они считали, что +Бог «слишком могуществен, чтобы можно было приблизиться к Нему посред- +ством молитвы или отделиться от Него, пропустив молитву» (12, 144). Они счита- +ли, что молчаливое терпение в горестях более подобает человеку, нежели молит- +ва. Один из ведущих хорасанских аскетов и автор книги об отречении от мира +(Китаб аз-зухд) Абдаллах ибн Мубарак сказал: «Прошло около пятидесяти лет с +тех пор, как я в последний раз молился или хотел, чтобы кто-нибудь помолился за +меня» (21, 144). +Раз все предопределено, к чему молиться? Уж лучше предаться полному +таваккул и испытывать совершенное удовлетворение всем, что бы ни было +ниспослано Богом. Сообщают, что даже Зу-н-Нун сказал человеку, который по- +просил его помолиться: «Если что-то предопределено Богом для тебя, тогда +многие непроизнесенные молитвы уже услышаны; а если это не так — то какой +смысл утопающему кричать? Он только скорее утонет и в горло его попадет +* Закон молитвы есть закон веры (лат.). + + 128 +3. ПУТЬ +больше воды» (18, 126). Однако такая позиция совершенного смирения не мо- +жет считаться типичной для суфиев. Большинство из них твердо верили в необ- +ходимость и значимость молитвы, поскольку сам Бог в Коране повелел: «Взы- +вайте ко Мне, и Я удовлетворю вашу мольбу» (сура 40, 60). +Газали в большой главе о свободной молитве в Ихйа' 1улум ад-дин ответил +тем, кто считал, что молитва несовместима с предопределением: по его мнению, +предопределение предполагает возможность отвести зло молитвой, «так же, как +щит отводит стрелы, — они воздействуют друг на друга» (9, 1:128). Газали +повторяет здесь мысль, выраженную Йахйей ибн Му'азом за три столетия до +него: «Когда судьба встречает меня ухищрениями бедствий, я встречаю ее ухищ- +рениями молитв» (1, 10:53). Именно у Йахйи молитвы содержат отзвуки пробле- +мы греха и милосердия и всегда заканчиваются исполненным надежды уповани- +ем на Божье всепрощение и помощь. Действительно, истигфар, «просьба о про- +щении», считалась одной из обязательных подготовительных стадий всякой +истинной молитвы. Ранние суфии любили размышлять над парадоксальным со- +отношением между человеческой слабостью и божественным могуществом; и +когда Аттар говорит в одном из своих стихотворений: +Я не существую, но все зло от меня; +Не существует ничего, кроме Тебя, но все благое от Тебя (2, 633), +— он в утонченной форме выражает то чувство недоуменного смятения, которое +составляет одну из характерологических черт молитвенной жизни суфиев. Боль- +шинство великих авторитетов в суфизме действительно настойчиво советовали +своим ученикам продолжать молитвенную практику и молиться с упованием. +Египетский мистик XVI в. Ша'рани в трогательных выражениях описал темную +ночь души, сквозь которую ему довелось проходить на протяжении месяца, когда +он не был в состоянии молиться48. +Многие мистические учителя давали конкретные указания даже относитель- +но так называемой «свободной молитвы» — достаточно упомянуть классифика- +цию ду'а в Ихйа' Газали (9, 1:274), где правила на каждый случай молитвы +настолько детализованы, что как бы составляют новый аспект строго организо- +ванного богопочитания, в котором, по-видимому, должно отсутствовать какое бы +то ни было свободное движение сердца. В высшей степени важными считались +соблюдение правильного времени молитвы и правильный душевный настрой, а +также и внешняя форма обращения к Богу: например, в свободной молитве не +следовало говорить рифмованной прозой. Тем не менее, великие суфии нередко +сочиняли самые прекрасные молитвы в рифмованной прозе. Особое значение +придавалось повторению молитвенных формул и коранических строф. Счита- +лось, что лучше всего повторять то или иное изречение три, семь, пятнадцать, +пятьдесят, семьдесят или тысячу раз. Во всем мире этим числам приписывают +магическое значение, но мусульмане полагают, что связанные с ними правила +восходят к Пророку и его сподвижникам49. На мусульманское народное благоче- +стие большое влияние оказало представление о ду'а ма'сур — молитве, которая +обладает особой действенностью, потому что впервые была произнесена благоче- +стивым человеком или внушена кому-то во сне самим Пророком50. Об этом +прекрасно написала К. Падвик в своей книге «Мусульманская набожность»51. + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +129 +Именно через посредство «одобренных» и «особо действенных» молитв мисти- +ческое благочестие распространялось среди широких масс рядовых верующих и в +гораздо большей степени способствовало формированию их религиозного со- +знания, чем предписанные формулы ритуальной молитвы. Народная, идущая от +сердца, набожность нашла отражение в одном из лучших рассказов Руми, в исто- +рии о молитве пастуха, в которой Моисею, представляющему установившуюся +религию, преподносится урок того, что невнятные и беспомощные вздохи сердца +и даже детская образность в молитве более угодны Богу, чем заученные наи- +зусть правильные формулы — при условии, что молящийся произносит свои +слова в совершенной искренности и покорности: +Моисей увидал на дороге пастуха, который говорил: +«О Боже, избирающий, [кого Ты захочешь избрать,] +Где Ты, чтобы я мог стать Твоим рабом, шить Тебе +обувь и расчесывать Твои волосы? +Чтобы я мог стирать Твою одежду, и убивать Твоих +вшей, и приносить молоко Тебе, о Почитаемый! +Чтобы я мог целовать Твою ручку и растирать твою +ножку, [и когда] настает время сна, чтобы я мог +подметать Твою комнату! +О Ты, для кого да будут все мои бараны жертвой, +О Ты, вспоминая о котором, я каждый раз +восклицаю ай! и ах!» +Эти слова привели Моисея в ужас: «Что это за лепет? Что за святотатство, +что за бред? Заткни свой рот ватой!» (14, 2:1720-1724). Однако Моисею при- +шлось узнать, что простодушный пастух достиг более высокого духовного уровня, +чем он, надменный пророк. +Суфии знали, что молитва, содержащая просьбу, — прерогатива человека; +хотя всякая тварь превозносит Бога на своем языке, один только человек может +обратиться к Богу и излить перед мудрым Господом свои печали и надежды; +хотя Он и предопределил ход событий в мире, Он хочет — как выразился +Казаруни (26, 2:301) — почтить человека, отвечая на его молитвы. Более того: +Бог томится по человеческой молитве, «Он насылает на человека бедствия, ибо +томится по его молитве» (13, 136). Кушайри приводит хадис, в котором говорится, +что Бог повелел Гавриилу не отвечать на молитвы Его любимого раба ради +удовольствия, которое Ему доставлял голос этого раба. Иллюстрацией этого +весьма антропоморфного представления может послужить рассказ Руми, в кото- +ром молящиеся люди сравниваются с соловьями и попугаями, помещенными в +клетки, чтобы их владельцы могли наслаждаться звуками их пения. Бог любит +эти молитвы, поэтому Он дарует немедленное их исполнение, только когда моля- +щийся ему не нравится, — точно так же, как дают кусок хлеба безобразному +старому нищему, когда хотят, чтобы он поскорее ушел от дверей (14, 6:4217- +4230). С теологической точки зрения эта мысль не кажется очень возвышенной, но +в суфийской поэзии она встречается достаточно часто. Руми также говорил о +запахе сгоревшей печени, восходящем из его пламенной молитвы в божественное +присутствие (14, 5:2259), — этот образ напоминает ветхозаветные уподобления +сердца и печени жертве всесожжения. +5-780 + + 130 +3. ПУТЬ +Другая интересовавшая суфиев проблема состояла в том, в какой степени +человек может настаивать на чем-то в своих молитвах. Они считали, что истинно +любящему дозволено пользоваться языком, не подобающим рядовым верующим; в +отношениях между любящим и Возлюбленным обычные правила поведения +могут быть отменены (26, 2:29). В своих одиноких молитвах некоторые мистики +произносили слова, которые обычный верующий счел бы неуместными, даже гру- +быми (9, 4:292). «Борьба мусульманских мистиков с Богом» (в их молитвах) +составляет особую главу в истории суфизма52. Многочисленные истории, расска- +занные Аттаром в его эпосе, показывают, как глубоко волновала его эта пробле- +ма. Он описывает людей в экстатическом состоянии или юродивых, которые +отбрасывают все правила традиционной молитвы и даже угрожают Богу, чтобы +получить от Него ту или иную милость. «Приходится показывать Ему зубы!» — +говорит один из героев Аттара (27, 218), прежде чем попросить Бога немедленно +послать ему какое-нибудь угощение для неожиданного гостя; и еда, конечно, +сразу же появляется неведомо откуда — к великому удивлению посетителей. +Такие — не связанные никакими формальностями — молитвы встречаются и в +турецкой народной традиции, главным образом в поэзии братства Бекташиййа. +Как часто эти поэты следовали примеру Юнуса Эмре, обвиняя Бога в том, что +Он уготовил совершенно бессмысленный распорядок Судного дня! Подобные +слова можно услышать даже сегодня, когда какой-нибудь деревенский «святой» +чувствует себя достаточно продвинутым мистиком, чтобы угрожать Богу, доби- +ваясь желаемого; подобное поведение часто напоминает магию. +В такого рода «борениях с Богом» и, особенно, в молитвенных стихотворениях +мистики всего исламского мира часто повторяли жалобы на то, что Бог насы- +лает больше всего бедствий на тех, кого Он больше любит и кто больше других +любит Его. Составлялись длинные списки страдавших пророков и мистиков, +чтобы напомнить Богу Его видимую несправедливость и обрести радостное при- +ятие страдания, если Он пошлет их самому молящемуся мистику. +В целом умеренные суфии были согласны в том, что Бог не отвечает на +каждую молитву, но в конечном итоге оказывается, что это в такой же мере идет +на пользу просящему, как если бы его желание было удовлетворено. Так, Абд ал- +Кадир Джилани чувствует, что Божественное промедление в исполнении молит- +венной просьбы постоянно держит человека между страхом и надеждой, т. е. в +идеальном для благочестивого мусульманина состоянии53, но достаточно прак- +тично добавляет, что всякая оставшаяся без ответа молитва будет по крайней +мере записана в небесной книге и зачтется в заслугу произнесшему ее человеку. +«Множество молитв, если бы они были услышаны, повлекли бы за собой разру- +шения; не отвечать на них — это и есть Божественная мудрость» (14, 2:140), — +говорит Руми в Маснави, где он часто обращается к проблеме молитв, не полу- +чивших ответа в силу божественной доброты, поскольку Богу было известно, +что их исполнение в конце концов привело бы к разрушительным результатам. +Подлинная ценность молитвы заключается в том утешении, которое дает сам акт +моления, заставляющий человеческую волю примириться с волей Бога. Эти идеи, +центральные в теологии молитвы, а тем самым и во всей религиозной жизни, в +наши дни снова прозвучали в творчестве Мухаммада Икбала: он часто говорит +о чудодейственной силе истинной молитвы, которая приводит человека к полно- + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +131 +му смирению с божественной волей, к преображению и сублимации его надежд и +страданий. +Он обращает высушенное зерно молитвы в чудесную +финиковую пальму, +Точно так же, как в родовых муках Марии ее боль была +вознаграждена ливнем фиников (14, 5:1188), +— говорит Руми, обыгрывая поэтический образ из Корана (сура 19, 25). Мисти- +ки, придерживавшиеся наиболее крайних взглядов, такие, например, как малама- +тиййа («люди порицания»), по-видимому, испытывали разочарование, когда их +молитвы бывали услышаны, ибо они боялись, что неожиданная милость Бога +могла быть хитростью, попыткой ввести их в заблуждение. +Всегда бывает услышана молитва за других. Формула благословения Про- +рока и молитвы за него составляла часть предписанного ритуала и часто понима- +лась как отдельная молитва, которую надлежит повторять по нескольку раз при +каждом обращении человека к Богу; полагается также молиться за родителей; за +тех, кого любят; за тех, кто сознательно или бессознательно оказал помощь в +продвижении по Пути. Даже разбойника с большой дороги, если он невольно +послужил причиной покаяния мистика, следовало включить в молитву (14, 4:81- +99). Многие эпические поэмы и прозаические сочинения на персидском, турец- +ком и на урду заканчиваются обращением к читателю, призывающим его помо- +литься за автора и за писца. Следует помнить слова мистика, искавшего уедине- +ния с Богом, но непрестанно отвлекавшегося, потому что мешали люди, просившие +обучить их продвижению по мистическому Пути: «О Боже, всякого, кто отвлекает +меня от Тебя, отвлеки от меня Тобою!» (18, 54). Эта молитва преследует сразу +две благородные цели. +Понятно, что суфиям надлежало молить Бога не о мирских благах, но только о +духовных дарах. Для продвинутого мистика только Сам Бог, приумножение +Его любви, Его появление в видениях могли составлять предмет молитв. Тем не +менее мы читаем и слышим множество легенд о суфийских учителях, которые +считались му стад жаб ад-ду'а, «[людьми,] чьи молитвы всегда бывают услыша- +ны», так что «если бы он [такой человек] попросил о чем-то, Бог несомненно +даровал бы ему это». В болезни и в опасности, во времена голода и нужды они +произносили действенные молитвы за себя или за своих земляков и могли нака- +зать тех, кто с ними не соглашался. Истории о чудесной силе молящихся святых +порой близки к сфере сказок и чистой магии: рассказывают, например, об одном +шейхе, молитвы которого обладали такой силой, что помогли падшему ангелу +вернуться на его место в небесной иерархии (18, 379). +Среди молитв некоторых мистиков — главным образом позднего периода +развития суфизма — встречались такие, которые по существу были очень близ- +ки к магическим заклинаниям. Суфийский учитель как бы играл буквами араб- +ского алфавита: составлял молитвы, включавшие все слова, образованные от +определенного арабского корня (например, корня, лежащего в основе одного из +божественных имен), или, создавая молитву, так или иначе использовал принцип +алфавитного расположения, выстраивая в определенном порядке слова и буквы, +которые, как считалось, обладали особой силой воздействия. Имена Бога в их +практическом значении использовались в соответствии с желаниями и нуждами +5* + + 132 +3. ПУТЬ +молящегося. Число повторений, необходимых для того, чтобы сделать эти имена +действенными, зависело от числового значения имени (так, имя ар-Рахман, «Ми- +лостивый», имеет числовое значение «299» и должно быть повторено именно +такое количество раз). Прибегнув к помощи определенного Божественного име- +ни, можно было излечить болезнь; а чтобы усилить действенность молитв, в них +включали странно звучащие слова неарабского происхождения и сложные имена +ангелических существ. +Но истинно мистическая молитва — та, в которой отражены упования на +Бога, любовь и томление. Никогда не просить о Рае, не выражать надежду на +спасение от Ада — таков идеал бескорыстной любви, которая должна пронизы- +вать все помыслы суфия. Единственной причиной, побуждающей мистика просить +о Рае, могла быть надежда на visio beatified — но поздние суфии не признавали +даже этого. Байазид Вистами выразил абсолютную самодостаточность мистичес- +кого поиска, сославшись на слова Бога: «Все хотят от Меня чего-то, только +Байазид хочет Меня Самого» (16, 1:152). +Много веков спустя мистический поэт из Дели Мир Дард (ум. 1785) дал +поэтическое описание состояния истинного мистика во время молитвы: «Рука +молитвы гностика переворачивает листы книги непреднамеренности, сходные с +листами платана, цель которых — не зацепить юбку розы желания. Они должны +подчиняться дуновению ветра судьбы: как он движет ими, так они и движутся»54. +Сущность мистической молитвы заключается не в вопрошании и не в мольбе, ее +сущность — в вечном восхвалении и в поклонении. Даккак, учитель Кушайри, +классифицировал молитвы по обычной трехчастной схеме: «Существуют три +степени: просить, молиться, восхвалять. Просить — удел тех, кто желает земного +мира; молиться — тех, кто желает мира иного; а восхвалять — тех, кто желает +Господа» (25, 2:195). Это соответствует составленной Кушайри классификации +стадий благодарности, наивысшая из которых «благодарение за благодарение». +Слова Пророка: «Я не могу перечесть ни Твоих даров, ни бесконечных вос- +хвалений, которые Тебе должно получить от меня», — составляют самую суть +мистического благочестия. И хотя суфий мог ощущать, что его душа звучит в +унисон всему творению, постоянно восхваляющему Господа, он знал, что ни его +славословий, ни молчаливого почитания все равно недостаточно, чтобы выразить +чувства благодарности и восхищения, которые он испытывает к своему Создателю. +Тьма ночи и яркость дня, лучи солнца и свет луны, бормотание вод и +шепот листвы, небесные звезды и земная пыль, камни гор, пески пустыни и +волны океанов, твари, населяющие воду и землю, восхваляют тебя55. +Таково было мироощущение, породившее молитвы Зу-н-Нуна. Мистическое +чувство суфиев находило наиболее естественный выход в молитвенных гимнах, +восхвалявших Бога или выражавших спокойное восхищение Им. Вдохновлен- +ные этим чувством, суфии создавали поэтические молитвы. Обычный для араб- +ской поэзии, а вслед за ней и для поэзии на персидском, турецком языках и урду +монорим дает идеальные возможности для мистического самовыражения как в +жанре длинной касыды (главным образом панегирика), так и в форме газели +(короткого любовного стихотворения). За пределами арабоязычного мира по- +мимо рифмы часто использовался редиф, дополнительное рифмующееся слово + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +133 +или даже целое предложение. Так, мистический поэт может повторять в редифе +одно из Божественных имен или в тщательно отобранных словах акцентировать +главную мысль стихотворения. Поэту-мистику слова о его томлении представля- +ются более красноречивыми, если бывают повторены десятки раз в одном и том +же поэтическом речении. Все стихотворение обычно «вращается» вокруг одной +центральной идеи, которую рифмующиеся слова как бы преломляют под разными +углами, разбивают на осколки, из которых тут же складывается новый узор; +какие-то строки обретают мощное звучание, другие подобны монотонному жуж- +жанию. Постоянное взывание к Богу, напряженное томление, страх и надежда — +все это весьма впечатляюще описано в поэтических молитвах мусульманского +мира. В типичных для позднеперсидской поэзии смешанных жанрах любовное +стихотворение и молитва сочетаются так органично, что часто трудно опреде- +лить, о каком уровне переживания идет речь. Газели Руми являют собой чудес- +ные образы этого двусмысленного стиля, обретшего еще более блестящую утон- +ченность у Хафиза, достигшего в своих стихах чарующей переливчатости оттен- +ков. Поэтические разработки классических молитв, встречающиеся в великих +мистических эпопеях, таких, как сочинение Аттара или Маснави Руми, представ- +ляют собой прекраснейшие образцы религиозной поэзии персоязычного мира. +Главным образом в Иране и странах, входящих в сферу его культурного +влияния, получил распространение особый жанр — касыда, прославляющая Бо- +жественного Творца. Такого рода стихотворения со временем превратились в +своеобразный способ демонстрации красноречия и эрудиции автора; они изоби- +ловали странными аллюзиями и усложненными антитезами. Большинство вели- +ких поэтов Ирана и Индо-Пакистанского субконтинента сочиняли такие хвалеб- +ные гимны, где во впечатляющих, порой неожиданных образах вновь и вновь +говорили о тайне красоты и величия Бога, о Его милости и гневе, о чудесах +творения. Но чем красноречивее высказывали они свои чувства, тем более склонны +были признаваться в полной неспособности найти нужные слова, чтобы воздать +хвалу Богу и выразить свою восторженную любовь к Нему. +Эпические произведения на персидском, турецком или урду обычно начина- +ются с обращения, в котором раскрывается тема поэмы. Так, если поэт собирается +воспеть любовь Маджнуна и Лайлы, он во вступительном гимне восхваляет +Бога как творца любви и красоты. Если он хочет написать героический эпос, он +может начать поэму словами о величии, могуществе и гневе Бога. Во многих +гимнах, начинающихся поэтическим описанием Божественной славы и могуще- +ства, захваченный своим славословием поэт переходит от безличного «Он» к +интимному обращению к Богу — «Ты» и заканчивает молитвой, исполненной +энтузиазма и страстной любви. +Совершенную формулу трактовки истинно мистической молитвы нашел Руми. +Его спросили: «Существует ли путь, следуя которым можно приблизиться к Богу +больше, нежели путем ритуальной молитвы?» +В своем сочинении Фихи ма Фихи Руми ответил: +Нет, но молитва не состоит из одних только форм... Молитва — это +когда душа тонет в бесчувствии, так что все формы остаются вне ее. В это +время не остается места даже для Гавриила, чистого духа. Можно сказать, +что молящийся так человек выключен из всех религиозных обязанностей, + + 134 +3. ПУТЬ +поскольку он лишился рассудка. Потеря себя в Божественном Единстве — +душа молитвы (15, 1:371). +Однако Руми прекрасно знал, что невозможно достичь мистического едине- +ния путем созерцания, как невозможно человеку усилием собственной воли про- +изнести единое слово истинной молитвы, ибо все дается божественной благода- +тью. Все — всякая мысль человека, всякое его желание приблизиться к Богу — +не что иное, как дело Бога. +Идея oratio infusa, богоданной молитвы, интерпретировалась в трех разных +планах — в соответствии и пониманием таухид в суфийской практике: +1) Бог-творец предопределил каждое слово молитвы; +2) Бог, пребывающий в сердце человека, обращается к нему и побуждает +его ответить; +3) Бог единосущий, одновременно и объект и субъект молитвы и пони- +мания. +Бог первым обратил к роду людскому Свою любовь, явленную уже в день +Завета, когда Он воззвал: «Не Господь ли Я ваш?» — для того чтобы человек мог +восхвалять Его и поклоняться Ему как единственному объекту почитания. Абу +Исхак ал-Казаруни прав в своей молитве: «О Боже, Твоя доброта к нам беско- +нечна, и от Своей доброты Ты даровал нам благодатное право поминать Тебя +языком и благодарить Тебя сердцем» (26, 2:299). На знакомство суфиев с этой +идеей указывает хадис о молитве Моисея: «О Господь, Ты повелел мне быть бла- +годарным за Твое благословение, и сама моя благодарность — Твое благосло- +вение»56. Это, конечно, типичная суфийская молитва. Столетия спустя Ибн 'Ата' Ал- +лах (ум. 1309) молился так: «О Господь, если Ты не даешь нам веру, у нас нет +веры, и если Ты не развязываешь наш язык для молитвы, мы не молимся»57. Ибо +все человеческие действия зависят от Бога, совершаются по Его повелению и во +исполнение Его извечной и вечно пребывающей воли. Ибн Каййим ал-Джау- +зиййа (ум. 1350), известный как человек традиционных взглядов, говорит в своей +маленькой Китаб асрар ас-салат: «И Он — Высочайший, кто восхваляет Себя +языком восхваляющего, ибо это Он привнес хвалу на его язык и в его сердце и +побудил его [к восхвалению] Своей хвалой. А долг человека — признать, что +хвала, которую он произносит, дарована ему Господом в Его милости, и когда он +восхваляет Его благодаря этому дару, его хвала заслуживает другой хвалы»58. +Первые поколения суфиев, вероятно, очень живо ощущали, что произнесен- +ные ими молитвы внушены Богом. Абу Бакр ал-Каттани сказал своим ученикам: +«Он никогда не развязывает язык человека для молитвы и не побуждает людей +заниматься вымаливанием прощения грехов, не открыв дверь прощения» (25, +2:123). А к Ниффари, величайшему в Хв. теологу молитвы, Бог обратился с +такими словами: «Мне принадлежит всякое даяние: если бы Я не отвечал на +твою молитву, Я бы не заставил тебя искать ее»59. Бог, пребывающий между +оболочкой сердца и сердцем, как сказано в одной из стихотворных молитв Хал- +ладжа, беседует со своими друзьями на тайном языке, и они без слов отвечают +на Его речь. +Лирические молитвы Халладжа — это самые возвышенные беседы между +человеком и Богом, ответ мистика на вечный призыв Господа: «Я зову Тебя — + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +135 +нет, это Ты призываешь меня к Себе»60. Бог — источник всех исканий, и каждо- +му мистику довелось испытать то чувство, выраженное в одной незабываемой +строке Руми: +Не только жаждущий ищет воду, +Вода также ищет жаждущего (14, 1:1741). +Всякая любовь взаимна, внушена возлюбленным и вызывает ответ любящего. +Представление о молитве как о божественном даре, существовавшее в раннем +суфизме, так же как и в христианской теологии, выражено в стихотворении Руми, +которое стало знаменитым с самого начала изучения Востока в Европе61. Мно- +гим историкам религии оно представляется наиболее изысканным описанием му- +сульманской мистической жизни. Поэт рассказывает историю человека, который +кричал «Аллах», пока его губы не стали сладкими от +восхваления Господа. +Дьявол сказал: «О многословный человек, где же ответ „Вот +Я" на все эти призывы к Аллаху? +Ни единого ответа не исходит от Трона — как долго будешь +ты повторять „Аллах" с мрачным видом?» +Его сердце было разбито, и он лег спать; во сне он увидел +Хизра среди зеленой листвы, +который говорил: «Послушай! Ты перестал восхвалять Бога: +почему ты раскаиваешься в том, что взывал к Нему?» +Он ответил: «Ни одного „Вот Я" не приходит мне в ответ; я +боюсь, что отвергнут от Двери». +Сказал Хизр: «Неправда, Господь говорит: „Твое „Аллах" — +это Мое „Вот Я", а твои мольбы, печаль и рвение — это Мой +посланник к тебе. +Твой страх и твоя любовь — силок, ловящий Мою милость, +Под каждым Твоим „О Господь!" — множество „Вот Я" от +Меня"» (14, 3:189-198). +Хотя То лук подверг эту историю критике, поскольку она учит имманентизму и +самосозерцанию, представляется, что о подобной опасности не может быть и +речи, если сопоставить эти строки с многочисленными стихами из Маснави, в +которых тоже говорится о молитве, возникающей в сердце от Божественного +присутствия и вызывающей отклик еще прежде, чем бывает произнесена. Руми +обращался к Богу: +Научи нас молиться (14 2:2206); +Ты дал эту молитву и обучил ей, +иначе как мог бы розовый сад произрасти из праха? (14, 2:2443) +Поскольку молитва даруется Богом, Он ответит на нее таинственным об- +разом: +И молитва, и ответ на нее — от Тебя. +Сначала ты даруешь желание молиться, +А в конце концов Ты даруешь и воздаяние +за молитвы (14, 4:3499). + + 136 +3. ПУТЬ +Можно составить длинный список подобных молитв, содержащихся в Мас- +нави. Руми часто передает идею oratio infusa образом человека-инструмента, на +котором играет Бог: человек — арфа, к которой должны прикоснуться руки +Бога, чтобы она могла зазвучать; он — флейта, которая поет, только когда ее +наполняет Божественное дыхание. Молитва — всегда ответ на призыв Бога. +Естественно, что эти идеи получили развитие и теоретическое обоснование в +трудах Ибн 'Араби и его последователей. Анри Корбен показал, что идея молит- +вы, как типичной формы мистического опыта, красной нитью проходит сквозь все +сочинения Ибн 'Араби. Поскольку великий учитель суфийской теологии оказал +огромное влияние на всю позднейшую суфийскую мысль и поэзию, не составляет +труда обнаружить в персидских и турецких стихах сотни высказываний, близ- +ких по смыслу строфе интерпретатора Ибн 'Араби Магриби (ум. ок. 1406), об- +лекшего теорию трансцендентного единства бытия в форму молитвы: +И если я посылаю Тебе приветствия, то эти приветствия — Ты; +и если я говорю, то Ты — молитва62. +Зикр63 +Ритуальная и свободная молитва составляют те аспекты мусульманской ду- +ховной жизни, которые присущи как мистикам, так и немистикам. Характерный +элемент суфийского богопочитания — зикр (theomnemie, как называет этот фе- +номен Нвийа, заимствуя термин из византийского христианства)64, память о Боге +или поминание Бога. Зикр можно совершать молча или вслух (ср. 12, 95-97). +Сторонники обеих практик опирались на Коран: «Свою обрядовую молитву не +произноси громко и не произноси шепотом, а выбери среднее между этим» (сура +17, ПО). Суфийская практика зикра была основана на кораническом предпи- +сании: «Поминайте Аллаха многократно» (сура 33, 41) — ибо, как сказано в +другом месте, «разве не в поминании Аллаха находят утешение сердца?» (сура +13,28). +«Зикр — мощный столп на Пути к Богу, вернее сказать, самый важный столп» +(21, 35), ибо никто не может достигать Бога, если не помнит о Нем постоянно. +Воистину, «жизнь без мысли (йад) о Нем — всего лишь ветер (бад)» (24, 94). +Пользуясь современной терминологией, мы могли бы сказать, что сосредоточение +мистика на поминании Бога высвобождает духовную энергию, которая помогает +ему продвигаться по Пути. +Особенно привлекательный аспект зикра состоит в том, что поминание — в +его изначальных (а не поздних, весьма усложненных) формах — разрешается +совершать в любом месте и в любое время, не сообразуясь ни с точными часами +ритуальной молитвы, ни с тем, является ли место отправления зикра ритуально +чистым. Бога в Его мире дозволительно поминать повсюду. Где бы ни столкнул- +ся адепт с трудностями на Пути, «зикр — это меч, которым он грозит своим +врагам; и Бог защитит того, кто постоянно помнит о Нем в моменты бедствия и +опасности» (21, 37). Только в исключительных случаях суфий мог почувство- +вать, что истинное почитание — не упоминать имя Бога слишком часто, чтобы не +злоупотребить им (21, 38). Большинство же суфиев были согласны в том, что +сердце правоверного должно быть «умащено благовонием поминания Бога». +Поминание — духовная пища мистика. Однажды после многих дней голодания + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +137 +ученик Сахла ат-Тустари спросил: «О учитель, что такое еда?» И Сахл ответил: +«Поминание Бога Бессмертного!» (26, 1:259). Сердце человеческое можно уподо- +бить Иисусу, вскормленному молоком Марии, которое и есть зикр (13, 116). Это +ведет к полной спиритуализации сознания, и тот, кто постоянно поминает Бога, — +«истинный сотоварищ (джалис) Бога» (4, 658), ибо Бог пообещал в хадисе кудси: +ана джалису май закарапи — «Я — сотоварищ тому, кто поминает Меня». +Зикр — первый шаг на пути любви; когда кто-то любит кого-то другого, ему +нравится повторять имя своего любимого и постоянно помнить о нем. Поэтому +сердце того, кому внушена любовь к Богу, становится местом пребывания посто- +янного зикра (1, 10:44). Зикр, как показывает Аттар, прибегая к несколько за- +бавному образу, — это один из четырех элементов, формирующих совершенного +суфия: +Душа нуждается в тепле любви, зикр должен сохранять +влажность языка, +требуются также сухость аскетизма и благочестия, +к этому следует добавить прохладный вздох, исходящий из прохлады +Несомненности, +таковы четыре элемента, составляющие +уравновешенного человека (27,11). +Мистики пририсывают самому Мухаммаду восхваление зикра: +Тот, кто поминает Бога среди нерадивых, +подобен бойцу посреди тех, кто обращается в бегство, +подобен зеленому древу посреди сухих деревьев (9, 1:265). +Эта строфа вошла в сокровищницу образов народной мистической поэзии. +Поэты Турции (вслед за Руми и Юнусом Эмре) и мусульманской Индии часто +сравнивали сердце с деревом, которому жизнь и движение дает ветерок любви, а +питание — воды зикра; это — дерево жасмина, орошаемое ла и илла (двумя +словами из символа веры, часто произносимыми в зикре), как выразился Султан +Баху из Пенджаба. Его младший современник Шах Абд ал-Латиф из Синда (ум. +1752) посвятил целую главу своего поэтического сочинения сухому дереву, жаж- +дущему, чтобы его оживили воды поминания. +Мистики, которые побуждали учеников «обучать своего соловья — язык — +зикру»65, разработали систему восходящих степеней поминания, подобную системе +стоянок и состояний. Необходимо помнить, что талкин аз-зикр, обучение фор- +муле поминания, составляло один из важнейших аспектов мистической ини- +циации и впоследствии развилось в сложное искусство. Только такой зикр, к +которому ученика должным образом приобщил его духовный руководитель и +который совершается под постоянным контролем наставника, обладает действен- +ной силой. Вполне достоверной представляется история о Сахле ат-Ту стари (ко- +торого еще в детстве обучил первым простейшим формулам зикра его дядя): +Сахл сказал одному из своих учеников: «Постарайся на протяжении од- +ного дня непрестанно повторять: „О Аллах! О Аллах! О Аллах!" — и делай +то же самое на следующий день и еще день после этого, пока ты не привык- +нешь произносить эти слова». Потом он велел ученику повторять эти слова + + 138 +3. ПУТЬ +и ночью, пока тот не усвоит их так, что будет проговаривать даже во сне. +Затем он сказал: «Не повторяй их больше, но пусть все твои способности +будут вовлечены в поминание Бога!» Ученик делал так, пока полностью не +погрузился в мысль о Боге. Однажды, когда он находился в своем доме, +упавшее сверху бревно проломило ему голову. Капли крови, скатившиеся на +землю, составили надпись: «Аллах! Аллах! Аллах!» (10, 195). +Этот феномен возрастающего божественного присутствия в сердце мистика +нашел теоретическое объяснение в трудах некоторых поздних суфиев. Шах Ва- +лиуллах посвящает ему целый параграф (§ 39) в своей книге Сата'ат. +Зикру можно научиться не только от живого учителя, но и от Хидра, таин- +ственного покровителя странников; но инициация должна совершаться по всем +правилам. Формула зикра передается по цепочке духовных руководителей, иду- +щей от самого Пророка или ангела — вдохновителя Мухаммада. Иногда считали, +что разные варианты совершения зикра восходят к первым халифам, что +Пророк обучил Абу Бакра молчаливому зикру, когда ночевал вместе с ним в +пещере по время переселения в Медину; тогда как Али был дарован громкий +зикр66. +Начиная с IX в. для подсчета повторений формулы зикра стали использо- +вать четки (тасбих, субха); однако истинные мистики всегда считали такое +занятие игрушкой, «способствующей небрежению» (18, 79). Погруженный в мо- +литву и занятый истинным поминанием суфий едва ли вспомнит о четках. Тем не +менее иногда «небрежение» необходимо, чтобы снять духовный стресс, вызван- +ный непрерывным, напряженным зикром (18, 71). Нет оснований подвергать +сомнению истории о том, что, произнося шахада, некоторые суфии покрывались +потом с ног до головы (18, 166), а другие растапливали снег вокруг себя, на- +столько жаркими были их медитации (18, 138). Нечто похожее рассказывают и +о тапаСу «жаре» индуистских аскетов, и о христианских святых. В одном позд- +нем руководстве суфиям рекомендуется после свершения зикра пить воду, что- +бы охладить свой внутренний жар67. Некоторые аскеты из числа индийских +суфиев еще более усложняли свою задачу, специально усаживаясь перед огнем в +летний день, чтобы жара стала невыносимой, — этот обычай был унаследован +ими от индуистских аскетов68. Однако подобное добавление к практике зикра +было явным излишеством. +Хотя поминать Бога дозволяется в любом месте и любое время, согласно +общепринятому обычаю зикр следует совершать лишь после определенных пред- +варительных действий. Как считает Симнани (ум. 1336), мистик должен сидеть +скрестив ноги, положив правую руку на левую, а левой рукой придерживая пра- +вую ногу, лежащую поверх левой ноги (7, 115)69. Хотя в разных братствах +мистики во время зикра садились по-разному, но везде умению занять правиль- +ную позицию придавалось большое значение, и в руководствах тщательно разъяс- +нялись соответствующие правила. Адепт не только должен очиститься внутренне +и внешне, перед тем как войти в обитель; чтобы совершить зикр, ему также +необходимо постоянно иметь в сознании образ шейха, который окажет ему ду- +ховную помощь во время поминания. Эта практика, очевидно, возникла не слиш- +ком рано, но впоследствии получила широкое распространение в братствах. + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +139 +Мистический руководитель должен был прежде всего решить, какой вид зик- +ра соответствует духовной стадии, достигнутой его учеником. «Объект помина- +ния — один, но поминания могут быть разными, и места поминающих сердец +различны» (18, 286) — говорит Ибн Хафиф. Путнику, пребывающему на стоянке +надежды, следует употреблять формулу, отличную от тех, которыми пользуется +мистик на стоянке отречения или упования на Бога. +Как уже упоминалось, принято различать два виде зикра: поминание языком +(зикр джали, джахри, 'аланийа, лисани) и поминание в сердце (зикр хафи, кал- +би). Последний обычно признается высшим по отношению к первому — суще- +ствует даже хадис, подчеркивающий его большую значимость (13, 42); тем не +менее «громкий» зикр играет важную роль в повседневном ритуале дервишей: +«Один человек сказал Абу Усману ал-Хири: „Я поминаю языком, но мое сердце +не дружит с поминанием". Усман ответил: „Будь благодарен, что хотя бы один +из органов твоего тела повинуется и одна из его частей ведома напрямик; быть +может, потом твое сердце тоже придет в согласие с ней"» (26, 2:59). Даже тот, +кто совершает зикр только языком, полирует зеркало своего сердца, и оно посте- +пенно очищается до такой степени, что становится способным отражать красоту +Бога. Но, как сказал один суфий, следует очищать само зеркало, а не его ручку +или его оборотную сторону — если ученик не осознает важности этой мысли, +существует опасность, что он будет совершать молчаливый зикр «своим желуд- +ком, а не сердцем» (18, 390). +Предлагалась также классификация зикра, составленная по традиционной трех- +частной схеме: «поминание языком, которое учитывается за десять добрых дея- +ний; поминание сердцем, которое учитывается за семьсот добрых деяний, и +поминание, награда за которое не поддается ни учету, ни взвешиванию, — это +наполненность Его любовью и трепет от Его близости» (13, 219). Или, как +определил Харраз: +Поминание языком, не прочувствованное сердцем, — это обычное поми- +нание; поминание языком, опосредованное сердцем, — это поминание, ищу- +щее награды; и, наконец, поминание, когда сердце странствует в поминании, а +языку повелевает молчать, — ценность такого поминания известна только +Богу (26, 2:44). +В зикр должно быть вовлечено все естество мистика: постоянно совершая +зикр, он забывает обо всем другом; «всякий, кто перестает помнить о [тварных] +вещах, поминая Бога, храним всеми вещами, так как Бог стал сущностью всех +вещей» (26, 1:321). Эта сентенция была написана Йусуфом ибн Хусайном ар- +Рази, возможно, воспринявшим эту идею от Зу-н-Нуна, который одно время был +его наставником и которому приписывают сходное высказывание. Полное упо- +вание на Бога и абсолютная любовь к Нему порождают зикр и реализуются в +нем и делают мистика не только независимым от этого мира, но его владыкой. +Суфии начали размышлять над смыслом зикра очень рано. Они признали +его преимущества в качестве духовного упражнения и приняли его как форму +богопочитания, ставшую отличительным знаком всех тех, кто вступил на Путь, +ведущий к Богу. Поэтому они пытались уяснить, почему зикр оказывает такое +удивительное воздействие на духовное состояние адептов. Калабази дает на + + 140 +3. ПУТЬ +этот вопрос ответ, который, вполне возможно, отражает общее для ранних суфиев +чувство: «Люди услышали первый зикр, когда Бог обратился к ним со слова- +ми: аласту бираббикум — „Не Господь ли Я ваш?" Этот зикр пребывал в +скрытом состоянии в их сердцах точно так же, как сам этот факт был скрыт в +их разуме. Поэтому, когда они слышали зикр [суфиев], сокрытое в их сердцах +выявлялось» (12, 166). Зикр исходит от Предвечного Завета, а побуждение к +зикру исходит от Бога, от Его деяний; человек, свершающий зикр, тем самым +отвечает на предвечные слова, которые воистину сделали его человеком. Так +его зикр, совершаемый сейчас во времени и пространстве, возвращает его к мо- +менту первого обращения Бога к человеку, когда ему была дарована духовная +пища на «пиру аласт», как выразились бы персидские поэты. И человек отвечает +Богу словами восхищения и прославления — до тех пор, пока в непрерывном +поминании он не достигнет стадии, на которой субъект теряется в объекте, а +поминание, поминающий субъект и поминаемый объект опять становятся единым +целым, как было до дня Аласту. Все сотворенное исчезает, а единственный истин- +ный субъект — вечносущий Бог — остается таким же, каким Он был и пребудет. +Такова цель зикра, как ее сформулировал Джунайд (26, 2:32). Столетия +спустя мистики из братств Накшбандиййа будут учить, что бессловесный зикр +заканчивается состоянием созерцания (мушахада), в котором субъект и объект +становятся неразличимы (18, 404). «Истинный зикр — это когда ты забываешь о +своем зикре» (13, 220), — говорит Шибли. Поскольку даже слово или мысль «О +Боже!» предполагает различение субъекта и объекта, последняя тайна помина- +ния — полное молчание. +«Богослужение состоит из десяти частей, девять из которых — молчание»70. +Искреннее поминание — за пределами букв и мыслей; четки и бусины для +продвинутых суфиев «подобны льву, нарисованному в комнате для омовения» (4, +509), т. е. мертвы, лишены всякого значения и ценности. Особого изучения за- +служивают возвышенные размышления Бакли о том, что зикр, если он подлинный, +представляет собой воспоминание о несотворенном предвечном Боге (4, 164). +Тот, кто достиг последней высшей стадии, больше не говорит, ибо «когда язык +говорит, сердце молчит» (18, 396). Поэты иногда сравнивали такого человека с +лилией, у которой захватило дыхание от восхищения, и ее десять языков молчат. +Даже слог ху, «он», или буква ха, последний звук слова «Аллах», последний +вздох в зикре, теряет смысл. +По мере совершения зикра сердца близость к Богу возрастает и ищущий как +бы весь становится сердцем: каждый член его тела превращается в сердце, поми- +нающее Бога. Кушайри очень хорошо описал это состояние в Тартиб ас-су лук, +содержащей впечатляющий рассказ о всеохватывающем переживании зикра, когда +мистик пребывает вне сна и отдыха, а живет исключительно зикром, не желая +прерывать его ни на одно мгновение. В такое поминание вовлекаются все члены +тела: они начинают шевелиться, потом их движения ускоряются и, наконец, пре- +вращаются в голоса и звуки; слышно, как эти голоса, произносящие слова зикра, +исходят из всего тела мистика, кроме его языка71. +Здесь уместно вспомнить гротескные истории, которые рассказывают о неко- +торых индийских суфиях. Во время зикра их руки и ноги отделялись от тулови- +ща и каждая часть тела поминала на свой лад. Об этом опыте известно из + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +141 +шаманизма, но, по-видимому, он был достаточно распространен и среди поздних +суфиев, главным образом на субконтиненте72. +Суфии, по крайней мере во времени Байазида Вистами, отчетливо сознавали, +что зикр — это все-таки завеса (26, 2:159), что «родина поминания — разделе- +ние»73 (таков лейтмотив теологии молитвы Ниффари). Современнику Ниффари +Абу Бакру ал-Васити принадлежит сходное высказывание: «Те, кто помнит о +поминании Его, небрежнее тех, кто забывает поминать Его» (ср.: 18, 144). Ибо, +как объяснил Халладж, «поминание — самая драгоценная жемчужина, но помина- +ние скрывает Тебя от моего взора»74. +Для исполнения зикра в его развитых формах обычно требуется владение +определенной техникой контроля дыхания. Сахл говорил, что «выдохи должно +считать; каждый выдох без поминания Его мертв, но каждый выдох с поминанием +Господа — живой и связан с Ним»75. Нельзя с точностью определить время, +когда тот или иной метод контроля за дыханием вошел в практику суфизма; но +всякий, кто совершал поминание Бога в рамках какой-либо религиозной тради- +ции — будь то Иисусова молитва греческих монахов или наму амида бутсу +буддизма Амида — знает, что концентрация без контроля за дыханием едва ли +возможна. Джами сохранил учение своего наставника в традиции ранних накш- +банди Хаджи Аттара, сказавшего: «Цель зикра не заключается в многословии; на +одном дыхании три раза произносят ла илах илла Аллах, начиная с правой +стороны груди, и доводят это до сердца, а с левой стороны ведут Мухаммад +расул Аллах. Возможно также девятикратное или восемнадцатикратное повто- +рение на одном дыхании» (18, 390-391). В позднем средневековье (главным +образом в Афганистане и Индии) практиковалась техника хабс-и дам, длитель- +ной задержки дыхания, — техника спорная, возможно, испытавшая на себе влия- +ние индийского аскетизма. +Позднее особенности зикра объяснялись и на теоретическом уровне. Так, +Ша'рани, серьезный интерпретатор ближневосточного суфизма, живший в XVII в.76, +различает семь разновидностей зикра: зикр ал-лисан, произносимый языком; зикр +ан-нафс, который не слышен, но состоит из внутренних движений души и чувств; +зикр ал-калбу совершаемый в сердце, когда сердце созерцает красоту и величие +Бога в своей глубине; зикр ар-pyx, когда медитирующий мистик прозревает свет +Божественных атрибутов; зикр ас-сирр, совершающийся во внутреннем сердце, +когда мистику открываются божественные тайны; зикр ал-хафи, тайное помина- +ние, означающее видение света красоты сущностного единства; и, наконец, зикр +ахфа ал-хафи, тайна тайн, который есть видение Реальности Абсолютной Истины +(хакк ал-йакин). +Традиция братства Накшбандиййа учит о зикре пяти лата'иф, пяти чувстви- +тельных точек в теле, на которых мистик должен концентрировать свое помина- +ние до тех пор, пока не произойдет преображение всего его существа. Ясное +описание этих теорий, в том виде, в каком они существовали в конце XVIII в., +было дано Миром Дардом (11, 112, 637). Он говорит о зикр калби, сосредото- +ченном в сердце (в левой части груди) и произносимом в состоянии любви и +томления; зикр рухи, сосредоточенном в правой части груди и произносимом в +спокойствии и безмятежности; зикр сирриу совершаемом в состоянии душевной +близости рядом с левой стороной груди; зикр хафави, творимом рядом с правой +стороной груди и связанном с исчезновением, отключением «я», и зикр ахфави, + + 142 +3. ПУТЬ +который сосредоточен в центре груди и достижение которого есть отличитель- +ный знак состояния (само)уничтожения и исчезновения в Боге. Затем зикр +простирается на мозг, что влечет за собой состояние совершенного довольства +(зикр нафси, связанный с состоянием нафс каддиса, «освященной души»), и на- +конец охватывает все существо мистика, его тело и душу, тогда он достигает +состояния совершенного поминания и покоя — это зикр султани, «царское по- +минание». Подобно многим суфиям, Дард настаивает на том, что необходима +постоянная практика: зикр — это лекарство для души, а врачу важнее обучаться +своему искусству на практике, чем из книг (11, 161). +Своеобразный метод концентрации, связанный с зикром, заключается в со- +зерцании начертанного в сердце мистика слова Аллах до тех пор, пока, в совер- +шенной просветленности, он не увидит себя окруженным петлей из букв «ха» +(см. Приложение 1). +Наставники братства Накшбандиййа считали, что их духовная сила возрастет, +если они будут посещать могилы святых и концентрироваться на духе того или +иного умершего суфия. Направляя свои мысли к духу какого-либо наставника +былых времен — вместо того чтобы концентрироваться исключительно на своем +шейхе, — мистик может достичь еще большей сублимации духа, соответствующей +силе этого святого. +Разногласия по поводу того, должен ли истинный зикр быть сокрытым в +душе или произноситься вслух, в XVI-XVII вв. послужили причиной раскола в +центральноазиатских общинах Накшбандиййа; этот раскол имел серьезные поли- +тические последствия и повлек за собой религиозные войны в Синцзяне. Впро- +чем, в этом отношении никогда не было единой традиции. Хотя большинство +руководителей Накшбандиййа предпочитали молчаливый зикр, в XIV в. один из +учителей на вопрос о том, дозволен ли громкий зикр, ответил утвердительно, +сославшись в подтверждение своих слов на практику талкин, громкого произне- +сения символа веры на ухо умирающему человеку, добавив, что «для дервиша +каждый вздох — последний» (18, 391). Сторонники этой точки зрения вспоми- +нали, что другой провозвестник учения братства тоже считал громкий зикр до- +стойным похвалы, ибо «он может разбудить спящего и побудить невнимательного +выйти на Путь»77. «Громкий» зикр воспринимался почти как боевой клич про- +тив неверных и нерадивых, но его должны были совершать те, чьи языки и +сердца были свободны от лицемерия и злословия. +Мистики, возражавшие против громкого зикра, опирались на слова Пророка: +«Ты ведь не взываешь к глухому или отсутствующему, но взываешь к слышаще- +му, который пребывает с тобой, где бы ты ни был!» Кроме того, считали, что +громкий зикр, совершаемый даже маленькой группой людей, может потревожить +тех верующих в мечети, которые погружены в медитацию и нуждаются в тиши- +не. Однако во многих случаях громкий зикр считался удобным способом приве- +дения в экстатическое или квазиэкстатическое состояние больших групп людей. +Повторяя слова Аллах или ритмичную формулу ла илах илла Аллах и совершая +при этом определенные движения, ищущие легко впадали в состояние транса. +Слово Аллах постепенно усекалось, пока не оставалась только последняя буква х; +ее произносили как ха, повернув голову к левому плечу, потом как ху, повер- +нувшись к правому плечу, а под конец как хи — с наклонами головы. Часто + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +143 +суфии образовывали халка, «круг», вокруг кутба, «столпа»; каждый возлагал +правую руку на левую руку своего соседа и, закрыв глаза, повторял шахаду, +пока в ней не оставался только последний звук x7S. Всякий, кому довелось при- +сутствовать на таком ритмизованном зикре, совершавшемся во все возрастаю- +щем темпе и с сокращением слов, пока произносимые звуки не превращаются в +нечто вроде непрерывного вздоха, знает, что подобная церемония производит +очень сильное впечатление и легко захватывает даже постороннего наблюдате- +ля. К сожалению, в некоторых мусульманских странах зикры такого типа в +последнее время превратились в представления для туристов. +На западе из различных типов громкого зикра лучше всего известен зикр +дервишей Рифаиййа, их называют Завывающими дервишами — из-за странных +звуков, которые они издают на своих радениях. Следует также упомянуть зикри +арра, «пилящий зикр», практикующийся главным образом в центральноазиатских +и турецких братствах. Громкие звуки, вырывающиеся из гортани этих мистиков, +действительно напоминают визг пилы. Считается, что впервые практика «пиля- +щего зикра» была введена при Ахмаде Ясави; она была, вероятно, «ответом +Ясавиййа на экстатические шаманские танцы»79. +Зикр применялся не только как прекрасное средство для достижения экста- +тического состояния, его также рекомендовали верующим, жаждавшим полу- +чить небесную награду. В книгах благочестия, таких как Ихйа* (улум ад-дин +Газали, приводился целый ряд формул для зикра и давались четкие предписания +относительно того, как часто следует повторять каждую из них, чтобы снискать +награду в Раю (9, 1:265; 302 слл.). Особенно действенной для достижения не- +бесного блаженства считается сура 112, содержащая признание единства Бога. +Мистик, который произнесет эту суру семь тысяч раз, может спасти себя или +любого другого человека от адского пламени (18, 531). Эти представления пользо- +вались и сейчас пользуются широкой популярностью в массах верующих. Мно- +гие благочестивые женщины никогда не закончат ритуальную молитву, не доба- +вив к ней несколько формул зикра; множество мусульман находили утешение в +частом повторении священных сентенций или Божественного имени, которые +дают им чувство умиротворенности и силу. +С этой точки зрения особенно действенным считается зикр Божественных +имен. В Коране Бог наделен самыми прекрасными именами, отсюда возникла +целая теология прекрасных имен (ал-асма' ал-хусна)80, хотя мистики знали, что +речь идет не о собственных именах Бога, но об описаниях его качеств (14, +4:217). Общепринятый перечень включает девяносто девять таких имен. Вели- +чайшее имя остается сокрытым, но многие мистики претендовали на обладание +этим именем, дающим им силу совершить чудо. Другие утверждали, что величай- +шее имя меняется в зависимости от того, на какой стоянке находится человек, +которому оно открывается81. +Для подсчета имен пользуются четками с тридцатью тремя или девяносто девя- +тью бусинами. Имена можно произносить подряд одно за другим, начиная с Йа +Рахман йа Рахим, «О Милостивый, о Милосердный» и кончая Йа Сабур, «О +Терпеливый». Суфии никогда не переставали писать о свойствах этих Боже- +ственных имен, которые делятся на лутфиййа (имена, связанные с красотой и +милосердием Бога) и кахриййа (имена, связанные с Его гневом и величием). Эти +две категории имен постоянно взаимодействуют друг с другом, создавая всю струк- + + 144 +3. ПУТЬ +туру мира, и таинственным образом связаны с родом людским. Даже различия +между мистическими наставниками объясняли тем, что в них находят выражение +разные Божественные имена. +Суфийские учителя тщательно разработали правила употребления того или +иного Божественного имени. Так, имя ал-Хади, «Ведущий», оказывает благотвор- +ное воздействие на адепта, когда тот обращается к Богу в своем зикре (18, 410). +К имени ал-Латиф, «Добрый, Нежный», мистику надлежит обращаться, когда он +пребывает в затворничестве, чтобы его характер стал более мягким. Имя ал- +Хафиз, «Хранящий», следует использовать, когда мистик стремится сохранить +мистическое состояние. Имя ал-Вадуд, «Любящий» или «Возлюбленный», делает +мистика любимым всякой тварью, а когда это имя постоянно повторяют, пребы- +вая в затворничестве, возрастают степень близости к Богу и Божественная лю- +бовь. Имя ал-Фа'ик, «Всемогущий», никогда не следует употреблять начинающе- +му, а только гностику, достигшему высшей стоянки. +Эти примеры заимствованы из сочинения Ибн 'Ата' Аллаха, великого египет- +ского наставника из братства Шазилиййа (ум. 1309)82. Считалось, что непра- +вильное употребление божественного имени может иметь серьезные последствия +как для виновного в этом нарушении, так и для его близких. Поэтому при +совершении зикра имен особенно необходима мудрость мистического руководи- +теля: он должен следить за учеником и давать ему наставления, иначе дух и +разум начинающего мистика подвергнутся серьезным опасностям. +Помимо самой формулы зикра, учитель мог передавать своим ученикам или +посетителям и другие довольно длинные формулы, предназначенные для произ- +несения после ритуальной молитвы или в случаях особой необходимости (вирд, +аураду хизб). Многим из этих молитв приписывается сверхъестественная сила. +Наиболее знаменитая из них, вероятно, хизб ал-бахр; ее создателем считается аш- +Шазили, и употребляется она, главным образом, как заклинание, охраняющее пу- +тешественников . +Сама' +Конечной целью мистика, к которой иногда удается приблизиться путем по- +стоянной медитации, является фана, самоуничтожение и последующее пребыва- +ние в Боге. Это венчающее Путь переживание всегда считалось актом божест- +венной благодати, внушающей человеку чувство восторга, выводящей его за +пределы собственной личности и повергающей в состояние экстаза. В суфизме +термин ваджд, который обычно переводят словом «экстаз», буквально означает +«обретение», «нахождение» —обретение Бога, а тем самым мира и покоя. Всеохва- +тывающее счастье обретения Бога погружает человека в состояние экстатичес- +кого блаженства. Нвийа (29, 254) предложил называть это состояние термином +«инстаз», а не «экстаз», поскольку мистик не выходит за пределы своей личности, +а скорее погружается в ее глубины, в «океан души», как сказал бы поэт83. +«Экстаз — это пламя, вспыхивающее в тайнике сердца и возникающее из +томления, и когда он приходит, члены [общины] движимы либо радостью, либо +горем» (12, 106). Аттар также прибегает к образу пламени: +Что такое ваджд? Стать счастливым благодаря истинному утру, +стать пламенем, когда нет солнца (27, 41). + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +145 +Впав в экстатическое состояние, суфий мог совершенно утратить чувстви- +тельность и потерять сознание на целые годы и все это время не участвовать в +предписанных ритуалах (4, 576). В этом смысле термин ваджд вполне эквива- +лентен слову «экстаз». Недаром шестая форма глагола ваджада («находить») — +таваджуд — означает «пытаться достичь экстатического состояния при помо- +щи внешних средств». Именно такие, связанные с суфийской практикой, попытки +обрести свободу от своего «я», предаваясь пению, танцам или при помощи нарко- +тических средств, подвергались критике как со стороны ортодоксальных верую- +щих, так и со стороны мистиков умеренного толка. +Главной причиной расхождений между различными мистическими школами +стала проблема сама1, «слушания». Возникал серьезный вопрос: считать ли слу- +шание музыки и танцевальные движения истинным выражением мистических +состояний или непозволительными попытками добиться собственными усилиями +того, что может быть даровано только Богом? Религиозные авторитеты относи- +лись к этой проблеме по-разному. +Сама', без сомнения, наиболее широко известное проявление мистического +состояния в исламе. На этот мистический танец обратили внимание первые евро- +пейские путешественники, посетившие обители братства Мевлевиййа, Вращаю- +щихся дервишей. Дело в том, что Мевлевиййа — единственное братство, в кото- +ром вращательные движения стали частью обязательного ритуала, хотя практи- +ковались они во всем исламском мире с ранних времен84. +Действительно, танец и вращение относятся к числу самых древних религиоз- +ных актов. Танец — «абсолютная игра»; и в Древней Греции, например, он счи- +тался занятием богов: как с Аполлоном, так и с Дионисом связывались опреде- +ленные, соответствовавшие их характерам танцевальные движения. В примитив- +ных обществах танец — магическое действо; ритуалы, вызывающие дождь или +обеспечивающие военную победу, как правило, бывают связаны с танцем. Кру- +житься вокруг сакрального объекта — или человека, как иногда происходит в +сама', — значит воспринять часть магической силы этого объекта или, наоборот, +наделить его магической силой. Отцы христианской церкви прекрасно знали, что +танец может привести к экстазу, и потому строжайшим образом запрещали по- +добную практику. «Где танец, там и сатана» — сказал св. Иоанн Златоуст, и его +вердикт мог бы подтвердить любой мусульманский теолог-традиционалист. +Руководства по суфизму содержат много рассуждений о том, допустимо или +нет сама'. Выводы, к которым приходят авторы этих книг, различаются в зави- +симости от того, какой мистической теологии они придерживаются, и от того, к +каким братствам они принадлежат. Традиционалисты запрещали любые движе- +ния, совершаемые под музыку или просто ритмизированные; их примеру следо- +вали и некоторые умеренные суфийские братства, например Накшбандиййа. Дру- +гие видели в сама' возможность для религиозных чувств правоверных, поскольку +именно музыкальные радения некоторых братств привлекали к ним широкие +массы. Верующие, искавшие в богослужении эмоциональность, которой им недо- +ставало в ритуальных молитвах, обретали ее, слушая музыку или участвуя в +общих танцах. +Начиналось сама\ возможно, с того, что мистики впадали в экстаз, услышав +прекрасный голос или даже случайное слово, соответствовавшее состоянию их + + 146 +3. ПУТЬ +сознания в тот миг и потому вызывавшее духовный подъем. Широко известна +восприимчивость арабов к звучанию и ритмической структуре речи. Когда Ко- +ран декламирует хороший хафиз, аудитория нередко бывает растрогана до слез. +Нет никаких оснований подвергать сомнению рассказанные классическими авто- +рами истории о том, что прочувственное произнесение одной строки Корана или +светского стихотворения могло взволновать слушателей до такой степени, что +некоторые из них падали в обморок или даже умирали. Не следует забывать, что +в средние века мусульмане часто использовали музыку для лечения нервных +расстройств и душевных заболеваний, как советовал Ибн Сина. Хорошим приме- +ром подобной музыкальной терапии может послужить приют при Большой Мече- +ти в Дивриги (Анатолия, построен в 1228 г.), где имеется бассейн с таким уст- +ройством, что его вода производит сладостные, завораживающие звуки, или Бай- +езит Кюллийеси в Эдирне (построен в 1370 г.) со специальным помещением для +слушания музыки. +Об ал-Хаддаде, кузнеце, который жил в конце IX в. и стал одним из ведущих +суфиев своего времени, рассказывают: «Однажды он сидел в своей лавке, при- +слушиваясь к тому, как слепец на базаре декламировал Коран. Он так увлекся +слушанием, что сунул руку в огонь и без всяких щипцов вынул из печи кусок +раскаленного железа» (10, 124). Подобные истории часто встречаются в ислам- +ской агиографической литературе. Действительно, многие чудеса можно объяс- +нить тем, что совершивший их человек находился в состоянии полной бесчув- +ственности, слушая Коран или молясь в душе. В таком состоянии мистик не +ощущает никакой боли; над ним можно произвести любую хирургическую опера- +цию, и он этого даже не заметит. Вопрос, однако, заключается в том, позволитель- +но ли слушателю, который должен быть целиком поглощен Господом (быть +хадиром, «присутствующим», т. е. сосредоточенным на Боге), допустить, чтобы +его захватила музыка или какие-либо другие звуки. В таких случаях мистик +начинал кружиться вокруг своей оси, иногда разрывая на себе одежды, иногда +обретая сверхъестественную силу. Некоторые умирали в экстазе (18, 195); дру- +гие, как говорят, просто исчезали в воздухе, когда их вращательное движение +переходило в полет (18, 146). В легендах рассказывается, что негр мог превра- +титься в белого человека на то время, пока длилось его экстатическое состояние +(18, 102, 164,37). +Однако то ли это состояние, к которому должен стремиться суфий? Или +суфиям более подобает полнейшее самообладание, которое было свойственно +многим мистическим наставникам и произвело глубокое впечатление на истори- +ков суфизма? Широко известен ответ Джунайда восторженному Нури, упрек- +нувшему его в том, что он спокойно сидит, когда другие суфии исполняют свой +вращательный танец: «И ты увидишь, что горы, которые ты считал неколебимы- +ми, движутся, словно [легкие] облака» (сура 27, 88; 18, 188). +Этот эпизод, должно быть, произошел около 900 г. Сама'хана, дома, где су- +фии могли слушать музыку и где они доводили себя до экстатического состоя- +ния, были основаны в Багдаде уже во второй половине IX в. Традиционалисты +были шокированы тем, что там происходило. Они резко возражали, кроме всего +прочего, против разрывания одежд, часто сопровождавшего сама'. Теоретики +суфизма со вниманием обсуждали эту тему, когда, как это случалось в более + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +147 +поздние времена, в радениях стали принимать участие прекрасные юноши, прида- +вая этому танцу особую духовную радость. Так, об Аухадуддине Кирмани, суфии +первой половины XIII в., рассказывали, что он, когда возбуждался, «разрывал +рубахи безбородых и танцевал, прижимаясь грудью к их груди» (18, 590). Разу- +меется, блюстители Божественного закона не могли одобрять подобные вещи. +Авторы X-XI вв. посвящали целые главы теме опасностей, таящихся в практи- +ке сама': +Обычай танцевать не находит подтверждения ни в религиозном законе, +ни в учениях о Пути <...> Но поскольку экстатические движения и экстати- +ческая практика тех, кто стремится довести себя до экстаза, походят на +танец, некоторые легковесные подражатели неумеренно предавались этому +занятию и превратили его в своего рода религию. Я встречался с некоторыми +простыми людьми, которые приняли суфизм, полагая, что он — не что иное, +как эти танцы <...> +Было бы лучше, если бы начинающим не дозволялось посещение музы- +кальных представлений, дабы их природа не подвергалась порче (10, 416, +430). +К этому суждению присоединились бы все духовные наставники умеренных +орденов, ибо начинающий может испытывать всего лишь чувственное, но не духов- +ное наслаждение от слушания музыки или вращения вокруг своей оси. Абу +Хафс Сухраварди хорошо сформулировал точку зрения классических суфий- +ских теологов: +Музыка не вызывает в сердце ничего такого, чего там нет изначально; +поэтому того, чье внутреннее «я» привержено не Богу, а чему-то иному, +музыка влечет к чувственному желанию, а того, кто внутренне привержен +Богу, слушание музыки побуждает исполнять Его волю. То, что ложно, за- +слонено завесой «я», а то, что истинно — завесой сердца; завеса «я» — +темная, земная, а завеса сердца — сияющая, небесная. +Простой народ слушает музыку по велению природы, а послушники — с +желанием и трепетом, в то время как святым слушание музыки приносит +видение божественных даров и милостей: таковы гностики, для которых +слушание музыки означает созерцание. И, наконец, для духовно совершен- +ных в музыке раскрывается Сам Бог, без завесы85. +Для совершенных каждый звук становится небесной музыкой; истинный су- +фий чувствует, что каждый звук приносит ему радостные вести от Возлюбленного +и каждое слово служит откровением от Бога. Рузбихан Бакли рассказывает +типичную для подобного восприятия историю: «Некий мистик увидел компанию +воров, которые пили вино и играли на тамбурине. Он пошел и сел с ними, и +слушал эту музыку, как если бы это была сама1. Ворам так понравилось его +отношение к музыке, что все они стали суфиями» (4, 597). +Рузбихан сам любит сама1 и, следуя примеру Ибн Хафифа (30, 214), учит, что +для совершенного духовного наслаждения необходимы три вещи: обонять тон- +кие ароматы, смотреть на прекрасное лицо и слушать сладостный голос (18, 256), +ибо в красоте поющего является предпосылка духовного счастья. Рузбихан +даже символически описал духовное единение как «танец с Богом»86. + + 148 +3. ПУТЬ +Древние авторы видели в танце отражение движения богов или сфер87. Средне- +вековым христианам вечная жизнь иногда представлялась вечным танцем блажен- +ства, столь чарующе изображенным на полотнах Фра Анджелико. Geistliche +Tanzliedchen, «духовные танцевальные песни», были известным жанром в средневе- +ковой немецкой мистической литературе, а в нашем столетии они нашли отзвук в +рондо чилийской поэтессы Габриелы Мистраль. Мусульманские мистики тоже сочи- +няли такие «духовные танцевальные песни» — Йахйе ибн Му'азу, «проповеднику +надежды» из Рея, приписывается одна их самых ранних дошедших до нас песен +подобного рода: +Истину не находили, +Мы, танцуя, землю били! +Разве танец мне в укор? +Ведь со мною Твой укор! +По путям Твоим ходили, +Потому мы землю били!88 +Движения души, приближающейся к Богу, иногда, хоть и редко, описывают как +небесный танец. +В поэзии этот вдохновенный танец ярче всего отразил Джалалуддин Руми. В +его стихах часто слышится отзвук мощного ритма танцевальных движений, кото- +рые позднее вошли в ритуал братства Вращающихся дервишей89. Руми представ- +лялось, что «Дом любви целиком построен из музыки, стихов и песен» (8, 332) и +что небесный Возлюбленный кружит вокруг этого дома, наигрывая на ребабе и +распевая пьянящие мелодии (8, 2395). Для Руми музыка была звуком райских +врат. Как рассказывается в прелестной легенде: «Некий человек, возражая Руми, +сказал, что ему не нравится звук скрипящих врат. На что учитель ответил: „Ты +слышишь врата, когда они закрываются, я же слышу их, когда они открывают- +ся"» (18,462). +Сама' для него — пища души (точно так же ранее описывали зикр). Это +выражение Руми вошло в последнюю турецкую поэму, включенную в ритуал +Мевлевиййа, и повторяется в ней несколько раз. Он также писал, что всякий раз, +когда любящий, танцуя, касается ногами земли, из тьмы начинает бить ключ воды +жизни90, а когда произносится имя Возлюбленного, «даже мертвые пускаются в +пляс в своих саванах» (8, 1978). Руми сравнивал вращающихся дервишей с +работниками, которые топчут гроздья винограда, — только дервиши производят +не обычное, а духовное вино (8, 624). Танцующий любящий — выше сфер, ибо +призыв к сама1 нисходит с небес (14, 2:1942); танцующий подобен пылинке, +которая кружит вокруг солнца и переживает странное единство с ним, ибо без +солнечного притяжения она не могла бы двигаться — точно так же, как человек +не может жить, не вращаясь вокруг духовного центра притяжения, вокруг Бога. +Экстатический танец разбивает оковы плоти, и тогда освободившаяся душа +сознает, что в танце участвует все творение: когда весенний ветер любви касается +дерева, его ветви, цветы, бутоны и даже звезды начинают кружиться во вселенском +мистическом движении. +Истинное сама' также «танец в крови» — в этом выражении содержится +аллюзия на легенду о Халладже, который танцевал в оковах на пути к месту + + ФОРМЫ БОГОПОЧИТАНИЯ +149 +казни. Последний шаг к обретению духовной свободы часто описывался как +танец в кандалах (14, 3:96). Участвовать в сама1 значит умереть для этого мира +и ожить в вечном танце свободного духа вокруг солнца, которое не восходит и +не заходит. Таким образом фана и бака, уничтожение и вечная жизнь в Боге, +могут быть представлены движениями мистического танца, как его понимали +Руми и его последователи: +Громкий барабан и нежная флейта отвечают Аллаху-ху! +Танец, пурпурная заря, радостно несется навстречу Аллаху-ху! +Звук, торжественный в центре, о ты, струящийся свет! +Души всех движущихся планет вращаются вокруг Аллаха-ху! +Тот, кто знает кружение по лабиринту любви, +всегда живет в Боге, +Ибо смерть, как он знает, есть избыток любви: Аллах-ху!91 +Описывая предвечный завет дня Аласту, Руми вновь обращается к образу +сама'\ +Небытие услышало призыв; Небытие сказало: «Да [бала], да. +Я ступлю ногой на ту сторону — свежую, зеленую и радостную!» +Оно услышало аласт\ оно примчалось опьяненное. +Оно было Небытием, а стало Бытием — +тюльпанами, ивами и сладким базиликом (8, 1832). +Потенции, заложенные в «небытии», были пробуждены к жизни божествен- +ным призывом; этот звук вовлек их в экстатический танец, привел в прекрасный +мир, полный цветов и ароматов, — точно так же, как глас Божий, доходящий до +нас в музыке, возносит душу ввысь, в доселе неведомые миры духовного наслаж- +дения. +Когда Руми говорит о красоте и силе сама', его воображение почти не знает +границ. Он описывал — во все новых и новых образах — это движение, рожда- +ющееся из видения Возлюбленного, который и сам в момент экстаза может +танцевать на экране сердца любящего. Другие поэты и мистики следовали при- +меру Руми, пользуясь символикой музыки и танца как в своей поэзии, так и в +практике сама' со своими учениками. Несмотря на резко негативное отношение +традиционалистов к этой стороне мистической жизни, музыка и танцы были слиш- +ком привлекательны, чтобы их можно было пресечь. Даже такой трезвый мистик +из братства Накшбандиййа в Дели, как Мир Дард, счел необходимым написать +книгу в защиту музыки. Раз или два в неделю он приглашал музыкантов, кото- +рые играли для него и для его последователей, — правда, при этом никто не +танцевал и соблюдалась строгая дисциплина. +В Индии приверженцами сама' были члены братства Чиштиййа. Другие сле- +довали их примеру, а в XVII в. один святой из Тхатты в Синде, Иса Джунд +Аллах, даже осмелился приравнять сама' к ритуальной молитве92. Другие называ- +ли сама' «вознесением святых»93. Когда один мистик получил отрицательный +ответ на свой вопрос о том, будет ли в Раю сама', он вздохнул: «В таком случае +зачем нам Рай?»94 + + 150 +3. ПУТЬ +В 1925 г. Ататюрк запретил в Турции деятельность дервишей Мевлевиййа и +других подобных братств; начиная с 1954 г. им разрешается совершать сама' в +годовщину смерти Руми, 17 декабря, в Конье, но не в центральном святилище (рань- +ше они собирались на свои радения вне пределов страны). Тем не менее, восторжен- +ное отношение к этому ритуалу глубоко укоренилось во многих турецких семьях. В +одной современной турецкой поэме отражено типично суфийское переживание эк- +стаза, всегда находившее отклик в многочисленных стихах и птмнах. Ее автор Асаф +Халет Челеби (ум. 1958), насколько мне известно, — последний поэт, давший под- +линное выражение этого чувства95: +Деревья, облачась в свои танцевальные одежды, +Молят в любви: +Мевлана*. +Образ во мне — +Это особый образ... +Какое множество звезд падает +В мой внутренний танец! +Я кружусь, я кружусь, +Так же кружатся небеса, +Розы расцветают на моем лице... +Деревья в саду в солнечном сиянии +[слов] «Он создал Небо и Землю», +змеи слушают песнь тростника [флейты] +среди деревьев, облаченных в свои танцевальные одежды. +Дети лугов опьяненные... +Сердце, +они зовут тебя! +Я смотрю, улыбаясь, на солнца, +которые заблудились... +Я лечу, я лечу, +летят небеса... +* Господин наш, заступник наш (арабск.) — обращение к Руми. + + 4 +ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ +О СУФИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ +Положение человека в исламе, особенно в суфизме, составляет для западных +ученых предмет полемики. Некоторые из них придерживаются мнения, что чело- +век, «раб Божий», перед лицом Всемогущего Бога — ничто: он почти исчезает, +утрачивает личность и представляет собой всего лишь орудие вечной судьбы. +Эти ученые считают, что концепция гуманизма, составляющая гордость европей- +ской культуры, по самой сути чужда исламской мысли. Другие, наоборот, почув- +ствовали заложенную в развитии позднего суфизма опасную тенденцию, веду- +щую к полному субъективизму, потому что в этих мистических учениях челове- +ческая личность, так сказать, «раздута» до такой степени, что представляется +микрокосмом, совершенным зеркалом Бога. Доктрина Совершенного Человека +(см. гл. 6) казалась некоторым ориенталистам чрезвычайно опасной для ислам- +ской антропологии — не менее опасной, чем якобы унижающее человека пред- +ставление о нем как о «рабе Божьем». +На самом деле изложить мистическую антропологию ислама1 нелегко, по- +скольку она столь же многогранна, как сам ислам; кроме того, различия между +ранними и поздними мистическими течениями весьма существенны. Поэтому мы +укажем лишь на несколько аспектов проблемы, наиболее важных для понимания +трактовки «человека» в суфизме, не пытаясь представить целостную картину. +Согласно Корану, Бог создал человека «Своею мощью» (сура 38, 75). В хади- +сах об этом рассказывается более подробно: Бог месил глину и лепил из нее +Адама в течение сорока дней, прежде чем вдохнуть в него дух (сура 15, 29; +сура 38, 72). «Это означает, что Его Присутствие было действенным по отноше- +нию к Адаму на протяжении 40 000 лет» (4, 545), как трактует этот хадис Бакли, +добавляя: «Форма Адама — это зеркало обоих миров. Что бы ни было заложе- + + 152 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +но в этих двух царствах — все стало видимым в образе человека. „Мы покажем +им Наши знамения по странам и в них самих"» [сура 41, 53 (Перев. И.Ю. Крач- +ковского); 4, 437]. +Миф о творении отводит человеку исключительно высокое место: он — во +всех отношениях совершенное создание Бога, живущее Его дыханием, и тем +самым почти зеркало, в котором отражены свойства Бога. Как сказано в хадисе, +«Аллах создал Адама по Своему подобию» {'ала суратихи). Адам, если посмотреть +на него под этим углом зрения, — прообраз Совершенного Человека; он был +благословлен особым даром знания: «Аллах научил Адама всем именам» (сура 2, +31). Знать имя какой-либо вещи — значит уметь управлять ею, пользоваться ею +для себя. Благодаря своему знанию имен Адам стал господином всего сотво- +ренного мира. Однако это простое кораническое утверждение иногда трактова- +лось и в том смысле, что Бог даровал Адаму знание отраженных в творении +Божественных имен, чтобы он мог «пользоваться» ими в своих молитвах. Так +Адам стал ' аллама' ал-асма' -бег, «царем, которого Он обучил именам», — как +сказал Руми, употребив словосочетание, удивительным образом соединяющее араб- +ские и турецкие компоненты. Бог сделал Адама халифом, своим наместником на +земле, и повелел ангелам пасть ниц перед ним. Человек выше ангелов (ср.: 10, +239), которым не была открыта тайна имен и которые всего лишь почитают Бога +в совершенной покорности, в то время как человек обладает возможностью вы- +бора между покорностью и бунтом или страдает от этой возможности (хотя +выбор, вероятно, ограничен предопределением). Человеку доверена амана, «от- +ветственность» (сура 33, 72), которую небеса и земля отказались нести. Термин +амана иногда интерпретировали как «доверие», а иногда как «свобода воли», +«любовь» или «сила индивидуализации». Тем не менее, суфии часто томились по +своему истинному дому, по времени и месту своего изначального высокого со- +стояния: +Мы были на небе, мы были сотоварищами ангелов — +когда мы вернемся туда опять? (8, 463). +Воспоминания о райских днях сопровождают в этой юдоли слез и зовут вер- +нуться из мирского изгнания. Человек — вершина творения. Один бекташий- +ский поэт писал: +Этот мир — древо; человек стал его плодом. +Замыслен был плод, не думайте, что целью могло быть древо! (6, 118). +Поздняя традиция приписывает Богу слова: кунту канзан махфийан, «Я +был сокрытым сокровищем, и Я хотел, чтобы обо Мне узнали, поэтому Я создал +мир». Бог в своем вечном одиночестве жаждал быть узнанным, поэтому он со- +здал мир, совершеннейшее творение в котором — человек. Человек — это микро- +косм, и создан он был (как рассказывается в другом хадисе кудси) для Бога, +который, в свою очередь, создал все сущее ради человека. +Коран отводит человеку очень высокое место, не давая детального рассмот- +рения этой проблемы. Однако суфии сознательно заостряли внимание на различ- +ных аспектах человека. Они считали, что Божественное всемогущество проявля- +ется в действиях, направленных на человека, который, согласно яркой метафоре + + НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СУФИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ +153 +Руми, есть «астролябия свойств [Его] высоты» (14, 6:3138-3143). Мистики на- +ходили в Коране множество намеков, указующих на высокое положение челове- +ка. Они любили ссылаться на стих (айат) Корана, трактующий об этом: «Мы +покажем им Наши знамения по странам и в них самих» (сура 41, 53. — Перев. +И.Ю. Крачковского). Этот айат они интерпретировали как повеление Бога за- +глянуть в свои сердца, чтобы найти там источник знания, а в конечном счете — +божественного Возлюбленного, который ближе к человеку, «чем яремная вена» +(сура 50, 16). +Должно быть, такого рода чувства и вылились в хадис: ман 'арафа нафсаху +факад 1арафа раббаху, «тот, кто знает себя, знает Господа» (первоначальным +ядром которого могло послужить изречение дельфийского оракула: gnoti theauton, +«познай самого себя». Мистические теории часто основывались на этом хадисе, +поскольку познать свое сокровенное сердце — значит обнаружить ту точку, где +пребывает божественное, найти dulcis hospes animae*:, место встречи человечес- +кого и божественного. Этот хадис трактовали по-разному. Одна из прелестней- +ших аллегорий на эту тему принадлежит Руми, который рассказывает историю +Айаза, любимого раба Махмуда Газневидского. Каждое утро этот раб смотрел на +истоптанные туфли и поношенную одежду, которые носил до того, как на него +пал выбор Махмуда. Ему необходимо было помнить о своем былом низком +положении, чтобы ценить благодеяния, которыми осыпал его господин (14, 5:113). +Так же и человек, заключает Руми, должен всегда помнить, каким слабым суще- +ством сотворил его Бог, — тогда он признает свое ничтожество перед Господом, +наделяющим его всеми благами от Своей неизбывной милости. +Однако большинство мистиков трактовали этот хадис как концентрирован- +ное выражение сути мистического Пути, представляющего собой погружение во- +внутрь, интериоризацию опыта, путешествие в свое сердце (7, 03). Подобное путе- +шествие прекрасно описал Аттар — в поэме Мусибатнаме, герой которой в конце +концов обретает покой в океане своей души. +О том, что Бог пребывает в любящем сердце, говорится в другом, излюблен- +ном хадисе: «Ни в небесах, ни на земле Меня нет, но Я присутствую в сердце +моего верного раба». Сердце — обиталище Бога; или, в иной терминологии, +сердце есть зеркало, в котором Бог отражает Себя. Но это зеркало нужно поли- +ровать непрестанным аскетизмом и постоянными деяниями любящей покорности, +пока с его поверхности не исчезнут вся пыль и ржавчина, — только тогда оно +сможет отражать предвечный божественный свет. +Другой образ, к которому часто прибегали, чтобы показать, как человеку +следует готовиться к состоянию «обретения» Бога, —«разбивание». В одном +хадисе кудси Бог говорит: «Я с теми, чьи сердца разбиты ради Меня». Тема +разбивания ради созидания вполне согласуется с аскетической практикой в каче- +стве ее подготовительной стадии. Анализируя известное высказывание Джунай- +да: «Бог утверждается более Небытием, чем Бытием» (20, 1:45), — Луи Массинь- +он пришел к выводу о том, что общая тенденция исламской теологии заключа- +ется в «утверждении Бога скорее через разрушение, чем через созидание» (20, +2:631). Душа (нафс) должна быть разбита, тело должно быть разбито, сердце +* Прекрасный сад души (лат.). + + 154 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +тоже должно быть разбито и все в нем уничтожено, чтобы Бог смог построить в +нем для Себя новый дом. Ибо именно в разрушенном доме хранятся сокрови- +ща — и найти их можно, только вскопав фундамент (как рассказывается в исто- +рии Хидра, сура 18). +Повсюду, где имеются развалины, есть место надежде найти сокровище — +Почему же ты не ищешь Божье сокровище в опустошенном сердце? (8, 141) +Аттар часто говорил о «разбивании» как о средстве обретения мира и един- +ства — шла ли речь о жернове, который ранее бесконечно вращался, не зная ни +минуты покоя (27, 149), или о марионеточнике из Уштурнаме, который после +представления разбирает всех кукол и складывает их обратно в коробку един- +ства (28, 137). В поздней суфийской поэзии, точнее в поэзии индийского стиля +(распространившегося ок. 1700 г., когда все крупнейшие поэты находились под +влиянием учения Накшбандиййа), слово шикает, «разбитый», стало излюблен- +ным. Возможно, в период, когда мусульманская Индия окончательно пришла в +упадок, люди искали утешения в мысли, что разрушение (разбивание) необхо- +димо для того, чтобы начать заново. +В освобожденном от всего сердце мистик может найти друга, а в руинах +сердца — скрытое сокровище и обнаружить, ликуя: «То, чего я не находил ни- +когда, я нашел в человеке» (28, 79). Речения вдохновенных мистиков, испытав- +ших подобное переживание, часто выражали безграничное чувство всеохватываю- +щего единства; это чувство, наряду с теориями Ибн 'Араби, легко могло привести к +забвению границы между человеческим и божественным. А между тем Господь +всегда остается Господом, раб — рабом — такова общепринятая точка зрения +умеренных суфиев. +Суфийская психология, как и все остальное в суфизме, основана на корани- +ческих представлениях. Мы уже упоминали о нафс, низшем начале в человеке. +Более высокими началами считались калб, «сердце», и рух, «дух»2. Эта трехчаст- +ная схема легла в основу позднейших усложненных систем; впервые она встре- +чается в комментарии к Корану Джа'фара ас-Садика. Он полагает, что преобла- +дание нафс характерно для залима, «тирана», преобладание калб — для мукта- +сида, «умеренного», а преобладание рух — д,лясабика> «первейшего, победителя»; +залим любит Бога ради себя самого, муктасид любит Его для Него, а сабик +растворяет свою волю в воле Бога (29, 17). Байазид Вистами, ал-Хаким ат- +Тирмизи и Джунайд следовали этому учению о трех началах; Харраз, однако, +ввел между нафс и калб элемент таб\ «природу», под которой он понимал +естественные отправления человеческого организма (29, 240-242). +Почти одновременно с Харразом Нури разработал свою концепцию четырех +аспектов сердца, которую он умудрился обосновать ссылками на Коран: +Садр, «грудь», связана с исламом (сура 39, 22); +калб, «сердце», — местонахождение иман, «веры» (суры 49, 7; 16, 106); +фу'ад, «сердце», связано с ма'рифа, «гносисом» (сура 53, 11); и, наконец, +лубб, «средоточие сердца», — местопребывание таухид (сура 3, 193) +(29,321). +К этим четырем «аспектам» суфии часто добавляли и пятый — сирр, сокро- +веннейшую часть сердца, в которой, как они мыслили, свершается постижение + + НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О СУФИЙСКОЙ ПСИХОЛОГИИ +155 +Божественного откровения. Джа'фар, кроме того, ввел понятие 'акл, «разум», +составляющий преграду между кафе и калбу — Бог возводит эту преграду, «что- +бы они не выходили из своих берегов» (сура 55, 20), т. е. чтобы низкие инстинк- +ты не угрожали чистоте сердца (29, 163). +Каждый из перечисленных духовных центров имеет свои функции. Амр ал- +Макки подытожил несколько учений ранней суфийской психологии в прелест- +ном мифе: +Бог создал сердца за семь тысяч лет до того, как создал тела, и держал +сердца на стоянке близости к Себе; и Он создал духов за семь тысяч лет до +того, как создал сердца, и держал их в саду душевного общения с Собой +(унс)\ а совесть, сокровеннейшую часть, Он создал за семь тысяч лет до +духов и держал ее на уровне единения с Собой (васл). Потом Он заключил +совесть в дух, дух в сердце, а сердце в тело. Потом Он испытывал их и +посылал пророков, а потом каждый из них начал искать свою стоянку. Тело +занялось молитвой, сердце обратилось к любви, дух приблизился к Господу, а +сокровеннейшая часть обрела покой в единении с Ним3. +Позднее суфии развили эти сравнительно простые идеи, превратив их в скру- +пулезно разработанную систему соответствий, в которой всякий духовный опыт +соотнесен с воспринимающим его элементом человеческого организма. Подоб- +ным образом и различные виды ниспосылаемых суфиям откровений (кашф) +были классифицированы исходя из уровня сознания, на котором они восприни- +маются, и в зависимости от того, к какому знанию они приводят — интеллекту- +альному или интуитивному. Один из поздних мистиков, опираясь на традицион- +ную терминологию, предложил такую классификацию откровений: +а) Кашф кауни, откровение на уровне тварных вещей, которое есть ре- +зультат благочестивых деяний и очищения низменной души; его характерные +формы — сны и ясновидение. +б) Кашф плахи, Божественное откровение, которое есть результат посто- +янного богопочитания и полировки сердца; оно наделяет мистика знанием +мира духов и научает его сердцеведению, так, что тот начинает видеть сокры- +тое и читает потаенные мысли. +в) Кашф 'акли, откровение, полученное через разум, — это, по существу, +просто низшая ступень интуитивного знания; такого знания можно достичь, +отшлифовывая нравственные качества, оно доступно не только мистикам, но и +философам. +г) Кашф имани, откровение, полученное вследствие веры, которое явля- +ется плодом совершенной веры и даруется лишь после того, как мистик +достигнет близости к пророческому состоянию. Такой человек будет благо- +словлен прямыми обращениями к нему Господа; он будет говорить с ангела- +ми, встречаться с духами пророков, он увидит Ночь Могущества и благосло- +вения месяца рамадан, в человеческом облике в 1алам ал-мисал (11, 443- +444). +В целом эта детализованная система — порождение позднего периода разви- +тия суфизма; однако существование разных уровней внерационального познания +сверхъестественных реальностей признавалось всеми мистиками с ранних вре- + + 156 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +мен. Суфии четко различали 'илмладунни (ср.: сура 18, 65), «знание, которое из +Бога, и от Него». Они «вкушали» (заук) в этом опыте новые уровни боговдох- +новенной мудрости, не достижимой для научного осмысления или теологических +умозаключений и даруемой гностику актом божественной милости, и обычное +знание. +ДОБРО И ЗЛО. РОЛЬ САТАНЫ +Один из самых поразительных аспектов исламской мистической психоло- +гии — суфийская трактовка фигуры Сатаны (Иблиса), силы зла. Сатане, который, +как можно понять из Корана, является падшим ангелом или созданным из +пламени джинном, отводится доминирующая роль в коранической истории сотво- +рения мира (сура 2, 28-34). Некоторые мистики полагали, что Сатана был настав- +ником ангелов — в таком качестве он предстает, например, в одной мусульман- +ской поэме на языке бенгали, написанной в начале XVII в. (Иблиснаме Саййи- +да Султана)4. Автор утверждает, что ангелы получили повеление воздавать почести +Иблису уже после того, как Бог его проклял, — поскольку раньше он был их +наставником, а всякий ученик должен почитать своего шейха и повиноваться +ему, пусть даже этот шейх — истинный Сатана. +Согласно известному хадису, Сатана пребывает в крови детей Адама (ср.: 24, +471), а потому его иногда отождествляют с нафс, низшим началом в человеке, +«плотью». Тем не менее в истории ислама Сатане никогда не приписывалась +абсолютная власть над людьми: он может лгать им, соблазнять их, как соблазнил +Адама, но люди способны противостоять его козням (у Икбала Сатана сокрушен- +но жалуется, что ему слишком легко соблазнять людей). Иблис никогда не +воспринимался мусульманами как «абсолютное зло»; он — творение Божье и, +следовательно, полезное орудие в Его руках. +В некоторых мистических кругах даже предпринимались попытки в какой-то +мере реабилитировать Сатану. По-видимому, эта идея впервые была сформули- +рована Халладжем: Сатана хвастается, что служил Богу тысячи лет еще до +сотворения Адама, и гордится, что создан из пламени, поэтому он нарушает пове- +ление Бога и отказывается пасть ниц перед недавно созданным из глины Ада- +мом. Халладж признает только двух истинных монотеистов в этом мире — +Мухаммада и Сатану; но Мухаммад — хранитель Божественной милости, в то +время как Иблис — хранитель Божественного гнева. По теории Халладжа, «Са- +тана становится большим монотеистом, чем Сам Бог» (23, 538). Поскольку из- +вечная воля Бога заключается в том, что должно почитать только Его Самого и +никого другого, Сатана отказывается пасть ниц перед тварным существом, не- +смотря на ясно выраженное Божественное повеление. В знаменитом стихотворе- +нии Халладжа Сатана говорит: «Мой бунт провозглашает Твою святость!» Иб- +лису пришлось выбирать между Божественной волей и Божественным приказом, +Сатана был брошен в воду, его руки были связаны за спиной, +И Он сказал ему: «Остерегись, как бы тебе не промокнуть». +Это трагическое положение Сатаны вызвало сочувствие некоторых поэтов, +усмотревших в его судьбе прообраз трудного пути человека в этом мире. Самые + + ДОБРО И ЗЛО. РОЛЬ САТАНЫ +157 +прекрасные из написанных на эту тему поэтических сочинений принадлежат Са- +на'и (25, 871) — это первая великая «жалоба Сатаны», в которой падший ангел, +чье «сердце было гнездом Симурга любви», сокрушается о кознях Бога. Бог от +века решил проклясть Сатану и сделал Адама орудием своего замысла: +Он поставил скрытую ловушку на моем пути — +Адам был зерном в кольце этой ловушки. +Он хотел отметить меня клеймом проклятия — +Он сделал то, что хотел, и созданный из глины Адам был +лишь предлогом. +Сатана наверняка прочитал на предвечных скрижалях, что одно существо будет +проклято Богом — но как мог он, обладатель несметных сокровищ покорности, +предположить, что речь идет именно о нем? Трудно найти поэтические произведе- +ния, в которых трагическое величие Иблиса было бы обрисовано лучше, чем в этой +малоизвестной газели учителя из Газны. +Возможно, на мысль Сана'и оказал влияние его старший современник Ахмад +Газали (ум. 1126), один из наиболее известных поборников реабилитации Сатаны, +осмелившийся сказать: «Тот, кто не учится таухид у Сатаны, — неверный»5. +Это замечание всегда вызывало ярость мусульман-традиционалистов, но его от- +звуки можно обнаружить во многих более поздних суфийских сочинениях. Ат- +тар, например, вслед за Газали, видит в Иблисе совершенного монотеиста и любя- +щего, который, неся на себе Божье проклятие, воспринимает его как почетное +одеяние и восклицает в истинно Халладжевом духе: «для меня в тысячу раз +дороже быть проклятым Тобою, нежели отвернуться от Тебя и обратиться к +чему-либо другому» (ср.: 17, 217). У Аттара Иблис становится образцом совер- +шенного любящего, покорного любому желанию Возлюбленного и предпочитаю- +щего вечное разделение по Его воле единению, по которому он томится. Не- +сколько веков спустя Сармад, обратившийся в суфизм иудей (казнен 1661), +шокировал мусульман-традиционалистов Могольской Индии четверостишием, в +котором призывал людей подражать Сатане: +Идите, учитесь у Сатаны служению: +Выбирайте одну киблу и не поклоняйтесь ничему иному (3, 238). +Даже поэзия мистика XVIII в. Шаха Абд ал-Латифа, жившего в отдаленной +провинции Синд, призывает читателя восхищаться Иблисом как истинным лю- +бящим и следовать его примеру — эти стихи изрядно озадачивали коммента- +торов6. +Однако другие мистики усматривали в отказе Иблиса пасть ниц перед Ада- +мом не только акт неповиновения (послуживший прообразом всех актов непови- +новения в мире), но и недостаток любви. Иблис был, как неоднократно утверж- +дал Руми, одноглазым: он видел только созданную из праха форму Адама и +хвастался своим превосходством над ним, поскольку огонь выше глины. Но он +проглядел то решающее обстоятельство, что Господь вдохнул в человека Свое +дыхание и сотворил его по Своему подобию (14, 4:1617). Для Руми (14, 4:1402), +а вслед за ним и для Икбала Сатана — олицетворение «одноглазого» интеллек- +туализма, лишенного той Божественной любви, которая есть наследие Адама. + + 158 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +Сатана становится трагической фигурой: потерянный, утративший надежду и +одинокий, он порой представлялся мистикам в печальном обличье или наигрыва- +ющим грустные мелодии разлуки. В наши дни разнообразные аспекты образа +Иблиса, разрабатывавшегося суфиями на протяжении веков, получили трактовку +в творчестве Мухаммада Икбала, который создал свое многокрасочное и совер- +шенно нетрадиционное изображение этого персонажа7. Икбал видит в Сатане +одновременно любящего и интеллектуала, монотеиста и духа зла, который жаж- +дет быть побежденным Совершенным Человеком (верным хадису: «Мой шай- +тан стал мусульманином») и быть сломленным, чтобы обрести спасение. Так он в +конце концов склонится перед человеком, который окажется сильнее его. С +другой стороны, в произведениях Икбала встречается и более традиционный +образ Сатаны — соблазнителя, материалиста и разрушителя. +Сатанология тесно связана с проблемами добра и зла и тем самым предопре- +деления и свободы воли. Эти вопросы стали предметом самых первых теологи- +ческих дискуссий в исламе и никогда не переставали волновать умы правовер- +ных. Ведь если не существует иной активной силы, кроме Бога, то в чем же +заключается роль человека? В какой мере человек несет ответственность за +свои деяния и поступки? Каково происхождение зла? Действительно ли человек, +подобно мифологическому Сатане, зажат между Божественной волей и Божествен- +ным повелением? +«Предопределение (кадар) — тайна Бога, ее не знают ни приближенный к +Нему ангел, ни Его посланник». Это, как говорит Рузбихан Бакли, цитируя тот +же приписываемый Пророку хадис, — «Божественная тайна со времени до тво- +рения; и никакие сотворенные во времени существа не могут ее разгадать» (4, +175). Мистики хорошо знали, что безусловное приятие идеи всеохватывающего +предопределения может привести к последствиям, опасным для человеческой +деятельности и веры. Однако ранние аскеты, хотя и верили в предопределение, +никогда не опасались за свою судьбу. Они молились больше, чем было предписа- +но, бодрствовали ночами, постились и, несмотря на все это, страшились Страшного +суда, который в соответствии с извечной волей Бога мог низвергнуть их в Ад. +«Этих — в Ад, и Мне все равно; а этих — в Рай, и Мне все равно» — этот хадис +цитировал даже Газали, желая подчеркнуть непостижимость Божественной воли. +Поздние мистики пытались решить проблему предопределения, вводя прин- +цип любви: воля того, кто достиг (само)уничтожения путем аскетизма, страдания +и любви, вверена Богу. Такой человек больше не считает себя субъектом каких +бы то ни было действий, но живет и поступает, так сказать, по Божественной воле, +которую он ощущает как джабр махмуд, «приятное принуждение». +Руми более отчетливо, чем другие суфии, осознавал несовместимость благо- +честия со слепым приятием предопределения. Он рассказал очаровательную ис- +торию о человеке, который залез на дерево и стал поедать фрукты, уверяя +садовника: «Это — Божий сад, и я вкушаю от Божьих плодов, дарованных Им +самим». В ответ садовник стал избивать его «палкой Бога» и делал это до тех +пор, пока вор не признал, что действовал по своей воле, а не по велению Господа +(14,5:3077-3100). +Размышляя над этой проблемой, Руми переосмыслил общепринятую трактов- +ку хадиса кад джаффа' ал-калам, «перо уже высохло», т. е. ничто из однажды + + ДОБРО И ЗЛО. РОЛЬ САТАНЫ +159 +заповеданного и записанного на скрижалях не может быть изменено. По его +мнению, согласно этому хадису Бог раз и навсегда заповедал, что благие деяния +правоверного никогда не пропадут втуне, но не то, что ни добрые, ни злые равно +не могут ничего изменить в предопределенной судьбе человека (14, 5:3131- +3152). +Одевайся в ткань, которую ты сам выткал, +и пей [напиток, сделанный] из того, что ты сам взрастил (14, 5:3181). +Этот хадис — не призыв к бездействию, лени, а скорее повеление работать +усерднее и жить в совершенной искренности, чтобы служение Богу стало более +чистым и тем самым более угодным Ему (14, 5:3113). +Вола бьют, когда он отказывается нести ярмо, +а вовсе не за то, что он не надевает крылья! (14, 5:3110) +Можно также утверждать, что поступки человека, совершаемые в соответ- +ствии с его богоданной природой, сами по себе идентичны Божественной воле в +творении; все, чему Бог дает существование и чему Он дозволяет свершиться, +должно быть полезно для какой-то благой цели, хотя человек, быть может, даже +и не способен постигнуть конечный смысл своих собственных действий. Чело- +век, как говорится в хадисе, находится «между двумя пальцами Милостливо- +го». Это означает, что каждое действие имеет две стороны, в сжатии таится возмож- +ность расширения — точно так же, как в дыхании соединены расширение и +сжатие. Бог манифестирует Себя в различных, противоречивых атрибутах и +именах, ибо манифестация атрибута величия столь же необходима для творения, +сколь манифестация атрибута доброты. Человек видит только внешние явления и +воспринимает их кажущееся значение, но редко думает о скрытой силе, которая +дает им существование. Он видит, как любил говорить Руми, пыль, но не ветер; +он смотрит на пену, а не на дно моря. Божественное — это coincidentia +oppositorum*, но чтобы быть познанным, оно должно проявлять себя в контрас- +тирующих формах и красках, ибо абсолютный свет слишком ярок для человечес- +ких глаз, если не преломлен через материальную среду. Свет распознается через +нечто ему противоположное (14, 1:1133). Так и мистик должен понять, что Бо- +жий гнев есть не что иное, как замаскированная милость, а боль или наказание, +которые Он посылает любящим Его, необходимы для их духовного роста — +точно так же, как больному необходимо горькое лекарство. Человека часто +вводит в заблуждение обманчивая внешняя видимость: +Как часто враги прежде были друзьями, +Как часто разрушение было когда-то обновлением! (14, 5:186) +Бог скрывает Свою милость в гневе, Свой гнев — в милости. И во всем +тварном обнаруживается подобная двуликость: +Холодный ветер стал убийцей для народа 'яд, +но для Соломона он был носильщиком (14, 6:2660). +* Совпадение противоположностей {лат.). + + 160 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +Яд — жизнетворный элемент для змеи, но для всех других он несет смерть +(14, 5:3295). С этой точки зрения становится понятен и образ Хидра, чьи по +видимости нелогичные действия имели глубокий смысл. +С другой стороны, суфий не должен просто принимать добро и зло с равной +готовностью, как исходящие от Бога; он также должен все время держаться +начеку, чтобы не пропустить какую-либо хитрость, скрывающуюся в Божествен- +ной милости. Чтобы сохранить душу, требуется постоянная бдительность. +Великие теософы позднейших веков занимались детальным изучением про- +блем Божественной воли и познания Бога; скрупулезно обсуждали отношение +человека к Божественной воле. Хороший пример тому — философская мысль +Джили, прекрасно истолкованая Рейнолдом А. Николсоном. Но даже самые изощ- +ренные системы не устраняли мучительную дилемму предопределения и свобод- +ной воли: ибо эта проблема не может быть решена интеллектом и если разрешима +вообще — то только любовью. Халладж, Руми и их последователи понимали, +что джабр махмуд, «высшее предопределение», как это называет Икбал, может +быть достигнуто не просто приятием той или иной данности, но активным соуча- +стием в Божественной воле посредством любви и молитв. Достигнув подобного +изменения своей воли путем абсолютной и любящей покорности, мистик может +надеяться, что на его духовном пути в глубины Божественного перед ним рас- +кроются новые двери, — +И если даже Он закроет перед тобой все пути и проходы, +Он покажет скрытый путь, неизвестный никому (8, 765). +СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА +«Вы должны знать, что принцип и основа суфизма покоятся на святости» (10, +210), — говорит Худжвири; а спустя три столетия после него Джами начинает +свой труд по истории суфизма разделом о святости. Различные теории святости, +вилайа, обсуждались в суфизме постоянно начиная с конца IX в., когда были +написаны первые сочинения на эту тему — Харраза, Сахла ат-Тустари и ал- +Хакима ат-Тирмизи. +Слово вали, обычно переводимое как «святой», означает «находящийся под +особым покровительством [Аллаха], друг»; это определение шииты давали Али, +которого считали «другом Аллаха» par excellence. Слово вали, указывал Ку- +шайри, имеет как активное, так и пассивное значение — это одновременно и тот, +чьими делами управляет Бог (тувуллийа), и тот, кто совершает богослужение +(тавалла) и пребывает в покорности (ср.: 18, 6). В Коране несколько раз +упоминаются аулийа' Аллах, «друзья Аллаха»; самое известное из таких упоми- +наний содержится в суре 10, 62: «О да, ведь для друзей Аллаха нет страха, и не +будут они печалиться» (Перев. И.Ю. Крачковского). +Концепция святости (вилайа) формировалась в первые века истории суфиз- +ма. Авторитетный учитель начала Хв. Абу Абдаллах ас-Салими определял свя- +тых так: «это те, кого можно распознать по их прекрасным речам и безупречно- +му поведению, по покорности и великодушию, по тому, как мало высказывают +они недовольства и как легко принимают извинения всякого, кто просит у них + + СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА +161 +прощения; по совершенному мягкосердечию ко всем созданиям — как хорошим, +так и дурным» (18, 121). Итак, вали — это идеальный суфий. +Обычно различают вилайат 'амма, «общую святость», равно присущую всем +искренне верующим (именно такая святость подразумевается в только что цити- +рованном определении Салими), и вилайа хасса> святость продвинутых мистиков, +«которые были уничтожены в Боге и продолжают существовать через Него; +ведь вали — это и есть тот, кто был уничтожен в Боге и живет в Нем» (18, 5). +Со времени Тирмизи сложилось представление об иерархии этих совершенных +мистиков. Высший духовный авторитет именуется кутб («ось, столп») или гаус +(«помощь»). Его окружают три нукаба1 («заместители»), четыре аутад («опо- +ры»), семь абрар («благочестивые»), сорок абдал («заместители»), триста ахйар +(«лучшие») и четыре тысячи скрытых святых. Некоторые авторитеты, напри- +мер Ибн ' Араби, утверждают, что существуют семь абдал, по одному на каждый +из семи климатов земли8; подобные идеи высказывал и Рузбихан Бакли. Кутб — +истинный центр духовной энергии, от которого зависит благополучие этого мира +(7, 80). В своем глубоком исследовании Анри Корбен показал, какую важную +роль играет в суфизме ориентация на кутб — место, где идущему по мистичес- +кому Пути будет явлено небесное откровение, «полуночное солнце». Кутб пре- +бывает в совершенном покое, ибо внедрен в Бога, — вот почему все «меньшие +звезды» вращаются вокруг него. +Нельзя не заметить структурного сходства между концепцией кутб как выс- +шего духовного руководителя правоверных и концепцией скрытого имама в +шиитском исламе. Было немало мистиков, претендовавших на то, что они — +кутбы своего времени; некоторые из них даже приписывали себе роль Махди — +манифестации скрытого имама, чье пришествие должно возвестить близость кон- +ца времен. Как суфизму, так и шиизму присуще почитание имама и кутба, сверхъ- +естественной сущности, манифестированной в мистическом наставнике. Шииты +учат: «Тот, кто умирает, не узнав имама своего времени, — неверный». А Джала- +луддин Руми, суфий умеренного направления, сказал: «Тот, кто не знает истинно- +го шейха, то есть Совершенного Человека и кутба своего времени, — кафир, +неверный» (14, 2:3325). Мир не может существовать без столпа, или оси, — он +вращается вокруг оси точно так же, как мельничное колесо, которое, останавли- +ваясь, становится бесполезным (27, 63). +В поздней иранской теософии кутб считается местопребыванием Сароша, +древнего зороастрийского ангела повиновения [Божьим велениям], слушания и +вдохновения, в суфийской мифологии этому образу соответствует либо Гавриил, +либо Исрафил, ангел Воскресения. В свете подобных представлений претензии +современного мыслителя — такого, как Икбал, — на то, что он «призовет людей +к духовному воскресению», обретают особую значимость: он в некотором смыс- +ле принимает на себя роль кутба. Не случайно в его поэзии так часто появля- +ются три ангелические фигуры — Сарош, Исрафил и Гавриил. +Весьма своеобразную теорию — вернее, разработку вышеупомянутых идей — +предложил Рузбихан Бакли; он описывает некую иерархическую структуру, ко- +торая включает в себя триста святых, чьи сердца подобны сердцу Адама, сорок +святых, чьи сердца подобны сердцу Моисея, семь святых, чьи сердца подобны +сердцу Авраама, пять святых, чьи сердца подобны сердцу Гавриила, трех святых, +6-780 + + li! у у +Ш^ШР- +щ, +■•/ч +iTfWSI +Сцена из «Нафахат ал- унс» Джами: +А6у-л-Адйану творящий намаз посреди костра + + СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА +163 +чьи сердца подобны сердцу Михаила, и одного — кутба, — чье сердце такое же, +как сердце Исрафила. К этой группе святых он добавляет четырех пророков, +еще при жизни удостоившихся вознесения на небеса, — Идриса, Хидра, Илию и +Иисуса. В совокупности все они составляют космическое число 360 — плерому +святых (7, 83). +Из всех групп этой иерархии особой значение обрели сорок святых. О них +рассказывались многочисленные истории, на них намекают названия целого ряда +ближневосточных поселений и областей (например, Киркларели, «округ Сорока», +в европейской части Турции). Слово абдал, которое, как принято считать, было +образовано от числительного «сорок», лишь постепенно стало использоваться в +мистическом смысле. В некоторых раннесуфийских текстах — например, в поэ- +зии Сана'и — абдал обычно упоминается наряду с аскетами. Позднее это сло- +во употребляли для обозначения святого, который после смерти будет «заме- +нен» (бадал) другим святым. В Турции, главным образом в традиции братства +Бекташиййа, это слово превратилось в своего рода прозвище членов мистичес- +ких групп (таких, как Кайгусуз Абдал или Пир Султан Абдал). +«Семь святых» в некоторых городах считались духовными покровителями +местных святынь: например, Марракеш претендует на то, что находится под +покровительством Семи. Часто семеро святых или девственников рассматрива- +ются как единый объект почитания (то же можно сказать и о Сорока святых). +Возможно, существует определенная связь между почитанием Семи святых и +Семью Спящими, упоминаемыми в Коране (сура 18)9. +Предполагается, что все святые знают друг друга. Хотя они отделены от взо- +ров обычных людей завесой, один святой узнает другого, даже если никогда рань- +ше с ним не встречался. Рассказывают множество историй о тайных встречах +святых на неких горах, в которых иногда дозволялось принять участие какому- +нибудь адепту. Но в целом считается, что Бог заслоняет Своих друзей от мира +завесой. «Из ревности Бог опускает на них завесу и скрывает их от других +людей» (18, 442), — говорит Симнани, развивая мысль Байазида, что «святые — +невесты Бога, которых могут видеть только близкие родственники» (15, 1:43). +Для подтверждения этой идеи часто ссылаются на хадис кудси: «Воистину, Мои +святые находятся под Моими сводами, и только Я один знаю их». +Святые управляют миром: +Каждую ночь аутады должны совершать обход всей вселенной, и если +найдется какое-то место, на которое не упадет их взгляд, то на следующий +день в этом месте обнаружится некое несовершенство, тогда они должны +будут сообщить об этом кутбу, чтобы он направил внимание на этот изъян и +устранил его своим благословением (18, 228). +Именно благодаря святым и их благословениям землю орошает падающий с +неба дождь; там, где ступали их священные стопы, вырастают растения; с их +помощью мусульмане одержат победу над неверными. Святые, по выражению +Рузбихана, суть «очи, которые смотрят на Бога, ибо они — те очи, которыми Он +смотрит на мир» (7, 82). Подобные представления о святости веками бытовали в +мистических кругах и были чрезвычайно популярны в народе. Они получили +развитие в теориях великого реформатора из братства Накшбандиййа Ахмада +б* + + 164 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +Сирхинди (ум. 1624), который для себя, как и для трех своих преемников, пре- +тендовал на уровень каййум, даже более высокий, чем кутпб. +Тирмизи различал две категории святых — вали сидк Аллах и вали миннатп +Аллах: первые достигают состояния святости путем неукоснительного соблюде- +ния всех требований шари'а и шарика, вторые же становятся святыми Божьей +милостью, через акт Божественной любви (16, 16). Такая дифференциация ука- +зывает на наличие среди правоверных разных духовно-психологических подхо- +дов к мистическому Пути; однако суфии сходились на том, что состояние высше- +го просветления и истинной святости может быть достигнуто лишь благодаря +Божественной благодати. Тирмизи в своем сочинении Хапгм ал-аулийа, «Печать +святых», подробно рассматривает проблему, вынесенную в заголовок книги. По +его мнению, подобно тому как пророки обрели свою «печать» — завершающую и +самую совершенную манифестацию пророческого духа — в лице Мухаммада, +имеется также и «печать» святых. +Со времен Тирмизи неоднократно становился предметом дискуссий вопрос о +том, чей духовный ранг — святых или пророков — следует считать более высо- +ким. Традиционные суфийские школы всегда признавали превосходство проро- +ков. Они считали, что высшая ступень святости — только начало пророчества. +Каждый пророк несет в себе черты святости. Тем не менее мистик или святой +может стремиться достичь еще более высоких ступеней близости к Богу. Наи- +высшая доступная для него ступень — вознесение в духе, соответствующее тому +вознесению, которое Пророк совершил во плоти. «На последней стадии святости +дух святой уподобляется телу Пророка» (18, 443), — говорит Симнани. Правда, +некоторые мистики экстатического типа — такие, например, как опьяненный лю- +бовью купец из Маснави Руми — предпочитали мистическое опьянение святого +трезвости пророка, ибо пророк не теряет себя в созерцании Бога, но, будучи +навечно связанным с Божественной волей, обращается к людям, чтобы передать +им эту волю. Святые средневекового ислама очень ясно понимали и объясняли +разницу между типами благочестия, которые Натан Сёдерблом и Фридрих Хай- +лер определили как «мистический» и «профетический». О том же писал и Икбал +в пятой главе своей «Реконструкции религиозной мысли в исламе». +Роль вали в исламском благочестии не вполне соответствует роли христиан- +ского святого. Она тесно связана с тайной инициации и с продвижением по +духовному Пути; мусульманские святые образуют четкую иерархию, обуслов- +ленную степенью их любви и гносиса. К нашей теме относятся и случаи инициа- +ции адептов Хидром, пророком и прообразом всех святых. +Некоторые теории святости, если их неправильно применяли на практике, +могли привести к упадку святости в практической жизни. Изречения вроде +хасанаш ал-абрар саййи'аш ал-мукаррабин (13, 44), «благие дела благочести- +вых — это дурные дела приблизившихся», т. е. святых, иногда понимались в том +смысле, что для «святого» необязательно выполнение общепринятых религиоз- +ных норм. Святой мог считать себя «по ту сторону добра и зла», претендуя, что +достиг единения с Божественной волей столь таинственным образом, что те, кто +находится на низших ступенях Пути (не говоря уже об обычных людях), не +способны правильно понять и оценить его поступки. Опять вспоминается Хидр, +совершивший три таинственных, по видимости предосудительных поступка (сура + + СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА +165 +18). Хотя подобная позиция может казаться оправданной в отношении некото- +рых святых, наделенных мощной личностью и совершенно искренних в своем +поведении, однако других претендовавших на святость мистиков она могла побу- +дить к действиям, отнюдь не полезным для их собратьев-суфиев, не говоря уже о +большинстве правоверных. Именно эти темные стороны мусульманского культа +святых, едва ли совместимые с основополагающим учением ислама, обусловили +недоверие к суфизму у мусульманских модернистов, которые видят только прояв- +ляющиеся на низших уровнях народной набожности негативные аспекты мисти- +цизма. +Главным фактором, побуждавшим людей верить в особую духовную силу +суфийских учителей, была их способность творить чудеса. Часто о том или +ином святом говорят, что «его молитва была услышана», что «все предреченное им +обязательно сбывается» или что «когда он гневается, Господь Всемогущий мстит +его обидчикам» (18, 506). Несомненно, многие суфии обладали необычной силой и +могли совершать действия, которые, казалось, не соответствовали законам при- +роды. +Одна из главных тем суфийских агиографических сочинений — фираса, «кар- +диогносиа» мистического наставника, т. е. его способность читать в человечес- +ких душах. Было сказано: «Остерегайся фираса [проницательности] благочес- +тивого, ибо он видит посредством Божественного света» (4, 588). Существуют +бесчисленные истории о шейхах, умевших читать в сердцах своих учеников: едва +увидев человека, такой шейх распознавал его тайные желания, надежды и нега- +тивные эмоции, признаки духовной гордыни или лицемерия. Некоторые настав- +ники даже претендовали на то, что способны понять, предстоит ли человеку +попасть в Рай или в Ад (18, 439). +Святой обладал способностью внезапно исчезать из поля зрения других лю- +дей, становиться совершенно невидимым, или осуществлять буруз, экстериориза- +цию, т. е. присутствовать одновременно в разных местах. Согласно легенде, Руми +одновременно посетил семнадцать собраний и на каждом сочинил стихотворе- +ние10. Святой приходил на помощь своим ученикам, где бы они ни находились, +ибо обладал качеством тайй ал-макан, свободы от пространственных ограниче- +ний, о чем часто рассказывается в агиографической литературе. При необходи- +мости шейх мог неожиданно появиться среди грабителей и разогнать их банду, +или принять облик их главаря, чтобы защитить обратившегося к нему за помо- +щью ученика, или — как мне несколько раз рассказывали в Турции — предстать +в спиритуализованной форме у постели больного, чтобы излечить его или хотя +бы временно облегчить его страдания. Суфии часто совершали чудо «приятия +на себя бремени больного» (18, 397). Для этого необходимо очень сильное +таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, +что шейх и его ученик всегда пребывают, если можно так выразиться, на одной и +той же волне. +Взаимосвязь шейха и мурида проявляется также и в том, что они страдают +друг за друга: так, когда ученик получает ранение, видимый след этого ранения +появляется на теле учителя. О Байазиде Вистами рассказывают, что, когда уче- +ники попытались убить его, раны раскрылись на их собственных телах. Для +святых не имеет значения дальность расстояния. «Пересечение любого про- + + 166 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +странства — детская забава; поэтому, если хотите навестить кого-то, делайте это +мысленно; навещать кого-то смысла нет, ибо телесное присутствие не есть добро- +детель» (10, 235), наставлял своих муридов один из учителей Худжвири. +Теологи подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса +святых как карамат, «харизматические деяния», а чудеса пророков — как му'д- +жизат, «неповторимые деяния». Эти два типа чудес всегда четко различались +(12, 59-61). В качестве общего термина для обозначения всякого рода экстраор- +динарных явлений употреблялось словосочетание харик ал-'ада, «то, что разры- +вает обычай [Бога]». Смысл термина состоит в том, что, когда Бог хочет прервать +привычную для нас цепь причинно-следственных связей, поскольку Он обычно +действует определенным образом, Он совершает харика, чудо, и тем самым как бы +меняет течение жизни. Мистики много спорили и о том, совершаются ли чудеса +в состоянии мистического опьянения или в состоянии трезвости. Они разраба- +тывали классификации чудес (Субки, например, подразделяет все чудеса на двад- +цать пять главных типов) и составляли целые сборники рассказов о чудесах11. +Мусульманская агиография полна легенд. Одни и те же чудеса часто припи- +сываются мистикам из разных частей мусульманского (и даже немусульманско- +го) мира. В ткань этих легенд нередко вплетены фольклорные и сказочные +мотивы, например сюжет о том, что святой может одарить столетнюю чету тремя +сыновьями только для того, чтобы отнять их, если родители поведут себя непо- +добающим образом. +Чудеса, связанные с дарованием потомства, особенно способствуют популяр- +ности святых; недаром бесплодные женщины во всем мире — не только в ислам- +ских странах, — стремясь добиться исполнения своих надежд, прибегают к оди- +наковым магическим приемам: привязывают игрушечные колыбельки к воротам +обители святого, принимают обеты, «продают» ребенка святому. (В Турции мно- +гие мальчики носят имя Сатилмиш, «проданный», а девочки — Сати, потому +что они обязаны своим рождением какому-либо живому или давно умершему +святому и были «проданы» ему родителями.) +В исламских источниках очень часто упоминаются чудеса, связанные с едой: +когда к суфию являются неожиданные гости, самец антилопы вдруг дает молоко +или посреди пустыни таинственным образом появляются еда и напиток. К по- +добным эффектным чудесам прибегал даже такой великий мистик, как Халладж. +Для арабов, славящихся своим гостеприимством и привыкших пересекать боль- +шие необитаемые пространства, чудеса с внезапным появлением пищи и воды, не +говоря уже о сладостях, были, конечно, одними из самых желанных проявлений +силы святого. Путешественник также ценил святого, о котором говорили: «Если +вспомнить о нем в тот миг, когда на тебя набрасывается лев, лев уйдет, а если +вспомнить о нем в месте, где много клопов, клопы исчезнут с дозволения Госпо- +да» (18, 513). Многие истории повествуют о чудесном избавлении от опасности +или неминуемой гибели. Такую историю рассказывают, например, о святом из +Синда, который влюбился в прекрасного мальчика и которого отец мальчика +бросил в Инд, привязав к его шее мельничный жернов; потом люди видели, как +этот святой спокойно плыл по реке, сидя на жернове. +«Тому, кто полностью покорен воле Господа, покоряется все сотворенное» — +такова древняя суфийская мудрость, подтвержденная многими историями о чу- + + СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА +167 +десах. Разгневанный святой может превратить цветок в аллигатора (как случи- +лось в Манго Пир около Карачи) или спокойно жить среди диких зверей, кото- +рые будут служить ему, если верить прелестной истории об Ибрахиме Ракки: +Будучи послушником, я однажды решил посетить Муслима Магриби. Я +нашел его в мечети, где он наставлял верующих. Он неправильно произнес +слова ал-хамд (Хвала Господу). Я сказал себе: «Я напрасно потратил вре- +мя». На следующий день, направляясь к берегу Евфрата, чтобы совершить +религиозное омовение, я увидел спящего на дороге льва. Я повернул назад и +оказался лицом к лицу с другим львом, который следовал за мной по пятам. +Услыхав мой отчаянный крик, Муслим вышел из своей кельи. Когда львы +увидали его, они смирились перед ним. Он ухватил каждого из них за ухо, +говоря: «О Божьи псы, не велел ли я вам, чтобы вы не мешали моему гостю?» +Потом он обратился ко мне: «О Абу Исхак, ты хотел, ради Божьих созданий, +исправить внешнее, и потому ты сам боишься этих созданий; я же хотел, ради +Господа, исправить то, что у меня внутри, — вот почему Его создания боятся +меня» (10,233-234). +Более поздние книги о мусульманских святых — в частности, Pay дат ар- +рийахин Йафи'и — изобилуют (точно так же, как средневековые легенды о +христианских святых и многие буддийские притчи) историями о теплых взаимо- +отношениях между Божьим человеком и животными. На многих индийских и +персидских миниатюрах изображен святой, спящий или сидящий среди зверей; +там и прирученные, послушные львы, и прислуживающие святому птицы, и бесе- +дующая с ним газель. Мусульманскому мистику такая близкая связь с живот- +ным миром вовсе не казалась удивительной, поскольку он знал, что всякая тварь +восхваляет Господа по-своему и всякий человек, очистивший свою душу, может +понять эти хвалы и присоединиться к ним. Коль скоро мистик усмирил своего +«пса низменной души», всякая тварь будет повиноваться ему. Он, например, мо- +жет избавить собаку от нечистоты одним своим взглядом (18, 419), с ним загова- +ривают даже лягушки, а крокодил со слезами на глазах готов уступить ему свою +добычу12. Если звери переставали разговаривать со святым и воспринимали его +как чужака, он считал это серьезным препятствием на своем духовном пути, +знаменующим необходимость покаяния13. +Не только животные, но и растения и камни повинуются другу Бога. Даже +месяцы могут предстать перед ним в человеческом облике; как рассказывается в +легенде об Абд ал-Кадире Джилани: каждый месяц являлся ему в облике пре- +красного или уродливого юноши — в зависимости от того, какие события должны +были произойти в ближайшие четыре недели (18, 512). +Многие чудеса указывают на способность суфийских святых распространять +исламские доктрины. Даже будучи младенцем, святой в месяц рамадан ни за что +не хотел пить материнское молоко днем, но только после захода солнца. В пус- +тыне он изыскивает возможности для правильного совершения ритуального омо- +вения. Хорошо известно, что для излечения болезней часто используются рели- +гиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошеп- +тав ей на ухо призыв на молитву, — только один пример из длинного списка +чудесных исцелений, совершенных святыми при помощи формул зикра или мо- +литв. Даже сегодня в мусульманском мире принято читать над больным фатиху + + 168 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +или другую ритуальную молитву, одновременно «дыша на него» (это называется +дамидан, или юфлемек) (ср.: 18, 352). В сельских районах вера в действенность +различных формул, произнесенных тем, кого считают святым, значительно пре- +вышает доверие к обучавшимся на Западе врачам. +Во многих случаях чудеса совершались ради обращения неверных. Истории +такого типа особенно характерны для классического периода ислама, когда суфи- +ям часто приходилось переубеждать «материалистов» или тех, кто отвергал основ- +ные догматы ислама. Знаменитый пример — история о мистике X в. Абу-л-Адйане +(30, 179). Однажды он поспорил с зороастрийцем, что сможет пройти невреди- +мым через огонь, поскольку огонь сжигает человека лишь с Божьего соизволе- +ния. Он в самом деле прошел огонь и тем доказал ошеломленному персиянину +истинность аш'аритской доктрины о том, что не существует естественных при- +чинно-следственных связей между явлениями, что Бог с равной легкостью наде- +ляет элементы привычными для людей свойствами или лишает их этих свойств, +что вообще в каждый момент времени Он создает все свойства заново. Ибн +'Араби тоже рассказывает историю о философе, который высказался подобным +образом относительно того, может ли огонь его сжечь; и действительно, огонь +охватил всю одежду мистика, но не обжег его тела (18, 552). +В первой истории объяснение чуда содержится в финале: ночью святой об- +наружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, +появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и +добавил: «А если бы я пришел в себя, находясь в огне, я бы сгорел дотла». То +есть его охраняла сила транса. Так же и дервиши из ордена Айссавиййа в +Северной Африке танцуют с горящими угольями в руках, не ощущая боли14. +Подобные случаи нередки в истории разных религий, особенно суфизма. Благо- +честивый человек может так глубоко погрузиться в молитвы или медитацию, что +не ощутит боли во время ампутации руки или ноги, не заметит укуса скорпиона +или змеи. Можно вспомнить и примеры более низкого порядка, например дерви- +шей из братства Рифаиййа и многих самозваных суфиев, которые наносят себе +раны мечом и глотают стекло. +В случае с Абу-л-Адйаном, как и в истории, рассказанной Ибн 'Араби, цель +суфия заключалась в обращении неверного в ислам; именно поэтому эти истории +рассказывались и пересказывались. В поздние времена тоже совершалось мно- +жество чудес подобного типа. В Синде, например, один врач-индуист обратился в +ислам, после того как изучил мочу святого. +Даже звери иногда играли определенную роль в обращении немусульман. +Особенно часто чудеса происходили с котами, а в некоторых обителях котов +даже держали в качестве сторожевых животных. Согласно народным мусуль- +манским поверьям, даже сакина (Божественное присутствие) может явиться че- +ловеку в образе белого кота. Поэтому нет ничего удивительного в том, что +странный нищенский орден Хеддавиййа в Марокко открыто почитает котов15 +(которых, кстати, очень любил сам Пророк), а послушников этого братства даже +называют кутайтат, «котятами». История о чудесном коте, записанная в Индии +в XV в., являет собой типичный образец переплетения различных тенденций, ха- +рактерных для рассказов о животных. Сам сюжет восходит к более ранним +источникам (см.: 18, 148)16. + + СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА +169 +Ученику шейха Ашрафа Джихангира, кади Рабиуддину, жителю Аваза, +однажды пришло на ум, что в давние времена были шейхи, чей взгляд имел +власть над животными и птицами, а существуют ли такие люди в его время, +он не знал. Когда шейх услышал о его сомнениях, он улыбнулся и сказал: +«Возможно». А у йога Камала был кот, который иногда проходил мимо. +Шейх велел принести этого кота и начал рассуждать на священную тему. +Лицо шейха постепенно приняло такое выражение, что всех присутствую- +щих обуял страх. Кот тоже слушал эти рассуждения и был настолько по- +трясен, что упал на землю без чувств. Придя в чувство, он стал тереться о +ноги шейха и других присутствующих. После этого кот взял себе в обычай +никогда не покидать святого собрания, когда шейх говорил о Божественных +тайнах. Когда к обители приближались путники, кот всегда предупреждал +об их числе мяуканьем, и таким образам прислужники ханака узнавали, на +сколько гостей готовить трапезу. Когда подавали еду, кот тоже получал +свою порцию наравне со всеми, а иногда его посылали привести тех, кого +призывал шейх. Он шел к келье того, кого звали, и настойчиво мяукал или +скребся в дверь, давая понять, что хозяин должен явиться к шейху. +Однажды туда прибыла группа дервишей. Кот сколько-то раз промяу- +кал, как обычно, но, когда принесли еду, выяснилось, что недостает одной +порции. Шейх обернулся к коту и спросил: «Почему ты сегодня ошибся?» +Кот сразу же отошел от него и начал обнюхивать каждого дервиша. Когда +дело дошло до главы группы, кот прыгнул к нему на колени и напачкал там. +Увидав это, шейх сказал: «Бедный кот ни в чем не виноват: этот человек — +чужак». Руководитель группы тут же бросился к ногам шейха и сказал: +«Я — дахриййа (материалист). Двенадцать лет я странствовал по всему +миру, притворяясь мусульманином. Я решил, что, если какой-нибудь суфий +распознает меня, я приму ислам. До сих пор никто не разгадал моего секрета, +но этот кот разоблачил меня. Сегодня я принимаю ислам...» +Кот пережил шейха. Однажды преемник шейха поставил на огонь коте- +лок с молоком, чтобы сварить рис, и случилось так, что в котелок упала змея. +Кот увидал это и стал кружить вокруг котелка. Он не хотел отойти от +этого места и несколько раз мяукал, но повар не понял, в чем дело, и погнал +его из кухни. Кот убедился, что нет никакого способа объяснить повару, что +произошло, и тогда он прыгнул в кипящую жидкость, решив пожертвовать +своей жизнью. Рис, конечно, пришлось выбросить, а с ним выпала и черная +змея. Шейх сказал, что кот отдал жизнь ради дервишей и поэтому следует +построить для него гробницу. +С проявлениями духовной силы были связаны соревнования (мунакара)у ко- +торые устраивались для того, чтобы определить, какой святой обладает большим +могуществом и может совершать более удивительные чудеса. Участие в таких +соревнованиях — известных по крайней мере со времен Шибли — обычно +приписывается святым, чьи проклятия могли превращать врагов в камни или +иссушать деревья. Одну из самых чарующих историй об этих довольно неприят- +ных и, по сути, чуждых суфизму соревнованиях в духовной силе пересказал +Эмиль Дерменгем: один североафриканский святой приехал навестить другого +святого верхом на льве. Ему сказали, чтобы он поставил своего льва в стойло, +где была привязана корова хозяина. Гость неохотно вошел в дом и, увидев + + 170 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +хозяина, окруженного прекрасными танцовщицами, усомнился в его мистических +способностях. Но на следующее утро он обнаружил, что корова сожрала льва17. +Однако в связи со всеми этими рассказами о чудесах, которые так нравятся +простолюдинам, возникает одна проблема. В какой степени мистик вообще пра- +вомочен совершать чудеса? +Говорят, что Джунайд был очень недоволен, когда Нури поклялся, что уто- +пится в Тигре, если не сможет поймать рыбу определенного веса (которую, к +счастью, сумел поймать). Джунайд, с настороженностью относившийся к подоб- +ного рода «чудесам», сказал, что предпочел бы увидеть, как из воды выползает +гадюка, чтобы наказать мистика (13, 327). +Взгляды Джунайда типичны для трезвомыслящих мистиков высокого уров- +ня на всем протяжении истории суфизма; такие мистики считали, что интерес к +чудесам — одна из трех «завес», которые могут отделить сердца избранных от +Бога (две другие завесы — преувеличенное внимание к своим религиозным +обязанностям и надежда на небесное вознаграждение)18. +Вспоминается прелестная история, происшедшая, если верить традиции, с Абу +Са'идом ибн Аби-л-Хайром. Однажды кто-то рассказал ему о мистике, способном +ходить по воде, и Аби-л-Хайр сказал: «Это умеют и лягушки, и всякая водная +дичь!» А когда собеседник продолжил: «А такой-то летает по воздуху», — он +ответил: «Так поступают и птицы, и насекомые!» Когда же собеседник поведал +ему, что кто-то перебрался из одного города в другой всего за одну минуту, он +отпарировал: «Подумаешь, Сатана перелетает в одно мгновение с Востока на +Запад!» (19, 67). В другой раз, когда его спросили, какие чудеса числятся за +неким суфием, он возмутился и ответил: «Разве не величайшее чудо, что мясник +сын мясника вступил на мистический Путь, что он беседует с Хидром и что к +нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благослове- +ние?» (18, 288). +Великие учителя считали чудеса ловушками на пути к Богу. Достигший +определенной стадии на Пути адепт, несомненно, обретает силу совершать дела, +выходящие за пределы обычного, и это качество может помешать его дальнейше- +му продвижению. Намного легче творить чудеса и тем привлекать ими интерес +толпы, нежели продолжать трудное духовное обучение и постоянно бороться с +изощренными кознями своего низшего «я». Отвращение духовно продвинутых +мистиков к показному чудотворству, характерному в основном для «лавочных +шейхов» и всякого рода псевдомистиков, выражено в приписываемом Пророку +хадисе: «Чудеса — месячные мужчин» (И, 440). Это изречение, возникшее, по- +видимому, в Индии или, во всяком случае, в восточной части мусульманского +мира, означает, что чудеса происходят между человеком и Богом. Как муж избе- +гает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает +в мистическом единении тем, кто совершает чудеса. Другое объяснение этого +часто повторяемого хадиса содержится в изречении, известном индийским му- +сульманам с XIII в.: в нем талиб ад-дунйа, «ищущий мирского», противопостав- +ляется талибу ал-ахира, «ищущему иного мира», и талибу ал-маула, «ищущему +Господа». Только последний — мужчина; второй — все равно что евнух, занима- +ющийся пассивной педерастией (это определение Аттар приписывает Шибли); а +ищущий мирского столь же низок, как женщина, и, по-видимому, из этого следует, + + ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА +171 +что он подобно женщине периодически бывает нечист. Если мистик творит чу- +деса — это знак того, что он ищет мирского одобрения, а не устремляет все свои +помыслы исключительно к Богу19. +Нет никакого сомнения, что многие суфии совершали вполне реальные чуде- +са. Эти мистики обладали властью привносить в мир феноменальные события +из 1алам ал-мисал, мира идей; благодаря духовной чистоте они могли помогать +своим ученикам на трудном Пути. Однако всегда существовал опасный соблазн +использования сверхъестественных способностей для нечистых или по крайней +мере менее достойных духовных целей. Поэтому прав был святой, который ска- +зал: «Лучше вернуть к вечной жизни одно мертвое сердце, чем вернуть к жизни +тысячу мертвых тел»20. +ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА +Руми рассказывает в Маснави, как дитя Мухаммад потерялся и как его кор- +милица Халима, проливавшая горькие слезы, была утешена словами: +Не горюй, он не потеряется для тебя, +Нет, — но весь мир потеряет себя в нем (14, 4:975). +В этих словах выражены чувства каждого мусульманина XIII в. Написанное +несколько веков спустя турецким поэтом-суфием Эшрефоглу обращение к Про- +року передает ощущение счастья: +Идя на собрание Мухаммада, я надел шаровары веры +и зашагал гордо, подобно павлину21. +С самых ранних времен Мухаммад, посланник Божий, был идеалом всех право- +верных мусульман. Его поведение, действия и слова служили образцом для благо- +честивых, стремившихся подражать ему даже в мельчайших деталях внешней жиз- +ни: в одежде, в форме бороды, в соблюдении правил омовения, даже в предпочте- +нии некоторых блюд. +Почитание Пророка обрело новое измерение, когда его биография обросла мно- +жеством легенд. Сам Мухаммад отвергал легенды и запрещал почитать себя как +личность; он считал, что совершил только одно чудо — передал слова Корана +своему народу. Однако молва приписывала ему множество чудес: с ним говорила +газель; пальма вздыхала, когда он переставал опираться о ее ствол во время произ- +несения проповеди; отравленное баранье мясо предупреждало его, чтобы он его не +ел; платок, которым он вытирал рот и руки, не горел в печи. Поэты восторгались +благородными качествами его тела и души. Поскольку мусульманская традиция +запрещает изображение, перечни высоких качеств Мухаммада (хылйа), выполнен- +ные изысканным каллиграфическим письмом, украшали стены домов. Такие хилйа +еще и сегодня продаются во дворах некоторых турецких мечетей. +Личность Пророка стала медиумом религиозного опыта, хотя, рассуждая фе- +номенологически, главное в исламе — Коран, прямое Божественное откровение, а +не передавший его посланник. Однако мусульмане чувствовали, что фигура Про- +рока необходима для поддержания мусульманской веры в ее «юридическом» +аспекте (как на то указано во второй части формулы исповедания веры). Про- + + 172 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +рок, как говорит Руми (14, 3:801), — посланное Богом испытание для человека. +В противовес тпаухид Иблиса, готового склониться только перед Всевышним, +Бог поместил между Собою и человеком Пророка, чтобы уничтожить этот со- +блазн, могущий в конце концов привести к пантеизму и смешению всех религиоз- +ных вероучений. Фигура Мухаммада определяет специфику ислама и отличает +его от всех иных форм веры. Мистики, которые пользовались только первой +частью формулы исповедания веры, не признавая особого положения Мухаммада, +легко впадали в радикально-пантеистическую интерпретацию ислама. +Некоторые ранние мистики могли утверждать, что их любовь к Богу не +оставляет места для любви к Пророку. «Однажды я увидел Пророка во сне. Он +спросил: „Любишь ли ты меня?" Я ответил: „Прости, но любовь к Богу поглотила +меня целиком и не позволяет любить тебя". Он сказал: „Всякий, кто любит +Бога, любит меня"» (25, 2:41). Были и такие, кто не хотел упоминать имя Пророка +рядом с именем Бога в призыве на молитву (21, 17). Но начало подлинно +мистического восприятия личности Мухаммада восходит к первым десятилети- +ям VIII в. Личность Мухаммада идеализировал в своих сочинениях Мукатил, +именно этот мистик истолковал вторую фразу айатп ан-нур, «Стиха о свете», в +Коране (сура 24, 35) как относящуюся к Мухаммаду, чей свет сияет в других +пророках (29, 93-94). Харраз развил мысль Мукатила; Халладж в своей Китпаб +ат-гпавасин также уделил много места восхвалению Пророка как первого сотво- +ренного существа, чей свет предшествовал всему и является частью Божьего +света. В том же ключе высказывается и Аттар: +Душа происходит из абсолютного света, не из чего +другого, - +А значит, она происходит из света Мухаммада, +не из чего другого (27, 358). +В поэзии Халладжа Пророк прославляется и как причина, и как цель творе- +ния. Для придания этой идее большей убедительности ее облекли в форму хади- +са кудси: лаулака ма халакту'ал-афлака — «если бы тебя не было, я бы не +создал небеса». Мир был сотворен ради предвечной любви, манифестировавшей +себя в пророке Мухаммаде. Самому Пророку приписывают слова, проливающие +свет на его особое положение: «Первое, что сотворил Бог, был мой дух», «Я уже +был пророком, когда Адам пребывал между глиной и водой». +Идея «света Мухаммада», по-видимому, окончательно сформировалось около +900 г. Сахл ат-Тустари говорит о трех Божьих светах, первый из которых — +Мухаммад, Его приближенный друг: «Когда Он захотел сотворить Мухаммада, +Он явил свет от Своего света, и этот свет осветил все царство»22. Самая знамени- +тая из приписываемых Мухаммаду молитв — это молитва о свете, которую +особенно ценили исламские мистики. Ее цитировал Абу Талиб ал-Макки, ей обу- +чал своих последователей Газали, а индийский мистик XVIII в. Мир Дард, уми- +рая, переписал ее собственной рукой как предсмертную мольбу: +О Боже, ниспошли свет моему сердцу, и свет моему языку, и свет моему +слуху, и свет моему зрению, и свет моим чувствам, и свет всему моему телу, и +свет передо мной, и свет позади меня. Дай, молю Тебя, свет моей правой +руке, и свет моей левой руке, и свет надо мной, и свет подо мной. О Боже, +приумножь свет во мне, и ниспошли мне свет, и сделай меня просветленным! + + ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА +173 +Процитировав эту молитву, Макки дает к ней комментарий: «Таковы светы, о +которых просил Пророк; воистину, обладать всем этим светом может только тот, +кого созерцает Свет Светов»23. Сана'и связывает хадис о том, что адское пламя +страшится света правоверного, с концепцией света Мухаммада: +Когда твое сердце наполнится Светом Ахмада, +Тогда знай наверняка, что ты спасен от [адского] пламени (24, 202). +Даже не зная всех этих возвышенных рассуждений о свете Пророка, кото- +рым предстояло развиться в сложные мистические системы, верующие просто +любили Мухаммада. Ибо любовь к Пророку ведет к любви к Богу — мысль, +которая в более поздний период суфизма нашла выражение в теории фана +фи'ар-расул. Согласно этой теории, мистический Путь не ведет прямо к Богу. +Сначала мистик должен пережить (само)уничтожение в своем духовном настав- +нике, который действует как наместник Пророка; потом — фана фи'ар-расул, +«(само)уничтожение в Пророке»; и только потом он может надеяться достиг- +нуть (если это вообще случится) фана фи Аллах, «(само)уничтожения в Алла- +хе». Тур Андре в мастерски выполненном исследовании показал, как почитание +Пророка на протяжении первых шести веков исламской истории непрерывно +возрастало — пока мистицизм Мухаммада не был систематизирован в трудах +Ибн 'Араби и его последователей24. +С конца XI — начала XII в. почитание Пророка обрело зримые формы в +праздновании маулид, дня его рождения, который приходится на 12-е число +Раби* ал-аввал, третьего месяца мусульманского лунного года. Этот праздник и +сегодня отмечается во всем мусульманском мире25. Количество стихотворений, +написанных по случаю маулид на всех исламских языках, неисчислимо. С вос- +точной и до западной окраины мусульманского мира благочестивые мусульмане +используют день рождения Пророка как прекрасный повод, чтобы проявить свою +горячую любовь к нему в песнях, стихах и молитвах. Но, пожалуй, нигде просто- +душное упование на милость Пророка и его заступничество в Судный день не +нашло столь совершенного выражения, как в Турции. Турецкий поэт Сюлейман +Челеби из Бурсы (ум. 1419) пересказал историю рождения Мухаммада в своем +Мевлюд-и шериф, в жанре маснави («парнорифмующихся строк»). Его трога- +тельно бесхистростные стихи написаны наипростейшим из возможных метров и +на сладостную мелодию26. Эту поэму все еще читают во многих турецких семь- +ях: на юбилеях, или на сороковой день после утраты близких, или во исполнение +обета. Литературные параллели к центральной части поэмы Челеби, великой гла- +ве Мерхаба («Приветствие»), были обнаружены даже в далекой Индии, где в +XIV в. Абу Али Каландар приветствовал новорожденного пророка: +Привет тебе, о соловей древнего сада! +Расскажи нам о прекрасной розе! +Привет тебе, о удод счастливых предсказаний, +привет тебе, сладкоязычный попугай! (3, 109). +В массовом сознании Мухаммад прежде всего заступник в день Страшного +суда; будучи единственным пророком, он вступится за свою общину, как обещано +в Коране. Народное почитание Мухаммада в значительной мере окрашено этим + + 174 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +упованием на его помощь в ужасный Судный день. Бог послал его «как милость +к обитателям миров», рахматан лил-аламин (сура 21, 107). Поэтому поэт Шах +Абд ал-Латиф из Синда уподобляет Пророка туче, которая посылает живитель- +ный дождь на жаждущие поля и возрождает все то, что казалось мертвым. +Действительно, крестьяне Турции и Ирана называют дождь рахмат, «милосер- +дие». А у индийских поэтов, когда они воспевают Пророка, нередко встречается +образ «несущей драгоценности тучи», которая простирается от Стамбула до Дели +и изливает свои сокровища на сердца мусульман (ср.: сура 7, 57)27. +Вполне естественно, что правоверные видели своего любимого Пророка в +свете коранического откровения и что в мистических молитвах и стихах непре- +станно повторяются коранические выражения, указывающие на его высокое по- +ложение. Так, начальные слова суры 54 — «и месяц раскололся» — воспринима- +ются как аллюзия на сверхъестественные силы Мухаммада, который мог раско- +лоть луну. Эти слова обращены также и к верующему, уничтожившему себя в +Мухаммаде и потому сопричастному свету Пророка, как сказал Руми: «Я раска- +лываю месяц светом Мустафы» (8, 2967). Мустафа, «Избранный», — одно из +имен Пророка. +Ученые часто обсуждали проблему барака, благословляющей силы, заклю- +ченной в имени Пророка28. Вера в барака частично выразилась в турецком +обычае называть мальчиков именем Пророка, но с другой огласовкой: Мехмед +вместо Мухаммад (изменение огласовки объясняется почтением к благословен- +ному имени Пророка). Многие поэты восклицали: «Твое имя прекрасно, и ты сам +прекрасен, о Мухаммад!» — или указывали на возвышенные имена, которыми +наделил Пророка Аллах. +Я обратился к ветру: «Почему ты служишь Соломону?» +Он сказал: «Потому что имя Ахмада [т. е. Мухаммада] +выгравировано на его печати» (25, 167). +Так Сана'и объясняет чудодейственную силу пророка Соломона. Описывая +поразительную красоту и величие Мухаммада, поэты часто обыгрывали корани- +ческие выражения: +«Клянусь солнцем» — такова история лица Мухаммада; +«Клянусь ночью» — такова метафора волос Мухаммада29. +Здесь формулы клятв, которыми начинаются суры 91 и 92, используются для +описания извечной красоты Мухаммада, его сияющего лика и его черных волос. +Излюбленной метафорой такого рода были начальные слова суры 93: «Клянусь +светлым утром...», — обычно воспринимавшиеся как аллюзия на лицо Мухам- +мада. Изысканный пример подобной интерпретации — гимн Мухаммаду, написан- +ный Сана'и и представляющий собой поэтический комментарий к суре 93 (25, 34). +Особое мистическое значение придавалось тому факту, что Мухаммад назван +в Коране умми (сура 7, 157) — это слово чаще всего переводят как «неграмот- +ный». Только человек, чье сердце не было испорчено поверхностным интеллек- +туализмом и ученостью, но оставалось чистым сосудом, подобно телу девы Марии, +мог стать достойным вместилищем для Божественного слова. Когда поздние +мистики хвастались своей мнимой или действительной неграмотностью, тем, что + + ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА +175 +умеют прочесть только букву алиф> символ единства и единственности Божества, у +них перед глазами был пример Пророка, олицетворявшего собою чистую любовь и +покорность, т. е. качества, противоположные холодной рассудочности. +Однако основным предметом мистических медитаций было ночное путеше- +ствие Мухаммада ми'радж, вознесение сквозь небесные сферы. В Коране, во +вступительном стихе суры 17, эта тема едва намечена, но позднее она была де- +тально разработана в множестве легенд. Связь ми'раджа с ежедневной молит- +вой, которую Мухаммад переживал как повторение радости вознесения (10, 302), +делала вознесение в Божественное присутствие возможным для каждого ис- +кренне верующего мусульманина. Мистики прибегали к образу ми'раджа, чтобы +выразить свой опыт экстатического восторга. Первым описал собственный по- +лет сквозь небесные сферы Байазид Бистами, его примеру последовали многие +другие30. По мнению Энрико Черулли, литературный жанр Libro delta scala, +«Книги ми'раджа», был так хорошо известен в мире средневекового Средизем- +номорья, что нельзя исключить его влияния на «Божественную комедию» Дан- +те31. В XX в. Мухаммад Икбал избрал сюжет небесного путешествия в сопро- +вождении духовного наставника (духа Руми) для своего самого загадочного +сочинения Джавиднаме (1932)32. +Вознесение Мухаммада Мустафы, избранного друга Божьего, было манифес- +тацией опыта любви. Руми выразил эту мысль так: +Любовь — это вознесение к крыше Царя Красоты, +Прочти историю вознесения на щеке любимой (8, 133). +Согласно хадису, даже Гавриил не мог сопровождать Пророка дальше дерева +лотус, ас-сидрат ал-мунтаха. «Если я сделаю еще хоть один шаг, мои крылья +сгорят», — такие слова прошептал архангел, если верить интерпретации мисти- +ков и поэтов. Для Руми его ответ — свидетельство бессилия дискурсивного +разума перед тайной Божественной любви: +Разум говорит, подобно Гавриилу: «О Ахмад, +если я сделаю еще хоть один шаг, Он сожжет меня» (14, 1:1066). +Именно в этот момент Пророк остался наедине с Богом и произошла встреча +любящих, которую он описывает такими словами: «Я провел с Богом время, в +которое ни одно тварное существо не имеет доступа, даже чистый дух Гавриил». +Ибо даже Гавриил — завеса между любящим и Возлюбленным. +Суфии часто использовали выражение Пророка «Я провел время с Богом» +(букв.: «У меня было время с Богом, ли ма'а Аллах вакт»), чтобы выразить +собственный опыт особого переживания времени, вакт, как момента прорыва +сквозь сотворенное время и достижения «вечного сейчас» в Боге, когда все +сотворенное (включая архангела) остается вовне и для них более не существу- +ет. Мухаммад Икбал, давший современную интерпретацию мистических симво- +лов, понимает этот хадис Пророка как упоминание о мгновении, когда разрывает- +ся «пояс неверного», т. е. ход времени, и мистик вступает в прямой контакт с +Богом, встречаясь с Ним лицом к Лицу. +Особенно многозначительно в мистической интерпретации ми'раджа акцен- +тирование встречи Пророка с Богом «лицом к Лицу». Хотя Пророк и был +создан как самое совершенное существо, он все же остается тварным и не соеди- + + 176 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +няется с Богом. Начальные слова суры 17 «Слава Тому, кто перенес ночью +Своего раба» указывают на то, что даже в момент экстатического опыта Про- +рок оставался абдуху, «Его рабом». Следовательно, «раб» — высочайшее из воз- +можных имен для человека, который, однако, способен говорить с Богом, не +будучи изничтоженным. +Поэты и художники в странах персидского и турецкого языков любовно разра- +батывали историю ми'раджа. Почти в каждой персидской эпической поэме пос- +ле вступительного восхваления Пророка следует особая глава, где поэт в меру +своего воображения описывает небесное путешествие Мухаммада на прекрасном +бураке, имеющем хвост павлина и лицо человека. Поэты изыскивали все новые +образы, повествуя о том, как Мухаммад пересек солнечную и лунную сферы и +направился вдоль Млечного Пути, беседуя с Пророками, окруженный многоцвет- +ными ангелами, а потом достиг Божественного присутствия, Гавриил же остался +позади, «одинокий, как соловей, разлученный с розой»33. А на миниатюрах XIV- +XV вв. Пророка изображают в чудесной ауре поразительного великолепия34. +Мистики любили медитировать над сурой 53, называемой ан-Наджм, «Звез- +да», в которой описывается видение Мухаммада. То, что «взор его не отрывался +[от Бога]», для мистиков символ абсолютного сосредоточения Мухаммада на +Боге. Пророк, застывший в неотрывном созерцании Бога, превзошел Моисея, кото- +рый просил о видении, но не смог взглянуть на явившегося в огненном кусте +Бога, не потеряв сознания. Джамали Канбу, индийский поэт XV в., описал это так: +Моисей потерял сознание от одного только откровения атрибутов — +Ты же видишь сущность Сущности и все еще улыбаешься (4, 158). +Выражение каба каусайн, «на расстоянии двух луков» (перев. И.Ю. Крач- +ковского), из той же суры у мистиков стало обозначением высочайшей степени +близости, достижимой для сердца. +Коранические высказывания о Мухаммаде — Печати пророков, последнем +пророке на земле — оказали огромное влияние на мусульманскую веру вообще, а +суфиям давали почти неисчерпаемую тему для медитирования над скрывающими- +ся за личностью Мухаммада тайнами. +Поскольку каждому правоверному мусульманину вменяется в обязанность +подражать Мухаммаду в его деяниях, многие благочестивые суфии занимались +собиранием хадисов Пророка. С именами некоторых известных мистиков связа- +ны претензии на их передачу. Например, Ибн Хафиф, святой из Шираза, собрал +хадисы у тридцати с лишним учителей, однако ханбалитский теолог Ибн ал- +Джаузи (ум. 1200) считал Ибн Хафифа «ненадежным» источником35. Возможно, +он был прав в своей критике, поскольку нельзя отрицать, что многие хадисы, +пользовавшиеся популярностью у поздних суфиев, отсутствуют в «каноничес- +ких» сборниках, составленных в последней трети IX в. Впоследствии мистичес- +кие мыслители и поэты стали ссылаться на хадисы, достоверность которых нельзя +было подтвердить источниками, датированными ранее X или даже XI вв. В то +же время по мере того, как возрастало суфийское влияние на мусульманское +благочестие, появлялось все больше хадисов кудси, содержавших не вошедшие в +Коран Божественные откровения. +Хотя собирание хадисов казалось занятием весьма достойным, многие суфии +возражали против него, ибо полагались более на непосредственный опыт, нежели + + ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА +177 +на переписывание слов. Как сказал Харакани, человек неграмотный: «Наследник +Пророка — тот, кто подражает ему в своих деяниях, а не тот, кто чернит лицо +бумаги» (18, 299). Выражение «чернить лицо» означает «навлекать позор [на +кого-то]»; здесь оно остроумно обыгрывается применительно к написанию ка- +завшихся бесполезными текстов. +Со временем образ Мухаммада оброс множеством прелестных историй, кото- +рые из кисас ал-анбийа1, «Рассказов о пророках», суфийских комментариев к +Корану и хадисов распространились среди широких масс верующих и формиро- +вали их представление о Пророке. Развитие персидской мистической поэзии, +пронизанной аллюзиями на коранические изречения и хадисы, тоже способство- +вало процессу популяризации Пророка. Хиджра, переселение Мухаммада из Мекки +в Медину, стала прототипом мистического Пути, путешествия из дома и обратно +домой, микрокосмическим символом странствия души от Бога и обратно к Богу. +Только такое путешествие может привести человека к совершенству. Нищета +Мухаммада считалась прообразом мистической нищеты; его способ воспитания +шайтана, низменных свойств, предопределил постоянную борьбу суфия с его +нафс. В этом новом, созданном его общиной образе Мухаммада нет недостатка в +романтических тонах. Позднеперсидские суфии сочинили прелестную историю, +объясняющую их любовь к розам: «Когда Пророк увидал розу, он поцеловал ее и +прижал к глазам, говоря: „Алая роза — часть Божественной славы"» (5, 77). +Согласно другому весьма распространенному хадису, роза была сотворена из пота +Пророка — потому она и прекраснейший и самый драгоценный цветок на свете +(ср.: 27, 28; 8, 1348). Возможно, любовь Пророка к розам побудила поэтов назвать +его «соловьем Вечного Сада», ибо он открывает верующим некоторые из тайн +Бога, Предвечной Розы. Ошеломленные величием Бога, Его красотой и великоле- +пием мистики, не зная, как выразить свое томление и восхищение, вспоминали +простые слова Мухаммада — ла ухси сана'ан 'алаика, «Я не могу воздать Тебе +надлежащую хвалу», — признавая тем самым, что Божьи дары превосходят +человеческую благодарность. +Важная роль отводится также семье Мухаммада. Иногда усматривали связь +между хиркой суфиев и тем плащом, в который Мухаммад закутывал своих +домочадцев; таким образом, суфии как бы становились «членами его семьи». +Почитание семьи Пророка, характерное для шиитской ветви ислама, распростра- +нено и в некоторых суфийских кругах, где тоже принято высказывать особое +уважение саййидам, прямым потомкам Мухаммада36. +Глубокая вера в Мухаммада, о котором в Коране сказано: «Кто покорился +Посланнику, тем самым покорился Аллаху» (сура 4, 80), привела к тому, что +Мухаммаду стали приписывать слова: «Кто видел меня, видел Аллаха»37. Это +высказывание может быть понято только в контексте суфийских рассуждений о +космической функции Мухаммада, о его уникальном месте среди людей и среди +пророков. Даже мистик-традиционалист Газа ли употребил в своей Мишкат ал- +анвар термин мута1, «тот, кому повинуются», определяя его как халифа Аллаха, +Его наместника, верховного распорядителя всей вселенной. Поскольку, согласно +Корану, повиноваться следует именно Мухаммаду, можно предположить, что под +термином нута' великий мистик подразумевал Пророка, хотя доказать это не- +возможно. Отношение между Аллахом и мута' у Газали уподобляется отноше- +нию между неосязаемой сущностью света и солнцем или между элементом огнем + + 178 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +и пылающими угольями; подобного рода уравнения подводили мистиков к кон- +цепции Света Мухаммада как «света от света Бога». +Возникает вопрос, не является ли мута' персонификацией амр, Божественно- +го повеления, или, как считает Темпл Гарднер, персонификацией рух, «духа». +Действительно, в теософии Джили (ум. после 1408) амр (приблизительно соот- +ветствующий Логосу греческой философии) приравнен к хакика мухаммадиййа, +Реальности Мухаммада или архетипическому Мухаммаду. Это позволяет пред- +положить, что мута1 — космическая ипостась Мухаммада, активный принцип ми- +роздания. Абсолютная трансцендентность Бога, так сказать, отодвинула Его в +ситуацию deus otiosus*, единственного и абсолютно отстраненного от движения +мира. Рейнолд Николсон так формулирует эту мысль: +Бог действительно остается творцом мира, но Он более не управляет им в +прямом смысле. Он абсолютно трансцендентен, и, поскольку приводить в дви- +жение небесные сферы было бы несовместимо с Его единством, эта функция +предназначается тому, по чьему повелению и движутся сферы, а именно мута1. +Мута1 не тождествен Богу, следовательно, он должен быть сотворенным су- +ществом... [Он] представляет собой архетипический Дух Мухаммада, Небес- +ного Человека, созданного по образу Божьему и рассматриваемого как косми- +ческая сила, от которой зависит миропорядок и сохранение универсума38. +Такое представление о мута1 привело к новой, разработанной Ибн ' Араби, +роли Мухаммада. В теории Араби Мухаммад становится Совершенным Челове- +ком. Бог создал микрокосмическое существо, Совершенного Человека (инсан-и +камил), через посредство которого Его сознание манифестируется для Него +Самого. Совершенный Человек — это дух, дающий начало всем вещам. Таким +образом, через сотворенный дух Мухаммада действует несотворенный Божествен- +ный дух; он — медиум, посредством которого Бог познает Себя в творении. +Было бы корректно сравнить нур мухаммади, Свет Мухаммада, или хакика му- +хаммадиййа, с Логосом, с активным интеллектом эллинистической философии. +Отсюда следует, что весь мир сотворен из Света Мухаммада: Исрафил, ангел +Судного дня, создан из его сердца; Гавриил равнозначен Первоинтеллекту; ра- +зум Мухаммада соответствует небесному перу, а его душа — скрижалям. +Чтобы указать на уникальную роль Мухаммада, суфии — задолго до попыт- +ки Ибн 'Араби создать систему и до рассуждений Джили о Мухаммаде как инсан +камил — придумали следующий хадис кудси: ана Ахмад била мим, «Я — Ахмад +[т. е. Мухаммад] без буквы л». То есть Ахад — «Единственный». Только бук- +вам — буква сотверенности и испытания, прерывности и ограниченности, смерти +(м — первая буква слова мауту «смерть») и иллюзорности всего, кроме Бога, — +отделяет Пророка, объявленного Ахмадом, Параклетом (сура 61, 6), от Бога Еди- +ного, Вечного и Предвечного. Числовое значение буквы м — «сорок»; таким +образом, она соответствует сорока стадиям, через которые человек, опустивший- +ся в самые глубины тварного мира, должен пройти, чтобы снова вознестись к +Богу, сбросив наконец «покров человечности», как один панджабский поэт на- +звал букву м. +* Свободный от дел Бог (лат.). + + ПОЧИТАНИЕ ПРОРОКА +179 +Почти каждый поэт восточноисламского мира, начиная с Аттара, обращался к +этому хадису кудси: узбекский правитель Шайбани в XVI в., индийский свя- +той — чишти Гисудараз (ум. 1422), Джалалуддин Руми из Коньи в XIII в., Талиб +из Дели в XIX в., а также множество народных поэтов Турции и северо-западной +Индии. «Два мира созданы из двух м его имени» (27, 20), — говорит Аттар; а +поздние мистики предлагали пространные, но не всегда убедительные объясне- +ния значения имени Мухаммада. Ахмад Сирхинди даже построил всю свою +теорию обновления ислама после первого тысячелетия его существования на +рассуждениях о двух м в имени Мухаммада (см. гл. 8). +Суфии считали, что Адам, созданный Богом «по Своему подобию» и ставший +совершенной копией божественного Творца, был не кем иным, как самим Мухам- +мадом: «Воистину, голова Адама — это м, его рука — х, а его средняя часть — м; +все остальное — д. Итак, имя Мухаммада было написано издревле»39. Форма +Адама, а следовательно, и всякого человека, заключает в себе имя Мухаммада. +Тот же египетский мистик XIII в., который первым выдвинул эту идею, разработал +и другую, значительно более сложную теорию, доказывавшую, что числовое +значение букв в слове Мухаммад намекает на 313 посланников-пророков и +одного посланника-святого. Другие мистики утверждали, что Пророк — манифес- +тация божественного имени ар-Рахман, «Милостивый», которое обычно счита- +ется самым важным и более всего раскрывающим сущность Бога именем после +имени Аллах. +Одно из прекраснейших выражений мистической любви к Мухаммаду во +всей полноте ее смысла — знаменитая Бурда, касыда, написанная египетским +поэтом ал-Бусири в конце XIII в. Бусири создавал эту длинную поэму во время +болезни, от которой его чудесным образом исцелил Пророк, набросив на него +свою бурда («плащ»), точно так же, как еще при жизни поступил с арабским +поэтом Ка'бом ибн Зухайром, когда тот прочитал Пророку свою касыду, испол- +ненную мольбы о прощении и милости40. Написанная в высоком стиле арабской +классической поэзии, Бурда вскоре стала любимым произведением арабоязыч- +ных мусульман и была переведена сначала на персидский язык, а несколько +позже — на турецкий и на урду. В магазинах Лахора и многих других мусуль- +манских городов до сих пор продаются экземпляры Бурды. Переводы Бурды и +подражания ей появились и на суахили; на этом языке возникла замечательная +литература, посвященная могущественной личности Пророка. Арабская поэзия +XX в., нередко обращающаяся к «современным» разновидностям жанра хвалеб- +ной касыды, также отражает любовь к Пророку в произведениях разнообразного +стиля. +Поэты неарабского мусульманского мира никогда не уставали изобретать +новые замечательные эпитеты для Мухаммада, а в прозе Рузбихана Бакли они +настолько изощренны, что не поддаются переводу на другие языки. В большин- +стве персидских и турецких диванов за вступительной молитвой следует обраще- +ние к Пророку, а нередко и описание ми'раджаАХ. Восхваляя в своих касыдах +Бога — вездесущего и любящего, непостижимого и неисчерпаемого, обнаружива- +ющего себя в контрастных красках и формах жизни — поэты решались выра- +зить лишь чувство глубокого потрясения; но, обращаясь к Пророку, они говори- +ли о своих невзгодах, надеждах и горестях. Лучшие стихотворения Хакани и + + 180 +4. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СОВЕРШЕНСТВО +Урфи, Сана'и и Талиба (если назвать лишь некоторых выдающихся поэтов) +написаны в жанре на'т, восхваления Пророка. Личность Мухаммада занимает +огромное место в творчестве Руми — как в его лирике, так и в Маснави. В +Индии даже некоторые индуистские поэты вслед за поэтами-мусульманами сочи- +няли на'тв честь Пророка42. (Как ни странно, первое историческое исследова- +ние о жизни Мухаммада, написанное на языке синдхи в 1911 г., принадлежит +перу индуиста, а не мусульманина43.) Они писали на урду и на персидском, полно- +стью усвоив терминологию суфиев. +На самом деле касыды — созданные в Турции, Иране, Афганистане и Индии +и воспевающие Пророка как руководителя человечества, самое совершенное из +всех творений, Предвечный Свет, покровителя общины — в большей мере отра- +жают истинные чувства мусульман, чем труды по мистической профетологии44. +Сказанное в еще большей мере относится к маленьким молитвенникам, типа Да- +ла* ил ал-хайрат ал-Джазули (ум. ок. 1465), которые, как правило, написаны в +умеренном суфийском стиле и предназначены для обучения людей упованию на +Бога и Пророка. Но и Газали посвятил центральную главу своего труда Ихйа' +'улум ад-дин личности Мухаммада. Любовь к Пророку, глубоко пережитая в +опыте мистиков, повсеместно была и остается мощной силой, объединяющей всех +мусульман — от крестьян до высокопоставленных чиновников. Дети узнавали о +чудесах Мухаммада из незамысловатых стихов, которые читали им матери; даже +простые крестьяне выражали свою веру в Пророка и упование на него в трога- +тельных стихах45. Аллюзии на мистические хадисы о Свете Пророка или на +общеизвестные легенды о нем можно обнаружить в литературе любого уров- +ня — вплоть до колыбельных и свадебных песен, бытующих в отдаленных угол- +ках мусульманского мира. Мухаммад Икбал подчеркнул значение Пророка в +своем смелом утверждении: «Можно отвергать Бога, но невозможно отвергать +Пророка»46. +Именно почитание Мухаммада превращает ислам в особую, отличную от всех +других, религию. Неслучайно в эпоху, когда ислам повсеместно терпел пораже- +ние в сфере политики, когда западные державы стали посягать и на бытовой +уклад, и на духовную жизнь мусульманского мира, основатели новых мистичес- +ких братств называли свои общины тарикат мухаммадиййа, «Путь Мухамма- +да». Фигура Мухаммада стала для них источником силы — независимо от того, +боролись ли они против немусульман или англичан в Индии (как Мир Дард и +Ахмад Брелви в конце XVIII — начале XIX в.) или против французов в Север- +ной Африке (как члены братства Санусиййа*). Мухаммад стал их помощником, +на него уповали они, думая о будущем мусульман. В этом заключается наиболее +значительный аспект влияния суфизма на мусульманскую жизнь. +* Североафриканское суфийское братство, основанное в 1837 г. и существующее до +настоящего времени. + + 5 +СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ1 +Ал-му'мин мир'ат ал-му'мин> «верующий — зерцало верующего», — суфии +считают, что в этом хадисе, идущем от Пророка, прекрасно выражена идея соци- +ального общения. В поведении и поступках своих сотоварищей суфии видят +отражение собственных чувствований и деяний. Всякий раз, как суфий замечает +промах соседа, ему следует исправлять подобный недостаток в собственном пове- +дении, так что зеркало его сердца будет обретать все большую чистоту. +Практическое приложение этой максимы отчетливо просматривается в исто- +рии суфизма и приводит к одному из наиболее привлекательных его аспектов, а +именно к братской любви, которая сначала возникла среди суфиев одной группы, +а затем распространилась на отношение ко всему человечеству. Это было совер- +шенно иное поведение, нежели у ранних аскетов, которые полностью сосредото- +чивались на индивидуальном спасении, ведя суровый в своей простоте образ +жизни и предаваясь преувеличенному благочестию2. Несмотря на то что история +Нури, который готов был отдать свою жизнь во имя суфийского братства, на +самом деле является исключением, одно из главных правил, непреложных для +суфиев, состоит в том, чтобы делать добро единственно во имя братства, оказы- +вать предпочтение другим, а не себе (исар), поступаться своими интересами ради +другого. Если суфий видит, что его собрат голоден или просит поесть, ему следу- +ет прервать свой пост, ибо возрадовавшееся сердце одного брата дороже воздая- +ния за соблюдение поста (18, 124). Ему следует без колебаний принять дар, так +как было бы неучтивостью пренебречь трудами дарящего. Как гласит хадис, +доставить радость верующему — все равно что доставить радость Пророку3. +Служение человеку всегда было одним из первых этапов подготовки к вступ- +лению на Путь, оно же оставалось первой обязанностью суфия на протяжении + + 182 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +всей его жизни. Ибо те, «кто уклоняются от служения своим братьям, неизбежно +испытают унижение от Бога» (18, 268). +Суфий должен заботиться о больном, как бы тяжело ни было ему самому. +Приводят историю об Ибн Хафифе, который ухаживал за гостем преклонного +возраста, страдавшим от поноса. Даже проклятие ла'анака Аллах — «да прокля- +нет тебя Господь!» — которое старик бросил своему хозяину, в ушах последнего +звучало благословением и лишь заставляло его еще больше усердствовать в +оказании помощи. Ибо, как ворчливо попрекал его гость, «если ты не можешь +услужить людям, как сможешь ты служить Богу?» (30, 167). Суфий должен +проявлять деликатность, даже когда он сгоняет мух со своего лица, ведь они +могут потревожить других находящихся в том же помещении (18, 277). +История, дающая представление о сердечной чувствительности, которая тре- +буется от суфия, может показаться странной. Это тоже одна из легенд об Ибн +Хафифе, ширазском наставнике, чья жизнь, исполненная благочестия, нашла отра- +жение в уставе ордена, основанного его духовным учеником Казаруни4 (ум. +1035), известным своей общественной деятельностью. +Однажды Ибн Хафиф был приглашен в дом своего соседа, бедного ткача, +который угостил его мясом. Мясо показалось Ибн Хафифу тухлым, и он не +притронулся к угощению, что привело хозяина в сильное смущение. Через +некоторое время Ибн Хафиф отправился в паломничество в Мекку, и его +караван заблудился в пустыне. После нескольких дней голода путникам только +и оставалось, что убить собаку — животное нечистое и потому дозволенное к +еде лишь при крайне стесненных обстоятельствах. При раздаче мяса Ибн +Хафифу досталась собачья голова. Тогда-то он понял, что это было наказа- +ние за его бессердечное отношение к бедному соседу. [В более поздней версии +легенды собачья голова заговорила и напомнила бедному мистику о его +дурном поступке.] Лишь после того как он вернулся и попросил у соседа +прощения, ему в конце концов удалось совершить паломничество (30, 44). +Современному читателю все это может показаться чрезмерным преувеличе- +нием, но подобная притча свидетельствует о том, какого поведения ожидали от +суфия: он должен быть «верен своему мистическому состоянию и справедлив в +общении с людьми» (18, 312). Пособия по суфизму изобилуют сюжетами, иллюст- +рирующими «правильное поведение» (адаб) в присутствии шейха и братии. Этой +теме посвящались целые книги, способствуя тому, что в мусульманском мире +выработалась особая социальная чувствительность, сохранявшаяся веками и за- +служивающая всяческого восхищения, поскольку «правильное поведение» все- +гда оставалось одним из основных регуляторов общественной жизни. «Все имеет +рабов, а правильное поведение — раб религии» (18, 91). +Суфий должен всегда прощать братию и так вести себя с ней, чтобы сама она +не нуждалась в прощении (18, 96). Он должен распространять свою любовь на +всякую Божью тварь. Если Господь проявляет снисходительность к слабым чело- +веческим существам как к своим рабам, то суфий должен быть доволен ими как +своими братьями (18, 115). +Суфии были уверены, что они принадлежат друг другу. У них не было +секретов друг от друга, в их обиходе существовали даже своего рода коммуны, +сравнимые с коммунами первых христиан. Дервишу не подобало говорить, на- + + ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ +183 +пример, «моя обувь» или «мое то-то и то-то» — у него не должно было быть +собственности (18, 216, 109). Если кто-нибудь чем-нибудь владел, он должен был +делиться этим с братией, иначе мог утратить свое духовное превосходство (18, +169). Да и можно ли было говорить «мое», когда все принадлежит Богу? Это +чувство, а также вошедшее в поговорку восточное гостеприимство послужили +формированию идеала суфия, который готов все отдать своему гостю, не остав- +ляя ничего ни для себя, ни даже для своей семьи. +Суфии, особенно следовавшие одному и тому же духовному наставнику, чув- +ствовали, что знают друг друга с предвечности, образуя духовную семью. Прелест- +ная история, рассказанная Аттаром, заставляет предполагать, что и на самом +деле они представляли собой корпоративное единство. +Некий человек привел с собой в суд суфия как свидетеля; однако судья +дал свидетелю отвод. Истец продолжал приводить все новых свидетелей- +суфиев, пока судья не воскликнул, что все это бесполезно, потому что: +Сколько бы ты ни привел суфиев, +Все они заедино, приведи ты хоть сотню, +Ибо это сообщество стало единым целым, +И в нем исчезли различия между «я» и «мы» (27, 31). +Любовь суфия не ограничивается человеком, она распространяется и на жи- +вотных. Легенды рассказывают, как в присутствии добросердечного святого львы +становятся ручными или как собака не может понять, что суфий ее ударил. +Собака может быть послана вместо гостя в келью суфия (27, 137), а один суфий +даже предложил пожертвовать своими семьюдесятью паломничествами в пользу +того, кто в пустыне даст воды собаке, испытывающей жажду (18, 77). +Благодаря этой общественной деятельности все более распространяющихся су- +фийских групп суфизм из религии элиты превратился в массовое движение, раски- +нувшее свои тенета во всех слоях населения. Точно так же как суфии стремились +поделиться своей мирской собственностью с собратьями по земной юдоли, они чувст- +вовали себя обязанными приобщить их к лучшему из того, что имели сами, а именно +к Пути, ведущему к спасению. +Постепенно суфийская проповедь стала привлекать все более широкие круги +сторонников. В течение XI в. уже были выработаны основные правила мистичес- +кого обучения, и за сравнительно короткое время — в самом начале XII в. — +появились мистические братства, которые включали адептов из всех слоев обще- +ства. Как происходил этот процесс кристаллизации, объяснить трудно, возможно, +он был ответом на внутренние потребности общины, духовные запросы которой +не удовлетворялись схоластикой ортодоксальных теологов; люди страстно жела- +ли более интимной и личностной связи с Богом и Пророком. Нельзя исключить +возможность, что как движение ордены возникли в противовес сильному влия- +нию исмаилитов-батинитов, против которых Газали вел столь бескомпромиссную +борьбу. Эзотерическая интерпретация ислама, угрожавшая самой его структуре, +была, таким образом, заменена интериоризацией ортодоксального мусульманско- +го учения. +Ко времени появления братств частный дом или лавка наставника уже пере- +стали быть центром мистической деятельности. Возникла необходимость в более + + 184 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +организованной структуре, которая могла бы справиться с растущим числом уче- +ников и адептов. Эти новые центры в восточноисламском мире обычно именова- +лись ханака. Тот же термин употреблялся и в средневековом Египте, где суфий- +ские ханака образовали культурные и теологические центры и либо субсидиро- +вались государством, либо поддерживались влиятельными меценатами. Слово +завийа — букв, «уголок» — употреблялось в отношении более мелких объеди- +нений, например уединенных обителей шейхов. Турки называли суфийские оби- +тели текке. Термин рибат, по происхождению связанный с приграничными по- +селениями солдат, защищавших ислам и распространявших его, мог также упот- +ребляться в значении центра братства. Часто используется понятие даргах — +«порог, дверь, двор». Об устройстве подобных помещений многое может расска- +зать история исламского искусства. Иногда эти постройки были изолированы, +но чаще всего они соединялись с мечетью, с большой кухней и трапезной для +послушников и гостей, иногда со школой. Обычно в том же комплексе была +расположена могила основателя, не говоря уже о том, что позже комплекс возво- +дился вокруг священного места погребения первого святого из ордена или его +подгруппы. +В некоторых ханака дервиши жили в небольших кельях; прекрасный обра- +зец этого типа — Мевляна Мюзесы в Конье. Другие обители имели только одну +общую комнату, в которой жили, обучались и работали все дервиши. +Уже около 1100 г. Сана'и мог сказать5: +Ханака — гнездо для птицы «чистоты», +Это — розовый сад удовольствия и цветник верности. +Организация ханака была не везде одинакова. Некоторые ханака существо- +вали благодаря футух — нерегулярным дарам и пожертвованиям, — тогда как +другие получали регулярные вспомоществования. Ордены, подобные Чишти +(Чиштиййа) в Индии, были необыкновенно гостеприимны, в них постоянно гости- +ли иноземцы; в других орденах действовали строгие правила касательно времени +посещения и категорий посетителей, которым дозволялось видеть наставника. +Почти в каждой ханака имелись правила кратковременных или долгосрочных +посещений. Сам шейх мог жить с семьей в одном из помещений комплекса и в +специально отведенное время видеться со своими учениками, чтобы руководить +их духовным развитием. Обычно он предстоял на пяти молитвах братства. +Мы имеем точные сведения о суфийских ханака в Египте периода мамлю- +ков. Наиболее почитаемой была ханака Са'ида ас-Су'ада', основанная Аййуби- +дом султаном Саладином в 1173 г.; «чтобы получить благословение», люди лю- +били наблюдать, как три сотни живших там дервишей шли на пятничную молит- +ву. Султаны делали богатые пожертвования в пользу обитателей «своих» +ханака, это были дневные рационы мяса, хлеба, а иногда сладости, мыло, новые +одежды для двух мусульманских праздников и наличные деньги. Ханака обла- +дали также некоторыми налоговыми льготами, которые контролировал амир +маджлис — один из самых высокопоставленных чинов военного ведомства +(сопоставимый с министром внутренних дел)6. +Здесь уже были упомянуты некоторые из правил для тех, кто хотел посту- +пить в услужение к шейхам. Правила, вначале предполагавшие скорее индивиду- + + Копия Рембрандта с могольской миниатюры, изображающей основателей +четырех великих мистических орденов + + 186 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +альный подход к членам ордена, с увеличением числа адептов ужесточались, но +для большинства орденов главная цель оставалась прежней — обучать и подвер- +гать испытаниям «низшую душу». Лишь немногие ордены уделяли преимуще- +ственное внимание очищению сердца, а не предварительной аскетической подго- +товке. Яркий пример — орден Мевлеви (Мевлевиййа), где ученик имел различ- +ные обязанности на кухне; одновременно он должен был изучать Маснави Руми, +его правильную рецитацию и интерпретацию, равно как и технику вращательного +танца. Эта тренировка продолжалась 1001 день7. Разумеется, каждому адепту +полагалось знать назубок силсила — духовную цепочку, которая через его на- +ставника и через предшествующие поколения возводилась к Пророку; централь- +ной фигурой многих силсила был Джунайд. Точное знание духовного отцовства, +которое может показаться трудным для непосвященных, было абсолютно необ- +ходимо для понимания мистической традиции8. +Во время церемонии посвящения — праздничного дня в суфийской общи- +не — адепт должен был произнести бай1 а, клятву верности, и ему вручалась +хирка, суфийское облачение. Основная часть церемонии состояла в том, что +ученик вкладывал руку в руку шейха, таким образом происходила передача +барака. Другая важная часть — дарование тадж, дервишеского колпака. Голов- +ные уборы разнились от ордена к ордену формой и цветом, символическим было +и число составляющих их деталей — двенадцать, соответственно двенадцати +имамам, а также девять или семь. При посвящении суфия таджу и хирке прида- +валось столь важное значение, что даже в ранние времена некоторые поэты +предостерегали от опасности их канонизации. Юнус Эмре восклицал: «Суть +дервишества заключена не в облачении и не в головном уборе!» (31, 176), +«Дервишество в голове, а не в головном уборе!» (31, 520). А в XVIII в. Шах +Абд ал-Латиф из Синда советовал истинному суфию бросить свой колпак в +огонь, вместо того чтобы кичиться им. +Инвеститура формально определяла место суфия в тесной общности людей, с +которыми он чувствовал себя единым организмом. Замечание некоего человека о +том, что «он хотел бы сидеть с суфиями в ханака, ибо сто двадцать милостей +стекают с неба на дервишей, особенно во время их полуночной трапезы» (18, +294), свидетельствует о восхищении, с каким обычные люди смотрели на это +спаянное сообщество. И действительно, к этому времени относится создание +хадиса, утверждавшего: «Тому, кто хочет сидеть рядом с Богом, следует сидеть +с суфиями» (14, 1:1529). Рувайму приписывается изречение: «Когда кто-ни- +будь садится с суфиями и противоречит им в том, что они уразумели, Господь +вырывает свет веры из их сердец» (18, 95). +Со временем правила поведения суфиев становились все более детализован- +ными — для каждой части тела существовал свой собственный «этикет»9. Абу +Са'ид, которого можно считать предшественником организованного дервишества, +доходил до того, что отказывался от общения с человеком, который вступал в +мечеть с левой ноги и тем самым демонстрировал недостаточное знание правил +поведения. Ведь Пророк определенно заповедал, что следует входить в Дом +Друга с правой ноги (18, 6). +Когда суфий решал отправиться в странствие, дабы посетить другие общины +друзей или найти наставника, который даст ему дальнейшие указания, а возможно, + + ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ +187 +и одарит хирка-и табаррук — «одеждой благословения», — он должен был +брать с собой посох и нищенскую чашу. Предполагалось, что другие суфии +хорошо примут его, будут кормить, отведут в натопленную баню, а также, по +возможности, обеспечат новым платьем или по крайней мере выстирают его +одеяние — согласно легенде, люди, пренебрегавшие этими обязанностми, бывали +сурово наказаны. +Несмотря на существование многочисленных правил поведения, одновремен- +но имелось значительное число «дозволений», рухас, которые заключались в +освобождении от обязанностей при определенных обстоятельствах. Ранние су- +фии отдавали себе отчет в опасности подобных послаблений; однако чем круп- +нее становились ордены, тем чаще послушники, которым не хватало сил жить под +постоянным гнетом обязанностей, прибегали к помощи дозволений. +В ханака дервиш мог быть пожалован различными должностями соответ- +ственно своим успехам на духовном Пути; иерархическая последовательность +подобных должностей тщательно соблюдалась, но это была иерархия добродете- +лей, а не власти. Наиболее ревностный суфий мог удостоиться ранга халифы — +«преемника»; в таком случае он либо оставался в обители, чтобы управлять ею +после смерти шейха, либо отправлялся в другие страны ради проповеднической +деятельности и распространения влияния ордена. В хилафатнаме, документе, +который выдавался ему по случаю вступления в должность, иногда обознача- +лись специальные сферы, нуждавшиеся в его духовном воздействии. В тех слу- +чаях, когда избранный преемник еще не успел превзойти окружающих в духов- +ных качествах, шейх в момент своей смерти мог передать ему собственные доб- +родетели (интикат-и нисбат) и таким путем наделить его духовной силой. +В своей необычайно интересной книге «Ночи Стамбула» (Истанбул гечеле- +ри) Самиха Айверди дает живое описание вступления в должность халифы в +Рифа'итской шарика (Рифа'иййа) в Стамбуле в начале XX в. Можно предполо- +жить, что и в других орденах эта процедура была примерно такой же10. На нее +приглашались все друзья ордена. В соответствии с предписанным ритуалом воз- +жигались свечи, чтение Корана чередовалось с исполнением мистической музыки, +и после того, как взыскующий целовал руку шейха, четыре дервиша отделяли их +обоих завесой от присутствующих — чтобы наставник мог посвятить халифу в +таинства его должности. Вся ночь проходила в чтении Корана, музыке и мо- +литвах. +Иногда умирающий шейх избирал в качестве халифы такого члена дервишес- +кой общины, в ком никто даже и не подозревал требуемых духовных добродете- +лей, но все равно орден был обязан принять его. Тогда, согласно легендам, на +голову избранного опускалась зеленая птица, и дервишам ничего не оставалось, +как поверить этой примете (18, 574), — мотив, известный из сказок о средневеко- +вых выборах папы. Халифа наследовал коврик (саджжада) или овечью либо +оленью шкуру (пуст), бывшую ритуальным местом шейха, — отсюда выражение +пуст-нишин, «сидящий на шкуре», или саджжада-нишин, «сидящий на коврике», +употреблявшееся в отношении преемника. Позднее должность халифы во мно- +гих общинах стала наследственной. Это вело к тому, что должность все более +утрачивала былое значение, а власть и богатство сосредоточивались в руках + + 188 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +некоторых семей пиров, по прошествии времени уже не сохранявших и следа +былой духовности. +Со временем шейхам и пирам стали приписывать исключительное значение11. +Уже ок. 1200 г. Аттар сказал: +Пир — красная сера, а его грудь — зеленый океан. +Да умрет всякий — будь он чист или нечист, — кто не сделал бальзам +для своих глаз из праха из-под ног пира (27, 62). +Шейх — мастер духовной алхимии (кибрит ахмар, красная сера, была таин- +ственно действующей субстанцией в алхимических процессах); так, он мог пре- +вращать исходный материал души новичка в чистое золото. Он — море премуд- +рости. Подобно тому как бальзам усугубляет силу зрения, прах из-под его ног +дает зрение слепым глазам начинающих. Он — лестница на небеса (14, 6:4125), +он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка видны в нем, как в +зеркале. Более того, он становится тем зеркалом, которое Бог ставит перед адеп- +том, чтобы научить его правильному поведению, — так перед попугаем ставят +зеркало, чтобы он научился говорить (14, 5:1430-1440). +Тогда как ранние суфии цитировали хадис, что шейх среди своих адептов +подобен пророку среди своего народа, поздние суфии, в связи с все нараставшим +почитанием Пророка Мухаммада, ввели ступень фана фи-ги-гиайх (2, 347), «небы- +тие в наставнике», которая вела к небытию в Пророке. Согласно учениям неко- +торых орденов, мистик восходит на высшие уровни своего Пути, проходя стадии +исламских пророков от Адама до Иисуса; многие суфии остаются на одной из +этих ступеней, но совершенным шейхом считается тот, кто достиг небытия в +Пророке Мухаммаде. Соединившись с хакика мухаммадиййа («реальностью Му- +хаммада»), он становится Совершенным Человеком и теперь ведет своих учени- +ков руководством, дарованным непосредственно от Бога (ср.: 18, 411). +Глубокая связь между шейхом и муридом иллюстрируется техникой таваджж- +уху мысленной концентрации на шейхе, которую поздние ордены, главным обра- +зом Накшбандиййа, считали необходимой для успешного выполнения зикра. В +турецком языке есть выражение рабита курмак, «устанавливать связь между +наставником и учеником». Шейх тоже должен практиковать таваджжух и та- +ким образом «входить в дверь ученического сердца», чтобы в каждый миг на- +блюдать за ним и охранять его. Наделенный знанием вещей, потенциально сущест- +вующих в вечном Божественном знании, он имеет возможность реализовать не- +которые из них в мирском плане. +Вера в эти способности мистического руководителя, которые зачастую отно- +сятся скорее к области магического, нежели мистического, остается чрезвычайно +сильна до сих пор. Но во времена упадка веры подобные упования таят в себе +большую опасность. Так, некоторые дервиши прибегали к помощи эффектных +упражнений в аскетизме, демонстрировали чудеса и, чтобы завоевать последова- +телей для своего ордена, готовы были на самые эксцентрические выходки. Это +способствовало позднее развитию одной из наиболее темных сторон суфизма. +Шейхи стали использовать в корыстных целях преклонение своих почитателей, +по большей части людей невежественных и неграмотных. История политической +роли, принимаемой на себя мистическими руководителями в мусульманских стра- + + ЖИЗНЬ ОБЩИНЫ +189 +нах, еще ждет своего описания. Среди многих неразрешенных загадок остается +открытым вопрос о том, каким образом те, для кого проповедь нищеты составляла +предмет гордости, в итоге становились богатыми землевладельцами и прекрас- +но вписывались в феодальную систему, накапливали несметные богатства из +приношений бедных невежественных последователей своих учений. Кажется, уже +в начале XIII в. некоторые шейхи тратили невероятные суммы денег на поддер- +жание своих последователей: так, Джами говорит, что Мадждуддин Багдади тра- +тил в этих целях 20 000 золотых динаров в год (18, 442). Другие шейхи вкла- +дывали унаследованную ими собственность в вакф — не облагаемое налогами +пожертвование, завещанное на повседневные нужды учеников. +Влияние подобных «святых» на население, видевшее в них истинных провод- +ников к вечному спасению, а равно и к счастью в этом мире, временами достига- +ло просто неимоверного размаха. Только после тщательного изучения этого +феномена можно понять, почему Ататюрк в 1925 г. упразднил дервишеские орде- +ны в Турции и почему, будучи мистически настроенным, такой модернист, как +Икбал, считал пиризм (поклонение наставникам-иг/р^ш) одним из наиболее опас- +ных аспектов ислама, стеной, которая отгораживает большие группы мусульман +от новых виталистических интерпретаций мусульманских ценностей. Можно не +разделять полностью суждения Дж.К. Берджа об ордене Бекташи, утверждав- +шего, что «социальный прогресс, да и высочайший моральный прогресс индивиду- +ума были при системе дервишества невозможны» (6, 202), однако с ним трудно +не согласиться, что «даже если шейх имел самые лучшие намерения, но был +невежествен, его влияние несомненно оборачивалось злом». Мистические брат- +ства, которые возникли из потребности сделать ислам более духовным, с тече- +нием времени превратились в причину застоя мусульманской религии. Люди +постоянно обивали пороги ханака или дархагов, ожидая помощи в своих нуж- +дах и рассчитывая получить от шейха или его халифы какие-нибудь амулеты +или обучиться у них молитвенным формулам на разные случаи жизни. И в +конце концов фабрикация амулетов превратилась в одно из главных занятий +мистических наставников. +Даже более глубоким, чем почитание живых шейхов, было почитание, выка- +зываемое скончавшимся наставникам. Рассеянные по всему мусульманскому миру +маленькие святилища указывают места погребения святых людей. Для их возве- +дения часто избирались святые места доисламских религий, и согласно утверж- +дению, что люди всегда молятся в одних и тех же местах, христианские или +индуистские святыни были переделаны в мусульманские, а связанные с ними +легенды переносились на мусульманских святых. В Пакистане, особенно на бе- +луджских и пуштунских территориях, можно услышать множество историй, по- +рой весьма нескладных, суть которых сводится к тому, что в деревне должна +быть по меньшей мере одна могила святого, чтобы жизнь с его благословения +шла своим чередом12. Такие могилы часто располагаются рядом с камнями при- +чудливой формы, у колодцев, фонтанов или пещер; но зачастую это лишь лож- +ные захоронения. Имя одного и того же святого могут носить разные маками, +святые места; так, несколько лет назад макам Мухаммада Икбала (погребенного в +Лахоре) был воздвигнут в Конье, в саду, где находится гробница Джалалудди- +на Руми. На этих могилах или в священных оградах (которые служат убежи- + + 190 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +щем для преследуемых) люди приносят обеты, совершают трехкратные или се- +микратные обходы, обвешивают лоскутами окна или стоящие рядом деревья. +Женщины, вымаливающие ребенка, посещают определенное святое место, зийара +(заодно превращая паломничество в приятный и нечастый в их жизни повод для +прогулки); мужчины, желая добиться успеха в каких-то своих мирских делах, +идут поклониться другому святому; дети перед экзаменами приходят поклонить- +ся определенному святому, — словом, все уверены в том, что барака — духовная +сила святого — им поможет13. +Ордены немало способствовали превращению суфизма в массовое движение, +однако при этом многие высокие устремления классического суфизма были зна- +чительно размыты. Тем не менее, верующие обретали в культе святых выход для +своих эмоций, получая возможность участвовать в празднествах с музыкой, по- +рой сопровождавшейся суфийскими вращательными танцами. Для многих лю- +дей коллективное следование Пути было более доступным делом, чем одинокое +духовное подвижничество взыскующего мистика; общие молитвенные собрания +придавали им силы и подогревали их веру. Интересно проследить, как шарика +постепенно развивали коллективные методы духовного обучения, способного при- +вести верующих в своего рода экстатическое состояние, — однако существовала +опасность, что состояние экстаза, достигаемое более или менее механическими +средствами, могло быть принято за экстатическую уединенность истинного мис- +тического опыта, который был и остается актом Божественной благодати, а она +всегда была уделом избранных. +Среди членов шарика обычно имелось и большое число мирян. Позволи- +тельно даже говорить о них как о своего рода «третьем» ордене. Такие люди +могли останавливаться в обители на несколько дней в году, чтобы участвовать в +ритуалах и праздниках ордена, например в праздниках маулид (днях рождения +Пророка или святого) либо 1урс, «бракосочетании» (годовщине смерти свято- +го)14. Таким образом, во многих случаях ордены принимали на себя функции, +подобные функциям современных ассоциаций (Verein) или товариществ; и во- +обще, между собственно дервишескими орденами и ремесленными союзами, гиль- +диями и группами фушувва существовало множество взаимосвязей. +Ордены оказались способны адекватно отвечать на запросы всех социальных +уровней населения, равно как и разных расовых групп мусульман. Они выполня- +ли цивилизаторскую миссию и при исламизации особенно склонного к мистике +населения Индонезийского архипелага, и в Черной Африке. Правда, в разном +окружении мистическая жизнь проявляется по-разному. Не следует забывать, +что, как подчеркнул Дерменгем, в Северной Африке мистические группы были +важнейшим фактором духовной жизни черных рабов, которые видели в муэззи- +не Пророка абиссинце Билале, черном доверенном лице Мухаммада, прообраз +собственной судьбы. Участвуя в ритуалах, исполняемых в присутствии святого, +они давали выход своим чувствам в музыке и танце. Их вклад в развитие этих +искусств может сравниться со спиричуэле, в которых столь впечатляюще вопло- +тилось религиозное рвение бывших черных рабов в Америке15. +Способность к адаптации сделала ордены идеальным средством распростра- +нения учений ислама. Хорошо известен тот факт, что неустанная деятельность + + АБУ СА'ИД ИБН АБИ-Л-ХАЙР +191 +суфийских проповедников сыграла решающую роль в исламизации Индии, Ин- +донезии и Черной Африки. Не вдаваясь в мелочные логические и юридические +хитросплетения16, проповедники собственной жизнью демонстрировали выполне- +ние основных обязанностей ислама: бесхитростную любовь к Богу и упование +на Него, любовь к Пророку и роду людскому. Вместо арабского языка ученых +людей эти проповедники использовали местные языки и таким образом содей- +ствовали раннему развитию турецкого, синдхи и панджаби как литературных +языков. Они учили почитанию Пророка, и именно благодаря им основоположник +ислама, окруженный ореолом мистических преданий и мифов, до сих пор глубоко +почитается на обширном пространстве от Индонезии до Западной и Восточной +Африки не столько как историческое лицо, сколько как некая внеисторическая +сила, свидетельство чему — бесчисленные народные песни. +Большая часть суфийских орденов ассоциируется с определенными слоями +населения. Даже в современной Турции, где в 1925 г. была запрещена религиоз- +ная деятельность, все еще дают себя знать старые симпатии: например, орден +Шазилиййа привлекал прежде всего средние классы; Мевлеви — орден Враща- +ющихся дервишей — был близок дому Османских султанов, оставаясь в то же +время орденом артистов, вдохновлявшим музыкантов, поэтов и художников, тогда +как деревенский Бекташи был связан с янычарами и породил типично турец- +кую народную литературу (см. гл. 7). Благородный орден Сухравардиййа мо- +жет быть противопоставлен Хеддава, нищенствующему марокканскому ордену, +который провозглашал свое происхождение от братства Кадириййа и практико- +вал абсолютную нищету17. Подразделения орденов и их мелкие фракции можно +встретить повсюду (Дж. Спенсер Тримингем говорит о системе та'ифа), при- +чем каждое такое подразделение всегда ревностно оберегало своеобразие своего +учения и барака основателя ордена либо семейное барака. Прекрасный пример +тому — Северная Африка, и в первую очередь Марокко. Естественно, что при +таких обстоятельствах ордены редко могли поддерживать высший уровень ду- +ховности, который был достигнут его основателями. Но даже в наши дни время +от времени тут и там появляются личности, которые в рамках традиций своего +ордена поднимаются до необычайных духовных высот и тем способствуют про- +буждению среди ученых Запада, равно как и среди простых, людей нового инте- +реса к лучшим традициям шарика. +АБУ СА'ИД ИБН АБИ-Л-ХАЙР18 +Первым суфием, который ввел для своих учеников своего рода подготови- +тельный устав поведения, был один из последователей Сулами — Абу Са'ид ибн +Аби-л-Хайр. Он родился в 967 г. в Майхане (Михне) в Хорасане, где обреталось +множество суфийских святых. После обучения теологии в Мерве и Сарахсе он +был допущен к мистическому Пути; традиция повествует, что он целиком сосре- +доточился на слове Аллах и в течение семи лет занимался изнурительными +аскетическими упражнениями — в том числе совершал салат маклуба: будучи +подвешен за ноги в колодце или в другом темном месте, он рецитировал Коран и +молитвенные формулы. Эта практика была также в ходу у некоторых поздних +индомусульманских подвижников, что породило гипотезу о ее йогическом проис- + + 192 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +хождении; однако столь раннее свидетельство, как пример Абу Са'ида Хорасан- +ского, по-видимому, противоречит такому предположению19. Абу Са'ид демонст- +рировал необычайную приверженность аскетизму, особенно усердствуя в омове- +ниях, а его самоуничижение в служении суфийской братии вообще не имело +пределов. Сначала люди восхищались им, потом отшатнулись от него. В леген- +дарном возрасте сорока лет он достиг полного просветления, отказался от аске- +зы и стал тратить все деньги, которые ему жертвовали, на угощение своих дру- +зей-суфиев. Изнуренный аскет начал ублажать себя хорошей пищей и вскоре +заметно раздобрел. Он постоянно испытывал глубокую духовную радость и +стремился разделить со своими братьями обуревавшее его светлое чувство +благодарности. +Абу Са'ид никогда не совершал паломничества. Ему приписывают изречение +о том, что Кааба сама по нескольку раз в день являлась к нему, совершая риту- +альный обход вокруг его головы, — подобные притязания приписываются и +другим суфиям, более не считавшим внешние ритуалы абсолютно обязательными +для тех, кто достиг совершенства. Согласно Абу Са'иду, «суфизм — это слава в +прозябании, богатство в бедности, насыщение в голоде, одетость в наготе, свобо- +да в рабстве, жизнь в смерти и сладость в горечи... Суфий — тот, кто радуется +всему, что делает Господь, чтобы и Бог радовался всему, что делает суфий» (19, +49). Такое состояние достигается, разумеется, только когда суфий перестает об- +ращать внимание на свое «я», величайший источник всех страданий, и исполняет- +ся любовью и стремлением к Богу. В одном анекдоте — в типичной форме, в +какую облекаются суфийские высказывания, — повествуется, как Абу Са'ид +услышал сетования некого крестьянина: +Если Бог, когда он создавал мир, не создал бы никаких тварей в нем, и +если бы Он заполнил его целиком просом с Востока до Запада и от земли до +небес, и если бы после этого Он создал одну птицу и приказал ей склевывать +по одному зернышку этого проса в тысячу лет, и если бы после этого он +создал человека и воспламенил его сердце мистическим томлением и сказал +ему, что он никогда не достигнет своей цели, прежде чем птица не склюет все +до одного зернышки проса во всей вселенной, а он до тех пор будет продол- +жать сгорать в муках своей любви, — я подумал, что все это все равно бы +скоро кончилось! (19, 18). +Бог являет себя любящим и нежным по отношению к суфию, который в +свою очередь должен отбросить все, что разъединяет его и Бога, и позаботиться +об удобстве своих братьев. Абу Са'ид не придавал большого значения чудесам, +он чувствовал, «что если кто принадлежит полностью Подателю милостей {ка- +рим), то все его деяния становятся „дарами милости" (карамат)» (19, 66). Ему +принадлежит высказывание о совершенном святом: «Истинный святой вращается +среди людей, ест и спит с ними, покупает и продает на рынке, участвует в +общественных делах и при этом никогда ни на единый миг не забывает о Боге» +(19, 55). Накшбандийские мистики впоследствии определили подобный идеал +как халват дар анджуман — «полное растворение в близости с Богом среди +толпы» [букв.: уединение в обществе. — Перев.]. Сосредоточенность совер- +шенного мистика уже не может быть ни потревожена, ни разрушена внешними +событиями или делами. + + АБУ С А* ИД ИБН АБИ-Л-ХАЙР +193 +Собрав своих учеников, Абу Са'ид основал общину, хотя и не придал ей +структуры ордена. Для своих послушников он установил десять правил, которые +затем копировались основоположниками многих братств, поскольку они харак- +теризовали идеальные принципы жизни мусульманской общины. +1) Ученик должен содержать свою одежду в опрятности и постоянно +сохранять ритуальную чистоту. [Это правило, по сути, относится к каждому +мусульманину, ибо состояние ритуальной нечистоты запрещает рецитацию +Корана и совершение других религиозных действий. Если мусульманин или +мусульманка умирают в этом состоянии, их ждет наказание в другом мире.] +2) Находясь в священном месте, нельзя предаваться болтовне и обмени- +ваться сплетнями. [Мечети часто использовались верующими как место встреч, +где можно было провести время и побеседовать; по этой же причине женщины +охотно приходили на кладбище не только из благочестия, но и просто ради +того, чтобы посидеть и посплетничать. ] +3) Молитвы должны совершаться всем сообществом, особенно это важно +для начинающих. [Хотя коллективная молитва обязательна только для пят- +ничной полуденной службы, мусульмане всегда считали, что групповое моле- +ние приносит больше пользы верующим.] +4) Рекомендуется многократная ночная молитва [в соответствии с кора- +ническими предписаниями и практикой ранних аскетов. В более поздние вре- +мена обычно практиковалась и медитация после молитвы — в первые часы +после полуночи; подобную практику можно считать простым расширением +этого правила]. +5) На рассвете ученику следует молить Бога о прощении. [Так называе- +мая формула истигфар употреблялась для зикра — «поминания» — уже в +раннем суфизме.] +6) Затем перед рассветом он должен читать Коран, воздерживаясь от +разговоров до восхода солнца. +7) Между двумя вечерними молитвами он должен быть занят «помина- +нием» (зикр) и специальным молебствием (вирд), которое поручает ему на- +ставник. +8) Суфий должен привечать бедных и нуждающихся и окружать их своей +заботой. +9) Он не должен вкушать пищу, не разделив ее с другими, — считается, +что одинокая трапеза не доставляет удовольствия и нарушает правила пове- +дения; похвально предложить даже небольшую долю еды собрату, который +может быть более голоден, чем хозяин. +10) Ученик не может отлучиться, не получив на то разрешения (19, 46). +Абу Са'иду были хорошо известны опасности, подстерегавшие ученика на +мистическом пути, если у него не было заботливого наставника (отсюда последнее +правило). Проведение сама' ради вызывания экстаза было, очевидно, очень +популярным. Но для него сама' было в основном практическим средством борьбы +с вожделением дервишей, которые в противном случае могли найти другие, +более опасные способы разрядки. +Имя Абу Са'ида обычно связывается или, вернее, до недавнего времени свя- +зывалось с первыми образцами персидской мистической поэзии. Ему приписыва- +7-780 + + 194 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +ется некоторое количество стихотворений, в частности рубай — четверостишия +(с рифмой по схеме ааба), использовавшиеся для воплощения мистических идей. +Сейчас мы точно знаем, что ни одно из четверостиший, приписывавшихся Абу +Са'иду, ему не принадлежит. По его собственному утверждению, автором таких +стихов — жанра, ставшего впоследствии очень популярным, — был его учитель +Бишр ибн Йасин, опьяненный Божественной любовью20. +Настоящим образцом ранней суфийской поэзии служат четверостишия Баба +Тахира (ум. в Хуррамабаде в нач. XI в.), написанные на диалекте народным +размером21. +Абу Са'ид скончался в 1049 г. Рассказывают, что на смертном одре он заве- +щал свою хирку Ахмад-и Джаму Жандапилю, который вот-вот должен был по- +явиться на свет. Ахмад-и Джам — иранский святой, противоположный Абу Са'и- +ду во всех отношениях: суровый, гордый собственной мистической силой, требо- +вавший от людей раскаяния, а не любви, он часто направлял свою духовную +власть для мести или наказания22. +Могила Абу Са'ида подверглась разрушению ок. 1180 г., когда дикие племе- +на гуззов завоевали Майхану. К тому времени уже появились первые настоящие +суфийские братства — а именно, Сухравардиййа и Кадириййа, которые вплоть до +настоящего времени сохранили влияние в обширных областях мусульманского мира. +ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ +Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас-Сухраварди (ум. 1168)23, основатель ордена +Сухравардиййа, был учеником Ахмада Газали, младшего брата имама Газали. +Сухраварди — автор одного из самых популярных руководств по мистическо- +му образованию, трактата Адаб ал-муридин («Правила поведения адептов»), став- +шего классическим, переведенного на многие языки мусульманских народов и +вызвавшего много подражаний. Еще большим влиянием пользовался его пле- +мянник Шихабуддин Абу Хафс Умар ас-Сухраварди (1145-1234); он прошел +обучение у своего дяди, и его трактат по теории суфизма 'Авариф ал-ма'а- +риф — частично в арабском оригинале, частично в переводе — получил большую +известность, нежели книга Абу Наджиба, и использовался в индийских Мадраса +как учебное пособие по суфизму24. Это произведение по-настоящему усилило +влияние ордена Сухравардиййа, который вскоре распространился по всей Индии. +Абу Хафс Умар сделал также политическую карьеру — он стал гиайх аги- +гиуйуху официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире, во времена, +когда этот последний предприимчивый представитель Аббасидской династии +мечтал оживить застойную духовную жизнь в исламских странах и пытался +объединить мусульманских правителей в борьбе против монгольской угрозы. +Абу Хафс был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а +также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла +апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром +мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди. +Дружеские связи Абу Хафса Умара с правящими классами предопределили +образ жизни его последователей в Индии в более позднее время: они обычно +больше ориентировались на мирские потребности и охотнее участвовали в поли- +тике, чем их собратья из других орденов. + + ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ +195 +Абу Хафс Умар помогал халифу в пропаганде его идей по обновлению +идеалов футувва. Предполагалось даже, что ан-Насир создал организацию фу- +ту вва отчасти ради распространения учения Сухраварди25. Каковы бы ни были +практические цели, факт тот, что халиф официально учредил так называемое +движение футувва, тесно связанное с суфизмом. Он заимствовал у соседствую- +щих мусульманских правителей церемонию инвеституры, включавшую наделение +«шароварами футувва» и особыми головными уборами — как знаком вассаль- +ной зависимости от халифа. +По своей сути идея футувва восходит к раннему суфизму. Фата означает +«молодой человек», «доблестный юноша», благородный и верный. Коран назы- +вал семерых спящих отроков фитйан (мн. ч. от фата; сура 18, 10). Халладж +употреблял этот термин для тех, кто превзошел всех в своей абсолютной предан- +ности и верности договору, также включая Иблиса и Фараона, которые остались +верны своему слову. Но в целом термин ассоциировался с Али ибн Абу Талибом, +судя по изречению: «Нет другого фата, кроме Али, и нет другого меча, кроме +Зу-л-Фикара»26. +Термин джаванмард, персидский эквивалент фата, используется в агиогра- +фии для многих суфиев, часто для тех, кто считался искренними маламати. Эта +связь весьма вероятна: Сулами, написавший трактат о Маламатиййа, посвятил +трактат также и футувва. В нем он привел 212 определений истинного фата. +За ним последовал Кушайри, посвятивший футувва специальную главу своего +Рисала. «Фата — тот, кто не имеет врагов, кому безразлично, с кем он — со +святым или с неверным. Мухаммад был совершенным фата, ибо в Судный день +всякий скажет: „я", а он произнесет: „моя община"» (21, 103). В целом можно +принять дефиницию Ибн ' Араби, что фата — человек, который уважает того, кто +старше его, милостив к тому, кто моложе или ниже его, и предпочитает тех, кто +ему ровня. Концепция футувва довела до совершенства суфийский идеал исар — +предпочтение интересов других собственным интересам. В начале XIII в. ан- +Насир попробовал еще раз возродить эти идеи, но без особого успеха. Тем не +менее группы футувва сохранялись в некоторых районах Ближнего Востока, где +они играли заметную роль в общественной жизни. В Турции в течение несколь- +ких веков идеалы футувва сохранялись близкими по направленности группами +ахи, в которые могли вступать только безупречные в моральном отношении +представители уважаемых профессий. Североафриканский путешественник Ибн +Баттута (ум. 1368) в своих путевых записках поведал о том, как хорошо его +приняли эти гостеприимные братства в Анатолии. Из таких групп возникали +ассоциации, подобные «социалистическому» движению Ахи Эврана в XIV в. +Связи между группами футуввы и цехами не раз становились объектом изуче- +ния, однако ученые пока не пришли к однозначным выводам. +В то самое время, когда старший Сухраварди закладывал основание своего +ордена, некий ханбалитский проповедник собирал в Багдаде толпы верующих +своими проповедями и увещеваниями. Правда, его труды лишь в малой степени +подтверждают свидетельства современников о том, что он достиг высочайших +степеней мистического совершенства. Этим аскетическим проповедником был +Абд ал-Кадир Гилани [Джилани (1088-1166)], родом из Прикаспия, возможно, +самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено бесчисленными +7* + + 196 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +легендами, которые, впрочем, не слишком соответствуют образу сурового, мрач- +ного праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас27. Он +изучал ханбалитское право у Ибн 'Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, +другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую его +ученик от него унаследовал. +Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества +благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинен- +та, где орден утвердился в конце XIV в. Пилигримы, которые часто остаются +здесь неделями, молчаливо бродят вокруг с маленькими щетками, совершая убор- +ку святилища: подметать порог в гробнице святого всегда считалось очень бла- +гочестивым делом. Поэты поют о том, что подметают ресницами пол возлюблен- +ной, а современная турчанка, модернизировав и упростив акт подметания святыни, +может просто принести щетку к дверям местного анкарского святого Хаджжи +Байрама. +Слава Абд ал-Кадира вскоре достигла необычайных высот. Он заслужил +прозвище Мухйи ад-дин, «оживляющий религию». Прелестная легенда рассказы- +вает, как этот благочестивый суфий помог обессилевшему от голода человеку, +лежавшему на дороге в полном изнеможении; после того как Абд ал-Кадир +накормил его и тем вернул к жизни, человек назвал свое имя — «Религия +ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем своего почетного титула +(18, 519). Как ни странно звучит эта история, она позволяет почувствовать то +обожание, которое последователи Абд ал-Кадира питали к своему учителю. Ему +приписывается ряд высказываний, в которых он притязает на высший из всех +возможных мистический ранг. Высоко оценивает великого святого автор На- +фахат ал-унс; согласно Йафи'и, Гилани был шейхом Востока, тогда как Абу +Мадйан из Тлемсена — шейхом Запада. Тем не менее Абу Мадйан духовным +слухом услышал знаменитое высказывание Гилани — «Моя нога попирает шею +каждого святого» (18, 527) — и немедля подчинился багдадскому шейху, при- +знав тем самым его превосходство. +До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение это- +му превращению сурового ханбалитского проповедника (отнюдь не абсолютного +аскета, хотя бы потому, что у него было сорок девять сыновей!) в образец свя- +тости, почитаемый во всем мусульманском мире. Песнопения, исполняемые в +честь Абд ал-Кадира каждый год в четвертый месяц мусульманского лунного +календаря, свидетельствуют о безграничном почитании народом своего мисти- +ческого учителя, который, как поется в турецкой песне XVI в., «читал наизусть +весь Коран каждую ночь, стоя на одной ноге»28. Он — гаус-и а'зам, «Величай- +шая Помощь», и пир-и дастгир, «Старец-наставник, держащий за руку» для под- +держки. Турецкий народный певец похваляется: +Я — мед его пчелы, +Я — роза из его сада, +Я — соловей с его лужайки, +Шейха моего Абд ал-Кадира!29 +Старинные песни на синдхи описывают, как сфера его духовного влияния +распространялась от Стамбула до Дели: город за городом, страна за страной + + ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ +197 +получали от него благословение. Сэр Ричард Бертон, писавший ок. 1850 г., ут- +верждал, что в Синде насчитывалось около сотни больших деревьев, посвящен- +ных Гилани и называвшихся его именем30. На каждом имелся шест с флагом — +во исполнение обета, данного в связи с несчастным случаем или болезнью. В +честь святого бедным раздавали сладости, а к плодам и листьям дерева запреща- +лось прикасаться даже скоту. О его популярности в Синдхе и Белуджистане +свидетельствуют и имена собственные, такие, как Гауе Бахш, «Дарящий помощь». +В народных верованиях Гилани даже превратился в повелителя джиннов, его +культу посвящено множество пещер и святых мест в Магрибе. Он также оказал +решающее влияние на исламизацию Западной Африки. +Едва ли не современником Абд ал-Кадира Гилани и тоже жителем Ирака +был Ахмад ар-Рифа'и, основатель ордена, который по сравнению с Кадириййа +был весьма своеобразным, — дервиши Рифаиййа заслужили прозвище «Завыва- +ющие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру. Они известны +главным образом тем, что демонстрируют странные чудеса: например, поедают +живых змей, наносят себе удары мечами и пиками, после чего не остается ран, +вынимают свои глаза. Джами, повествуя о таких «заблуждениях», восклицал: +«Но об этом шейх не знал, как не знали и его благочестивые последователи, — +ведь мы ищем убежища от Сатаны в Боге» (18, 532). +Веком позже, когда мусульманская культура Ирака была сметена монголь- +ским нашествием, центром мистических орденов стал Египет. Ахмад ал-Бадави из +Танты (ум. 1278)31 основал братство, большая часть приверженцев которого вер- +бовалась среди сельского населения Египта. Однако в позднее средневековье +братство сумело также привлечь к себе некоторых членов правящей Мамлюк- +ской династии. Жена султана Хушкадама в 1466 г. была погребена, покрытая +красным флагом Бадавиййа32. В течение XV в. в празднествах в Танте нередко +участвовали мамлюкские военачальники и солдаты (что иногда приводило к +беспорядкам, когда возбуждение собравшихся нарастало). В романе молодого +египетского писателя Абд ал-Хакима Касима события концентрируются вокруг +почитания Сиди Ахмада из Танты, и автор живо воссоздает социальную и психо- +логическую подоплеку этого глубоко укоренившегося культа33. Наиболее ярким +представителем братства Бадавиййа был аш-Ша'рани, последний великий мистик +из Египта (ум. 1565), чье литературное наследие интересно как типичное выра- +жение поздней суфийской мысли34. +Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество +доисламских обычаев. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным +коптским календарем и таким образом связаны с Нилом и его разливами: культ +ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется, +почему орден Бадавиййа никогда не выходил за пределы своей родины. То же +можно сказать и о другом египетском ордене, основанном современником Ахмада, +Ахмадом ад-Дасуки. +Между тем еще один орден, возникший в Египте примерно в то же время, +широко распространился и привлек множество последователей — сначала в за- +падной части мусульманского мира, а впоследствии и среди европейцев. Речь +идет о Шазилиййа, братстве, которое воплотило в своей практике один из важ- +ных аспектов мистической жизни, несмотря на то что позиция его наставников + + 198 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +отличается гораздо меньшей эмоциональностью по сравнению с орденами вос- +точной части мусульманского мира (исключение составляет Накшбандиййа, кото- +рая в некоторых отношениях близка к Шазилиййе). Большая умеренность су- +физма мусульманского Запада, по-видимому, и вызвала несколько пристрастное +высказывание Маккари (ум. 1631) о восточных суфиях: «Нищенство, которое в +ходу на Востоке, которое отвращает своих последователей от работы и одобряет +их попрошайничество, представляется нам до крайности безобразным»35. Орден +сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, +марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов +Магриба, включая нищенствующий орден Хеддава. Через него традиция духовной +преемственности возвращается к Абу Мадйану, святому покровителю Тлем- +сена (ум. 1120). +Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию, где он оконча- +тельно обосновался и прожил до своей кончины в 1258 г., году разрушения +Багдада и распада Аббасидского халифата. Он ни в коей мере не был интеллек- +туалом, зато обладал необыкновенной способностью понимать души людей и +горел глубоким мистическим огнем, который передавал членам своей общины. В +отличие от других мистических наставников (и подобно поздним накшбанди) +Шазили не требовал от своих сторонников монашеского или уединенного образа +жизни, не особенно поощрял и громогласное исполнение зикра. Предполага- +лось, что каждый член шарика должен воплощать дух ордена в собственной +жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Шазилий- +ские суфии не обязаны были нищенствовать или культивировать бедность: на- +против, египетские источники XIV-XVbb. повествуют о том, что члены этого +ордена выгодно отличались своим опрятным видом от других суфиев, заполняв- +ших улицы Каира. У шазилийского ордена не было даже разработанной мисти- +ческой системы. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлеж- +ность к этой шарика предопределена от вечности, что кушб, глава духовной +иерархии, всегда будет членом их ордена36. +Абу-л-Хасан оставил мало письменных свидетельств, правда, он имел обыкно- +вение рассылать письма с духовными наставлениями, чему подражали многие его +знаменитые последователи. Одним из популярных религиозных текстов стала +большая молитва, сочиненная им и названная Хизб ал-бахр («Морская молит- +ва»); во время своего долгого путешествия Ибн Баттута обращался к ней, может +быть, она и принесла ему удачу. +Изучающему суфизм, привыкшему к цветистым и захватывающим песнопе- +ниям персидских мистических поэтов, шазилитские тексты покажутся несколько +суховатыми — это следы багдадской традиции. Это и понятно, если обратиться +к источникам, из которых черпали свое вдохновение члены ордена: к ним +относятся Кишаб ар-ри'айа Мухасиби, прекрасный психологический трактат +раннего ислама; Куш ал-кулуб Макки и Ихйа' (улум ад-дин Газали. Той же +трезвой сухостью отмечены произведения двух наставников ордена, двух выдаю- +щихся фигур в истории позднего суфизма — Ибн 'Ата'-Аллаха ал-Искандари +и Ибн 'Аббада из Ронды. +Когда умер Абу-л-Хасан аш-Шазили, халифой стал Абу-л-'Аббас ал-Мурси +(ум. 1287), а после него — Таджуддин ибн 'Ата'-Аллах (ум. 1309). Ибн 'Ата'- + + ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ +199 +Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочи- +нений Лата'иф ал-минан и Хикам, последнее — собрание 262 кратких изрече- +ний (жанр, довольно распространенный в суфийской литературе XII—XIII вв.) с +приложением четырех коротких трактатов и нескольких молитв. Изречения из +Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые +адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было +дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно +стал Хикам. О. Нвийа весьма проникновенно высказался об Ибн 'Ата'-Аллахе: +«Его хикам у бесспорно, представляют собой последнее суфийское чудо, сотворен- +ное на берегах Нила; и это чудо — достояние Шазилиййа, послужившее одним +из орудий дальнейшего распространения ее влияния»37. +На эту сравнительно небольшую книгу существуют многочисленные коммен- +тарии; влияние ее простирается на западную и центральную часть мусульманско- +го мира, а также — в меньшей степени — на ираноязычные страны. Один из +ведущих индийских ученых XVI в., Али ал-Муттаки (ум. 1556), известный также +как автор популярной антологии хадисов Канз ал-'уммал, переработал Хикам, +равно как и основные комментарии к нему, сгруппировав изречения в соответ- +ствии с их содержанием. Сжатый арабский стиль, краткие и острые сентенции +Хикам покоряют каждого любителя арабской словесности. Заключенные в них +мудрые мысли отчасти представляют собой переработку высказываний великих +наставников классического суфизма — в этих речениях можно найти сходство +с афоризмами не только Джунайда, но также Халладжа, Ниффари (чьи труды +изучались в Египте) и, конечно, Газали. Нвийа определил суть Хикам как «диа- +лектику божественной тайны Того, Кто одновременно темен и прозрачен». Сен- +тенции, подобные нижеследующим, прекрасно согласуются с классическими ме- +дитациями на эту тему: «Если бы не существовало пространств души, не было бы +и мистического пути, ибо между тобой и Им нет того расстояния, которого не +могли бы преодолеть твои ноги». Это высказывание свидетельствует об интерио- +ризации концепции Пути и напоминает изречения о состоянии курб, «близости», в +более ранних источниках. «Завеса, отделяющая тебя от Бога, есть Его чрезмер- +ная близость». То есть Бог скрыт за завесой, ибо Он слишком прозрачен и +становится невидим из-за необыкновенной яркости Своего света, — отголосок +излюбленной идеи персидских суфиев, особенно часто встречающийся в поэзии +Руми. +В скором времени братство Шазилиййа распространило свое влияние на +Северную Африку, где в XIV в. существовало шесть разных орденов, о которых +мало что известно. При всех обстоятельствах, как справедливо отмечает о. Нвийа, +суфизм в Магрибе развивался под знаком Ихйа* Газали, и окончательная побе- +да шазилитских идей была результатом деятельности Ибн 'Аббада ар-Ронди, +современника великого североафриканского историософа Ибн Халдуна (ум. +1406). Шарх ал-Хикам («Комментарий на Хикам») Ибн 'Аббада сделал труды +Ибн 'Ата*-Аллаха широко известными в западных мусульманских странах и +оказал огромное воздействие на различные ответвления магрибинского су- +физма38. +Ибн 'Аббад родился в Ронде в Испании в 1332 г. Он учился в Тлемсене и +Фесе (городе, в то время достигшем расцвета под властью династии Марини- + + 200 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +дов). После периода уединения и медитации, который Ибн 'Аббад провел в Сале +под руководством Ибн 'Ашира, он стал проповедником и имамом знаменитой +медресе Каравийин в Фесе. Там он и умер в 1390 г. Согласно источникам, в +обиходе Ибн 'Аббад был человеком молчаливым и строго следовал принципам, +изложенным в сочинениях Газали и Абу Наджиба Сухраварди; по-видимому, он +соблюдал обет безбрачия. Многие годы он был проповедником в центральной +мечети Марокко, однако его проповедям, насколько можно судить по дошедшим +до нас текстам, не хватало блеска и эмоционального накала. Зато его сочинение +Шарх ал-Хикам и два сборника писем (содержащих 54 письма) позволяют +отчасти составить представление о его душевном настрое и методах психологи- +ческого руководства суфиями. Он скромно признает, что никогда не испытывал +настоящего зауку т. е. не обладал мистическим опытом захватывающего и непо- +средственного «вкушения» непередаваемой радости; ему вообще не довелось ис- +пытать какие-либо экстатические переживания — своего положения он достиг +«только благодаря изучению некоторых трудов по суфизму». В его высказыва- +ниях мы не найдем той всеобъемлющей любви, что вдохновляла экстатические +песнопения мистиков, чье томление возрастало с каждым новым свершением. +Его уделом была безоговорочная вера, которая со временем глубоко укореняет- +ся в душе и переходит в непоколебимую уверенность — йакин. Он всегда +смотрел на себя как на раба, 'абд> который постоянно ощущает и свою ничтож- +ность перед величием Бога, а не как на влюбленного, настойчиво добивающе- +гося единения с предметом своей страсти. «Бдительное ожидание божественного +подвоха (макр)» составляет существенный аспект его веры: «если Бог ниспосы- +лает что-нибудь хорошее, возможно, Он хочет наказать тебя». Поэтому верующе- +му следует постоянно быть настороже и ни на единый миг не пренебрегать повино- +вением и молитвой. Естественно, значительное место в системе Ибн 'Аббада +занимает мотив постоянной борьбы с нафс: «Нет пути к Богу, кроме как через +Бога, равно как нет завесы между Господом и его слугой, кроме его нафс. Нельзя +победить нафс с помощью нафс, ее можно победить только с помощью Бога». +Асин Паласиос, первый западный востоковед, который в 1933 г. привлек вни- +мание ученых к сочинениям Ибн 'Аббада, увидел в нем «испаномусульманского +предшественника св. Хуана де ла Крус»39. Отправной точкой для сопоставления +этих двух деятелей послужила концепция Ночного сумрака души. Паласиос обна- +ружил у Ибн 'Аббада, испытавшего влияние Джунайда, равно как и школы Абу +Мадйана40, особую склонность к состоянию кабд («скованности»), в котором +Божья милость проявляется в гораздо большей степени, чем в ощутимых благах и +духовном утешении. Следуя своим предшественникам на Пути, Ибн 'Аббад +сравнивает кабд с ночью, в которой зарождаются великие свершения. Он считает +кабд более высоким состоянием, чем бает, поскольку в первом человек пол- +ностью пассивен, лишен собственной воли и действует только в тех пределах, в +каких побуждает его действовать Бог. В этом мистическом состоянии суфий +более, чем во всех других, чувствует свою абсолютную зависимость от Бога, свое +ничтожество и таким образом готов к наиболее высокому из всех возможных +положений по отношению к Богу, которого может достигнуть раб: «благодаре- +ния», «вознесения молитв» — непрерывного шукр. Здесь разрешается проблема +сабр и шукр у терпения и благодарности, и, следуя суфийской традиции трехчаст- + + ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ +201 +ных классификаций, Ибн 'Аббад учит, что человек должен благодарить Бога +сначала языком, затем сердцем, пока все его существо не превратится в сплош- +ную благодарность и каждый миг жизни не будет посвящен благодарению Гос- +пода. «Дело всей нашей жизни и единственное в ней занятие должны состоять в +том, чтобы осознавать Божью милость к нам, размышлять о том, что наша сила и +власть суть ничто, и предаться Богу, с чувством глубокой нужды в Нем, моля Его +даровать нам Свое благоволение». Таков результат учения Шазилиййа — уче- +ния, которое в своих утонченных постулатах адресовано не общине в целом, но +каждому ее члену в отдельности. Это учение вдохновляет его на то, чтобы +возделывать свое сердце до тех пор, пока он не убеждается, что пребывает +полностью в руках Божьих, и возносит Ему хвалы каждым дыханием за Его +милосердие — даже если оно внешне не будет никак проявляться, — пока не по- +чувствует себя вознесенным молчаливой молитвой, во время которой сердце забы- +вает себя в Божественном присутствии и утверждается в его несомненности. +Это учение рассчитано не на низшие классы, которым требуются более силь- +нодействующие средства, чтобы побудить их к вступлению на Путь, и тем более +не на поэтов, прежде всего оно связано со средним классом, с чиновничеством и +государственными служащими, которые с помощью шазилитских методов упраж- +нялись в тщательном исполнении своих обязанностей. Знаменательно, что один +из немногих действующих в Египте современных орденов, который все еще +привлекает новых последователей и тщательно следит за их духовным образова- +нием, является ответвлением Шазилиййа — ордена, который всегда вдохновлял +человека на то, чтобы святость стала фактом повседневной жизни41. +Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы +бодрствовать во время богослужений и ночных бдений. Многие мистики «трез- +вых» орденов до сих пор наслаждаются кофе как важным средством, обеспечи- +вающим духовное бодрствование, и строго запрещают употребление спиртных +напитков или наркотиков, которые могут породить духовное опьянение и тем +самым лишить человека способности к трезвому размышлению. +Чтобы продемонстрировать широкий спектр мистического опыта, накоплен- +ного суфийскими братствами, обратимся теперь к истории ордена, который был +основан в восточной части мусульманского мира примерно на полвека раньше +шазилитского, — ордена Кубравиййа. Его основателем был Абу-л-Джаннаб Ах- +мад, получивший прозвище ат-таммат ал-кубра, «величайшее бедствие» (см.: +сура 79, 34), сокращенно Наджмуддин Кубра. Он родился в 1145 г. в Хиве, в +Средней Азли. В годы ученичества (Кубра получил традиционное образование) +он много путешествовал по мусульманскому миру, потом, ок. 1185 г., вернулся в +Хорезм и был убит во время монгольского нашествия в 1220 г. Его могила +находится в Ургенче. +Кубра был плодовитым писателем; его девятитомный комментарий к Корану +на арабском языке был продолжен его учеником Наджмуддином Дайа Рази, а +затем другим выдающимся членом ордена, 'Ала* ад-Даула Симнани. Мистичес- +кие трактаты Кубра о десяти ступенях посвящения для учеников были переведе- +ны на ряд языков мусульманских народов; вокруг них возникла также коммен- +таторская литуратура. В книге о правилах поведения учеников образцами для +подражания ему служили труды Сулами и Сухраварди. + + 202 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +Главное произведение Кубра — Фава'их ал-джамал ва фаватих ал-джа- +лал — было тщательно проанализировано Фрицем Майером, подготовившим пре- +восходное издание этой книги42. В этом произведении излагается учение о мис- +тической психологии Кубра и дается описание визионерского и экстатического +опыта, которого может достичь мистик. Нет сомнения, что сам Кубра проделал +те небесные путешествия, описание которых он дает, и в своих видениях пересе- +кал космические пространства. Подобно другим суфийским теоретикам он рас- +сматривает человека как микрокосм, заключающий в себе все, что существует в +макрокосме; человек может обрести все божественные качества, за исключением +степени Аллах ар-Рахман ар-Рахим. Но, как считает Кубра, божественные каче- +ства пребывают в определенных местах на небе, и мистик, который достигнет +этих пунктов в своем небесном восхождении, может вобрать в себя эти качества. +Такие действия он воспринимал как нечто совершенно реальное, поскольку счи- +тал «сердце» тонким телом, способным возноситься через небесные сферы. Од- +нако такой опыт может быть реализован лишь после того, как мистик утвердится +в строжайшем соблюдении правил десятиступенного Пути, среди которых — +воздержание от пищи (насколько это возможно), полное предание себя шейху и +абсолютный отказ от собственной воли. В правила Пути включается и так назы- +ваемый «образ действия Джунайда»: постоянная ритуальная чистота, постоян- +ный пост, постоянное молчание, постоянный уход от мирского, постоянное мыс- +ленное поминание Бога и постоянное руководство шейха, который разъясняет +ученику значение его снов и видений. Наконец, следует отказаться от сопротив- +ления Божественным приказам и воздерживаться от молитв, совершаемых в +расчете на награду в потустороннем мире. Таковы теоретические основы учения +ордена Кубравиййа. +Постоянное сосредоточение мистика, пребывающего в уединении, на Боже- +ственных именах ведет к мистическому постижению. Наджмуддин Кубра оста- +вил точное описание многоцветных видений света, которые испытывает посвя- +щаемый в процессе своих духовных упражнений: эти явления света могут пред- +ставлять собой точки, пятна или круги; душа проходит через период черного +цвета и период черных и красных пятен, до тех пор пока появление зеленого +цвета не укажет на то, что Божественная милость близка, — зеленый всегда +считался самым важным цветом, цветом неба43. +Орден Кубравиййа разработал сложную систему цветового символизма. Со- +гласно ученику Кубра, Наджмуддину Дайа, белый цвет связан с исламом, жел- +тый — с имаНу «верой», темно-синий — с ихсан, «Божественной милостью», зеле- +ный — с итми'нан, «спокойствием», голубой — с икон, «истинной уверенностью», +красный — с 'ирфану «гносисом», и черный — схайаман, «страстной любовью и +экстатическим смятением». Черный — цвет сущности, той «Божественной Само- +сти», что являет свет, который, оставаясь невидимым, позволяет видеть все ос- +тальное»; черный — цвет джалал, «непостижимого Божественного величия», +тогда как джамал, «красота Бога», являет себя в других цветах. Однако за +пределами Черного Света, постижение которого сравнимо с опытом фана у пре- +бывает «изумрудная гора», воплощающая цвет Вечной Жизни (7, 153; 160). +Возможны и другие последовательности цветов, а кроме того, Кубра признает, +что цвета и формы, созерцавшиеся учениками, могут иметь разное значение. Они + + ПЕРВЫЕ ОРДЕНЫ +203 +даже могут иметь разное происхождение, ибо такой превосходный психолог, как +Кубра, знает, что хаватир, идеи, рождающиеся у мистика в состоянии уединения, +могут иметь как божественное, так и сатанинское происхождение, могут происходить +из человеческого сердца, а могут и из низшей души, могут быть внушены как +ангелами, так и джиннами. Вот почему ученик всегда нуждается в наставнике, +который один способен осторожно посвятить начинающего в глубинный смысл +того или иного цвета, формы или мысли. +В состоянии подъема мистик иногда обретает способность читать небесные +книги на незнакомых ему языках, написанные неведомыми буквами, и познать +небесные имена вещей и живых существ, включая свое собственное вечное имя, +отличное от мирского. +В качестве зикра братство Кубравиййа избрало символ веры; по мнению +теоретиков, если практиковать зикр при строжайшем условии предварительного +затворничества, он оказывает воздействие не только на дыхание, но также на +кровь и преображает все естество ученика. В результате адепт постигает, что +Великое Имя Бога — «Аллах», точнее, конечное «х» в этом слове. +Одним из необычных аспектов психологического учения Наджмуддина Куб- +ра является концепция шахид ал-гайб, двойника из потустороннего мира, кото- +рый может являться мистику на определенных стадиях Пути. Эта концепция +отчасти напоминает идею Сухраварди Мактула («Убиенного») об ангелической +половине души, которая живет вне тела. В основе концепций обоих мистиков, +возможно, лежит маздеистская идея о персонификации мыслей человека. +Вполне естественно, что мистик, который придает такое важное значение по- +тусторонней реальности, обратится также к теории химмат и тасарруф. Подобно +своим современникам, Кубра считал, что мистик обладает способностью вызы- +вать к жизни некоторые события, направив свою духовную энергию в сферу +потенциально возможного, точно так же, как воздействие его духовной энергии +позволяет ему руководить другими человеческими существами, формируя их +сердца в соответствии с настоятельными требованиями мистического Пути. +Кубра распространил свои мистические теории на территории Средней Азии, +а оттуда они проникли в Турцию и Индию. Его ученик Наджмуддин Дайа Рази +покинул Хорезм перед монгольским нашествием и переселился в Анатолию. В +Сивасе он написал книгу Мирсад ал-'ибад, которую посвятил 'Ала*ад-дину +Кайкобаду — сельджукидскому правителю Коньи, предоставившему в те же +годы убежище Джалалуддину Руми и его семье. Мирсад ал-'ибад стала одной +из самых любимых книг мистиков всего персоязычного региона, а вскоре была +переведена и на турецкий язык44. Ее очень ценили и в Индии: в одной из +странных и занятных апологий, доказывающих преимущества ислама перед +индуизмом, — Худжжат ал-Хинд, — мудрый попугай наставляет принцессу в +исламской доктрине и при этом цитирует длинные пассажи из Мирсад ал- +(ибадАЪ. Для дальнейшего изучения суфизма было бы весьма желательно сде- +лать хороший перевод этой книги на какой-нибудь из западных языков. +Выдающимся мистическим психологом и философом был и другой кубра- +вит — 'Ала' ад-Даула Симнани (ум. 1336), который провел свокЗ молодость при +дворе Ильханидов. На Симнани особенно часто ссылаются в связи с тем, что он +поставил под вопрос истинность концепции вахдат ал-вуджуду «единства бы- + + 204 +5. СУФИЙСКИЕ ОРДЕНЫ И БРАТСТВА +тия», Ибн 'Араби (см. гл. 6). Позже, благодаря этой критике, он стал любимым +святым Накшбандиййа46. +В конце XIV в. Кубравиййа превратилась в самый влиятельный орден Кашмира: +именно тогда, согласно легенде, Саййид Али Хамадани переселился в эту страну +вместе с семьюстами своими последователями47. Отпрыск высокопоставленной се- +мьи, Хамадани в юные годы прошел суфийское обучение, а затем странствовал по +Юго-Восточной Азии, побывал на Цейлоне, пока в 1371 г. не добрался до Кашмира. +Он является автором нескольких комментариев (включая комментарии на Фу су с +ал-хикам) и ряда других сочинений на арабском и персидском языке. Его учение +оказало влияние на формирование мистической мысли в Кашмирской долине, кото- +рая только сравнительно недавно была исламизирована. Хамадани умер в 1385 г. в +Свате, но его орден продолжал активно действовать на субконтиненте, хотя с тече- +нием времени постепенно утрачивал свою первоначальную силу и в конце концов в +Индии был вытеснен такими орденами, как Чиштиййа, Сухравардиййа, Кадириййа, +и примерно начиная с 1600 г. — Накшбандиййа. Тем не менее труды кубравитс- +ких святых наложили глубокий отпечаток на индомусульманский мистицизм48. + + 6 +ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +СУХРАВАРДИ МАКТУЛ, УЧИТЕЛЬ ОЗАРЕНИЯ +Главное течение умеренного суфизма было приведено в систему Газали, од- +нако некоторые воззрения, содержащиеся в его собственных работах, получили +дальнейшее развитие как раз в том направлении исламской теософии, против +которого он столь упорно боролся. Его книга Мигикат ал-анвар («Ниша све- +та») стала отправной точкой рассуждений для большинства поздних суфиев. +Самое ясное выражение мистицизма света, известного суфиям с ранних времен, +но впервые четко сформулированного в этой работе Газали, можно найти в +мистических теориях Шихабуддина Сухраварди1. +Сухраварди родился в 1155 г. на северо-западе Ирана, в том же самом месте, +откуда происходил знаменитый основатель ордена Сухравардиййа. Получив на- +чальное образование, Сухраварди отправился странствовать по центральным ис- +ламским странам, а потом приехал в Алеппо по приглашению Аййубидского пра- +вителя ал-Малика аз-Захира, любившего суфиев и ученых. Но юристы-богосло- +вы, опасавшиеся блестящего молодого философа, в конце концов убедили эмира +(прибегнув к помощи его отца Саладина, героя крестовых походов) заточить +Сухраварди в тюрьму. Там он и умер тридцати восьми лет от роду в 1191 г. +Поэтому его часто называют ал-Мактул, «убиенный», чтобы не путать с двумя +другими Сухраварди, сыгравшими решающую роль в формировании суфийских +орденов и систематизации мистической мысли. +Сухраварди — гиайх ал-ишрак, учитель философии озарения. «То, что мета- +физически мыслится как существование (вуджуд), совпадает с тем, что в терми- +нах фундаментального опыта описывается как Свет (нур). В этом контексте +существование и есть свет»2. Различные учения, связанные с философией света, +изложены Сухраварди почти в пятидесяти книгах на арабском и персидском +языках. В них чувствуется влияние философии перипатетиков и Ибн Сины и + + 206 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +критическое к ним отношение, а также несколько странное, но тем не менее +замечательное сочетание иранских, эллинистических и древневосточных воззре- +ний. Он написал четыре большие дидактико-доктринальные работы (среди них +самый значимый труд Хикмат ал-ишрак, «Философия озарения»), а также мно- +жество меньших по объему и более доступных для понимания книг на арабском и +персидском языках, из которых особую известность получила Хайакил ан-нур, +«Алтари Света». Это сочинение изначально было написано по-арабски, но суще- +ствует также и на персидском языке, к нему имеется множество комментариев на +разных исламских языках, а на турецкий язык его перевел Исма'ил Анкарави, +ученый-богослов XVII в., написавший также комментарий к Маснави Руми. Хай- +акил, как и другие труды шайха ал-ишрак у читали в мусульманской Индии на +протяжении столетий. +В сочинениях Сухраварди более всего зачаровывают некоторые символичес- +кие сказки и мистические повествования, в которых он в причудливых и пре- +красных иносказаниях описывает путешествие души и излагает свою ангелоло- +гию. Таковы 'Акл-и сурху «Красный рассудок», Аваз-и пар-и Джибрил, «Звуча- +ние крыльев Гавриила», Лугат-и муран, «Язык муравьев» (название содержит +аллюзию на коранический рассказ о Соломоне и жалующихся муравьях; этот +сюжет разрабатывали многие суфии), Сафир-и Симург, «Свист Симурга» (мис- +тической птицы, которая, согласно исламской традиции, живет на окаймляющей +мир горе Каф и в сочинении современника Сухраварди Фаридуддина Аттара +стала символом божества). Трактат Сухраварди о любви основан, главным обра- +зом, на сочинении Авиценны на ту же тему. Его варидат и такдисат (молитвы, +благословения и разнообразные мистические заклинания) отражают весь спектр +его мифологических и религиозных идей. +Сухраварди черпал вдохновение в различных исламских источниках, среди +которых, конечно, следует в первую очередь упомянуть теологию Халладжа. +Действительно, его сходство с этим мистиком не ограничивается тем, что он +также умер насильственной смертью, оно проявлялось и в «сжигавшем душу +Сухраварди Божественном огне»3. В то же время Сухраварди считал себя про- +должателем древнеиранской и древнеегипетской традиций. Он полагал, что обла- +дает истинной мудростью, восходящей к Гермесу (в исламских источниках — +Идрис). Эта духовная струя проходила через труды греческих философов, куль- +минировала в Платоне и достигла до Зу-н-Нуна и Сахла ат-Тустари; другая +линия вела от великих персидских царей-жрецов к Байазиду Вистами, Харакани +и Халладжу. Попытка Сухраварди соединить два главных течения доисламской +теософской традиции делает его труды чрезвычайно важными для всех, кто +изучает историю религии. +Главные идеи Сухраварди можно суммировать следующим образом: +Бог, Первичный Абсолютный Свет, есть постоянный источник непрерыв- +ного озарения, посредством которого Он являет Себя и приводит к существо- +ванию всего тварного, даруя Своими лучами жизнь. Все в мире происходит +от Света Его сущности; вся красота и все совершенство — дары Его щедрот; +полное достижение этого озарения есть спасение4. +Онтологический статус каждого существа зависит от того, до какой степени +оно озарено или покрыто завесой. Свет преломляется через ангельские иерар- + + СУХРАВАРДИ МАКТУЛ, УЧИТЕЛЬ ОЗАРЕНИЯ +207 +хии, расположенные в широтно-долготном порядке и связанные между собой +четко определенными отношениями. Ангелология Сухраварди, пожалуй, самый +привлекательный аспект его наследия. Он всюду видит ангелов, они столь же +многочисленны, как неподвижные звезды, — т. е. бессчетны. В одном ангельс- +ком чине каждый ангел ведает каким-то видом существ. Ангелов часто называ- +ют зороастрийскими именами, поскольку представления о многих их свойствах +унаследованны от иранской традиции. Гавриил — архетип человечества, рабб ан- +нау' ал-инсани. Его иногда отождествляют со Святым Духом и в качестве +такового с предвечным духом Мухаммада, прототипа и модели человечества. +Все приводится к существованию звуком крыльев Гавриила, которые простира- +ются над всем миром. Помимо Гавриила, главного ангела-хранителя человече- +ства, у каждой души есть собственный ангел-хранитель. Ибо душа имеет предше- +ствующее существование в ангелическом мире и, «войдя в тело, [она]... делится +на две части: одна остается на небесах, а другая спускается в тюрьму, или „кре- +пость", тела»5. Вот почему в этом мире душа несчастна; она ищет свою вторую +половину и должна воссоединиться со своим небесным прототипом — чтобы +обрести совершенство и снова стать собою. +Архангелы пребывают на Востоке (шарк), который мыслится как мир чисто- +го света, свободный от материи, — в противоположность Западу, миру тьмы и +материи. Восток и Запад отделены друг от друга небосводом с неподвижными +звездами, а значит, расположение Востока и Запада следует представлять скорее +в вертикальной, чем в горизонтальной плоскости. Человек живет в гурбат ал- +гарбиййа, «западном изгнании», куда он попал, провалившись в колодезь в городе +Кайруван. На протяжении всего своего земного пути он томится по дому — по +Йемену, Arabia Felix*, Востоку света — и пытается отыскать этот излучающий +свет край. +Выбор Йемена, страны, связанной с правой стороной**, не случаен. Разве +Мухаммад не чувствовал, что нафас ар-Рахман, «дыхание Милостивого», прихо- +дит из Йемена, где живет Увайс ал-Карани? Позднее философы Ширака будут +противопоставлять хикмат-и йунани, «греческую философию», и хикмат-и йа- +мани, «йеменскую мудрость», — мистическое знание, данное непосредственным +гносисом. +Читая описания «Востока души» у Сухраварди, трудно не вспомнить о мечта- +ниях немецких романтиков — поэтов и философов, для которых «Morgenland» +был мистическим Востоком, истинным домом человечества, потерянным Раем, +целью духовного паломничества (в наши дни это настроение выразил Герман +Гессе в «Паломничестве в страну Востока»). Память о символическом значении +Йемена сохранялась в сознании мистиков еще во времена розенкрейцеров. +Ясно, что посмертная судьба души зависит от достигнутой ею за время жизни +степени озарения и очищения. Совершенное состояние даруется немногим избран- +ным, однако стремиться к нему надлежит всем. +Философия Сухраварди была воспринята главным образом шиитскими фи- +лософами и в период позднего средневековья стала очень существенным элемен- +том персидской философии мысли. Молла Садра из Шираза (ум. 1640) испытал +* Счастливая Аравия {лат.). +** Йамн (арабск.) — правый. + + 208 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +глубокое влияние идей Сухраварди, а переселившиеся в Индию иранцы продол- +жали и там исповедовать философию ишрака и распространяли ее в индийских +мистических кругах, так что даже мистик-традиционалист XVIII в. Мир Дард +отождествлял Бога со светом. Отзвуки этой идеи можно найти в некоторых +изречениях Икбала. +ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ6 +Если духовное наследие Сухраварди в основном оставалось в пределах пер- +сидского мира, то влияние Ибн 'Араби — аш-шайх ал-акбар, «величайшего учи- +теля», — на общее развитие суфизма едва ли возможно переоценить. После +XIII в. большинство суфиев считали его сочинения вершиной мистической тео- +ретической мысли, а традиционалисты никогда не прекращали нападок на него. +Правильно истолковать взгляды Ибн 'Араби трудно. Традиционная западная +точка зрения заключается в том, что он представлял исламский мистический +пантеизм или монизм и своими монистическими теориями способствовал разру- +шению исламского представления о Боге как о живой действующей силе, вслед- +ствие чего в широком смысле ответствен за упадок истинно исламской религи- +озной жизни. С другой стороны, современные мистические мыслители (например, +Сеййид X. Наср) видят в сочинениях Ибн 'Араби законченное объяснение того, +что было понято уже ранними суфиями. И в самом деле поразительно, как много +приписываемых Ибн 'Араби формулировок можно встретить в текстах так назы- +ваемого «классического» периода. Возможно, для следующих поколений, полу- +чивших, благодаря Ибн 'Араби, упорядоченную систему суфийских представле- +ний, оказалось благоприятным то обстоятельство, что он был в большей мере +гением систематизации, нежели экстатическим мистиком. Даже Ахмад Сирхинди, +которого обычно считают антагонистом Ибн 'Араби, вынужден был признать: +«Суфии — его предшественники — если вообще говорили о подобных вещах, то +лишь намекали на них и не развивали свои идеи. Большинство из тех, кто при- +шел после него, предпочитали следовать по его пути и пользоваться его термина- +ми. Мы, пришедшие позже, обрели благо от благословений этого великого чело- +века и многое узнали из его мистических прозрений. Да воздаст ему за это +Господь»7. +Ибн 'Араби родился в 1165 г. в Мурсии, в Испании; образование он получил +у двух святых женщин, одной из них была Фатима из Кордовы (См. Приложе- +ние 2). Говорят, что во время пребывания в Кордове Ибн 'Араби встречался с +Аверроэсом, философом и придворным врачом берберской династии Алмохадов +из Марракеша. В Тунисе Ибн 'Араби изучал Хал1 ан-на'лайн («Снятие обеих +туфель») Ибн Касйи — сочинения, о котором сто пятьдесят лет спустя Ибн +Халдун скажет, что его следует сжечь или смыть составляющие его письмена из-за +содержащихся в нем гетеродоксальных идей8. Ибн Касйи, автор этого пробле- +матичного сочинения, был основателем мистико-политической группы муридун, +участвовавшей около ИЗО г. в восстании против алморавидских правителей в +Алгарве (Южная Португалия). +Ибн 'Араби, конечно, изучал и труды Ибн Масарры из Кордовы, который +около 900 г. проповедовал учение об очистительном озарении и считался фи л о- + + ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ +209 +софом-мистиком. Возможно, западный мусульманский мир вообще больше скло- +нялся к философской или теософской трактовке религии — в противополож- +ность восточным мусульманским мистикам, для которых было характерно экста- +тическое, экзальтированное благочестие. Эти две тенденции можно проследить и +в особенностях некоторых мистических братств. +В 1201 г. Ибн 'Араби, следуя внушению свыше, совершил паломничество в +Мекку. Там он встретился с высокообразованной молодой персиянкой. Восхи- +щенный ее красотой и умом, Ибн 'Араби написал Тарджуман ал-ашвак («Толко- +ватель страстей») — прекрасные стихи в лучших традициях классической араб- +ской поэзии9. Сам он впоследствии прокоментировал свою любовную лирику в +мистическом смысле, так поступали многие суфийские поэты. Дальнейшие стран- +ствия привели мистика, утверждавшего, что он получил хирку от Хидра, в Каир +и в Конью, столицу Сельджукидов Рума. В Конье он встретился с молодым +Садруддином Конави (ум. 1274), которому предстояло стать главным интерпре- +татором его учения. Затем Ибн 'Араби посетил Багдад и в конце концов посе- +лился в Дамаске, где и умер в 1240 г. Его гробница стала местом паломничества +благочестивых мусульман. +Ибн 'Араби написал огромное количество работ, среди которых наиболее +известны Ал-футпухатп ал-маккиййа, «Мекканские откровения» (книга из 560 +глав)10, и Фусус ал-хикам, «Геммы мудрости»11. Накшбандийский мистик XV в. +Мухаммад Парса сравнил Фусус с душой, а Футпухатп с сердцем (18, 396); +позднее накшбандийские суфии были более сдержанны в своих суждениях, а то +и напрямик осуждали содержащиеся в этих книгах теории. +Футу хат была, по утверждению автора, ниспослана ему Богом и передана +ангелом-вдохновителем, а Фусус, маленькое сочинение из 29 глав, трактующее о +профетологии, было внушено ему Пророком. Каждая «гемма» отражает челове- +ческую и духовную природу того или иного пророка и таким образом передает +определенный аспект Божественной мудрости, открывшейся этому пророку. Книга +стала настолько популярной, что поэты играли ее заглавием; например, Джами, +большой почитатель Ибн 'Араби, так обращается к своей возлюбленной: +Если бы автор «Гемм» увидел твои уста, +Он бы начертал надписи на сотне «гемм» о мудрости Мессии12. +Уста возлюбленной в традиционной образности — такой же источник жизни, +как дыхание Иисуса, а формой и цветом они напоминают печатку с рубином. Эта +строфа предполагает, что всякому читателю знакома Фусус ал-хикам. +Перевести Фусус на западные языки чрезвычайно трудно. Стиль книги столь +лаконичен, что в оригинале звучит очень изысканно, но для читателя-немусульманина +нуждается в подробном комментарии. Гностические, герметические и неоплатони- +ческие влияния делают труды Ибн 'Араби очень слезными, и многие места представ- +ляют непреодолимые трудности для переводчика. Вот почему интерпретации его +сочинений так сильно разнятся между собой. +В своей первой диссертации, посвященной мистической системе Ибн ' Араби13, +А.А. Аффифи рассматривает его как чистого пантеиста и в доказательство этой +точки зрения ссылается на его теорию любви: + + 210 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +Пантеизм Ибн 'Араби ясно проявляется, когда он говорит о конечной +цели любви, состоящей в познании реальности любви, и о том, что реальность +любви идентична сущности Бога. Любовь — не абстрактное качество, до- +полнительное к сущности Бога. Она — не отношение между любящим и +предметом любви, но истинная любовь «гностиков», которые не знают от- +дельного объекта любви... +Когда появляется мой Возлюбленный, +Какими глазами я вижу Его? +Его глазами, не моими, +Ибо никто не видит Его, кроме Него Самого14. +Для Ибн 'Араби Бог открывается из чистого бытия, 'ама, из абсолютной +сокрытости в мире тварных вещей: «Мы сами — атрибуты, посредством кото- +рых описываем Бога. Наше существование — всего лишь объективация Его +существования. Бог необходим нам для того, чтобы мы могли существовать, в то +время как мы необходимы Ему, чтобы Он мог манифестировать Себя Себе». +Я тоже даю Ему жизнь, познавая Его в своем сердце15. +Последняя фраза напоминает стихи немецкого мистика XVII в. Ангелуса Си- +лезиуса и поэта XX в. Райнера Марии Рильке16. В стихотворении из Тарджуман +ал-ашвак говорится: +Он восхваляет меня, а я восхваляю Его, +и Он поклоняется мне, а я поклоняюсь Ему. +Как может Он быть независимым, +Когда я помогаю Ему и способствую Ему? +Познавая Его, я созидаю Его17. +Интерпретируя эти теории, Рейнолд А. Николсон приходит к выводу, что в +них «соотносимые термины суть просто наименования различных аспектов од- +ной и той же Реальности, причем из каждого аспекта логически вытекает необхо- +димость другого, взаимозаменяемого с ним. В соответствии с такой точкой зре- +ния Бог (в действительности) есть человек, а человек — Бог, или Бог (в поня- +тии) не есть человек, а человек не есть Бог» (15, 12). Творец и творение подобны +воде и льду, т. е. они — одно и то же бытие в разных формах состояния или +манифестациях (19, 99). К этому образу охотно прибегали поздние поэты. +Вся система Ибн 'Араби обычно обозначается термином вахдат ал-вуджуд, +«единство бытия». Правильный перевод этого выражения дает ключ к боль- +шинству других его теорий. Его концепции породили многочисленные дискус- +сии о том, имел ли поздний ислам «патеистическую» или «монистическую» на- +правленность. М. Моле указал на трудность перевода термина вуджуд (16, 59- +62). В арабском языке, как и в других семитских языках, нет глагола, означающего +«быть». Термин вуджудf который в большинстве случаев переводят как «бытие», +«существование», означает прежде всего «нахождение» (от глагола «быть най- +денным») и потому более динамичен, чем просто «существование». «В конце +Пути присутствует, „находится", только Бог». А следовательно, вахдат ал-вуд- +жуд есть не просто «единство бытия», но также и единство экзистенциализации +постижения этого акта. Иногда это выражение употребляется почти как сино- + + j-JOtZTJ**? Jtxss. +La*/, +2 tr~*fJ *J *** ~ +ittamiijts^i^igi^ +ФшН#* +$&*^* +1 +»£pA$$,\ W»JM;^hA +dio^^vf; +fe^^P +JffijbC**№itJPl +- и +| tfi^uto^/i/j +Благочестивый шейх Сан Ш, пасущий свиней своей возлюбленной. Этот рассказ, +известный по Мантик ат-тайр и переработанный чагатайским поэтом +Миром Алишером Навои,— одна из самых известных суфийских притч + + 212 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +ним понятия ту худ, «созерцание», «присутствие при», так что термины вахдат +ал-вуджуд и вахдат аги-шухуд, так часто обсуждавшиеся поздними мистиками, +особенно в Индии, в некоторых контекстах оказываются взаимозаменяемыми +(16, 61; ср.: 18,408). +Все обретает свое вуджуд, свое существование, «будучи найденным», т. е. +замеченным Богом. «Только то из лиц, которое обращено к Богу, реально; осталь- +ное — чистое небытие» (16, 97). Отсюда вытекает, что такие термины, как +«пантеизм» и даже введенный Луи Массиньоном термин «экзистенциальный мо- +низм»18, должны быть пересмотрены, поскольку концепция вахдат ал-вуджуд не +подразумевает субстанциональной однородности Бога и творения. В учении Ибн +'Араби сохраняется представление о трансцендентности Бога по отношению к +категориям, включая субстанцию; Бог над всеми свойствами: они не Он и не что- +то иное. Он манифестирует Себя только посредством имен, а не своей сущнос- +тью. На уровне сущности Он непостижим (трансцендентен по отношению к +пониманию) и непознаваем в опыте (трансцендентен даже по отношению к вне- +рациональному познанию). Это означает, что в своем актуальном существовании +творения не идентичны Богу; они — только отражения Его атрибутов. +По-видимому, главную трудность при интерпретации текстов Ибн 'Араби со- +здает неправильное использование исследователями термина «трансцендентный», +который в значении, придаваемом ему в западной философии, едва ли применим, +когда речь идет о Боге Ибн 'Араби. Такие высказывания, как «посредством Себя +он видит Себя... Никто не видит Его, кроме Него Самого, ни посланный Пророк, ни +святой, ставший совершенным, ни приближенный ангел не знают Его... Он послал +Себя Собою к Себе»19, не похожи на описание «трансцендентного» Бога. +И Анри Корбен, и Сеййид X. Наср неоднократно высказывались в пользу +непантеистической интерпретации философии Ибн 'Араби. Они указывали на +значение его учения о теофаниях (богоявлениях) и на решающую роль в его +теории того, что Корбен называет «творческим воображением»20. Исходя из это- +го, представления Ибн 'Араби о взаимоотношениях между Богом и тварными +существами могут быть в сжатой форме изложены, грубо говоря, примерно так: +Абсолют томился в Своем одиночестве и, как сказано в хадисе («Я был скрытым +сокровищем, но Я хотел быть познанным, поэтому Я создал мир»), произвел +творение, чтобы оно стало зеркалом для Его таджаллийат, манифестаций. +«Патетичный Бог» привел к существованию получившие наименование вещи +ради предвечной печали Божественных времен. Бесконечная жажда патетичного +Бога некоторым образом отражена в бесконечной жажде Его творений, которые +томятся по дому. Концепция хамйаза (букв.: «зияние»), т. е. «бесконечного том- +ления» (томления берега, стремящегося объять весь океан), играющая такую важ- +ную роль в поздней индомусульманской поэзии, возможно, восходит к идее Ибн +'Араби о взаимном томительном влечении Творца и тварных существ. Творение +есть «излияние Бытия на небесные архетипы»21. Оно подобно осколкам зеркала, в +которые ударил луч света, заставив стекло засиять всеми цветами радуги. Творе- +ние можно также сравнить с артикуляцией — разве в Коране не говорится о нафас, +«дыхании» Господа, которое, влившись в Адама или Марию, порождает новое сущест- +во? Чистая Сущность как бы сдерживала «дыхание», пока была в силах, когда же +больше не могла этого делать, появился мир как нафас ар-Рахман, «дыхание Ми- + + ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ +213 +лостивого». Подобно тому как вдох сменяет выдох, мир создается и вновь уничто- +жается в каждый миг. Мир вбирается обратно в трансцендентное изначальное +состояние, точно так же, как дыхание вбирается обратно в легкие. Великое движе- +ние исходов и возвращений символически манифестируется в двух частях символа +веры: ла илах указывает на эманацию «вещей, отличных от Него», а илла Аллах — +на их возвращение к вечному единению с Ним22. +Этот процесс творения можно увидеть в различных космических системах, +отделенных друг от друга завесами. Сама Божественная сущность называется +хахут (производное от х, «буквы сущности»). Считается, что Ибн 'Араби имел +видение наивысшей Божественной сущности, представшей ему в форме слова ху> +«Он», которое светилось внутри буквы х23. Божественная природа, которая рас- +крывает Себя, именуется лахут; духовное существование вне форм называется +джабарут — там пребывают Божественные повеления и духовные силы. За +этим уровнем следует малакут — мир ангелов, в то время как человечество и +тварный мир находятся в пасут. Ибн 'Араби и его последователи помещают +между джабарут и малакут еще одну сферу, (алам ал-мисал, где происходит +экзистенциализация; попадая туда, высокие устремления (химма) и молитвы свя- +тых высвобождают духовные энергии и приводят потенциальные возможности +в состояние реального бытия24. +Один из самых привлекательных аспектов учения Ибн 'Араби — последова- +тельное соотнесение имен и именуемых объектов. Не только каждая из двадцати +восьми степеней эманации связана с Божественным именем (так, Божественный +трон — место манифестации ал-Мухит, «Вездесущего», растительный мир — +манифестация ар-Разик, «Дающего блага», «Питающего» и т. д.)25, но каждое бо- +жественное имя — это рабб, «господин», какого-либо тварного существа, кото- +рое в свою очередь есть его марбуб, «раб». Имена можно сравнивать с архетипа- +ми, формами, в которые вливается творческая энергия, чтобы создать те или +иные живые существа. В Его манифестации рабб остается Господином, а мар- +буб — рабом, «имеющим Господина», но «Бог становится зеркалом, в котором +духовный человек созерцает свою собственную реальность, а человек в свою +очередь становится зеркалом, в котором Бог созерцает Свои имена и свойства»26. +Быть может, идея соотношения имен и именуемых способствовала формиро- +ванию одного из излюбленных символов поздней персидской поэзии — символа +драгоценного камня (вероятно, тут сыграло роль заглавие трактата — «Геммы +мудрости»). Сердце шейха стали уподоблять перстню с печатью, на которой +выгравированы Божественные имена и атрибуты и которые шейх в свою оче- +редь запечатлевает на ученике, а ученика сравнивали с куском сургуча (ср.: 15, +287). Руми сравнивает мистика, совершенно потерявшего себя в Боге, с печаткой, +на которой начертано Божье имя, а индоперсидские суфийские поэты утверждали, +что «сознание должно стать гладким камнем, на котором будет выгравировано +имя Божье», чтобы от недостойного камня не осталось ни имени, ни следа и вся +его поверхность заполнилась Божьими именами. +Не пытайся найти у нас ничего, кроме имени кого-то, +подобно драгоценному камню мы — лишь место манифестации имен, +— это говорил поэт середины XVIII в. Мир Дард, хоть он и отвергал многие +идеи Ибн * Араби27. + + 214 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +Теория имен и именуемых также предполагает, что каждому человеку пред- +начертана определенная форма веры. Видение верующего обусловлено той фор- +мой веры, которую он исповедует. Так, видение мусульманина отлично от виде- +ния христианина или иудея. Эта идея напоминает индуистский миф о гопи, каж- +дая из которых видела Кришну, своего возлюбленного, в том образе, в каком +была способна его вообразить и который в некотором смысле принадлежал ей +одной. Ибо имя и именуемое взаимозависимы, связаны посредством unio +sympathetica*. +Ибн ' Араби обычно восхваляют как защитника веротерпимости, и всякий, кто +стремится подчеркнуть «мистический идеал терпимости» и индифферентность +суфиев к внешним формам и ритуалам, охотно цитирует его стихи: +Мое сердце стало способно принять любую форму: +оно и пастбище для газелей, +и монастырь для христианских монахов, +и храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг +паломников, и скрижали Торы, и свиток Корана. +Я следую религии любви, и, какой бы путь ни избрали +верблюды любви, такова моя религия, моя вера28. +Однако это утверждение, на первый взгляд свидетельствующее о веротерпи- +мости Ибн 'Араби, говорит скорее о его высоком духовном уровне. «Форма Бога +больше не является для него формой той или иной веры, исключающей всякую +другую, но его собственной извечной формой, которую он встречает в конце +своего тавафа»29. Это высочайшее самовосхваление, признание озарения, далеко +выходящего за пределы обычного «озарения имен», — а не призыв к терпимости, +обращенный ко всем и каждому. +Один аспект теорий Ибн 'Араби заслуживает особого упоминания: речь идет о +роли, отводимой в них женскому началу. Поскольку существительное, обозна- +чающее сущность, — зат — в арабском языке женского рода, Ибн 'Араби мог +говорить о «созидательнице», тайне милосердного Бога, через которую Он мани- +фестирует себя (см.: Приложение 2). Современные критики Ибн 'Араби называ- +ют такую интерпретацию «парасексуальным символизмом, пропитывающим его +мысль»30. У Араби даже Адам, так сказать, «женствен», поскольку от него роди- +лась Ева. И уж конечно, неподготовленный человек не может не смутиться, прочтя +в заключительной главе Фу су с, посвященной Мухаммаду, печати пророков и +святых, то место, где автор размышляет над хадисом Пророка: «Бог сделал дороги- +ми для меня три вещи: ароматы, женщин и утешение моего сердца в молитве». +Один из столпов системы Ибн 'Араби — почитание Мухаммада, который в +его теориях обретает роль Совершенного Человека. Мухаммад — целостная +теофания Божественных имен, весь универсум в единстве, каким его видит Бо- +жественная сущность. Мухаммад — прототип и универсума, и человека; он подо- +бен зеркалу, в котором универсум и человек видят друг друга. Совершенный +Человек необходим Богу как медиум, посредством которого Он познается и +манифестируется. Мухаммад «подобен зрачку в глазу человечества» (15, 300, +* Союз сочувствия {лат.). + + ИБН 'АРАБИ, ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ +215 +117). «Реальность Мухаммада», хакика мухаммадиййа, заключает в себе Боже- +ственное Слово, которое частично раскрывалось в различных пророках и по- +сланниках, пока снова не достигало полноты в Пророке ислама. Один современ- +ный французский последователь Ибн 'Араби так изложил в сжатом виде теории +своего учителя о профетологии, высказанные в Рисалат ал-Ахадиййа («О Бо- +жественном единстве»): +В Абсолютном смысле Посланник — уже не Посланный, но сам Абсо- +лют; в то же время он — вместилище, принимающее в себя излияние Абсо- +люта, Его дар. В той мере, в какой он обладает относительным бытием, он — +неграмотный Пророк, воспринимающий свой аспект Посланного, Нисшедше- +го или Божественного откровения. В конечном счете Пророк есть активный +посредник, благодаря которому мир получает высочайшее послание31. +Совершенный Человек — тот, кто реализовал в себе все возможности бытия; +он, так сказать, образец для всех, ибо в действительности каждое существо при- +звано реализовать заложенные в него возможности в соответствии с Божествен- +ным именем, его особым рабб («господином»). Однако этого уровня достигают +только пророки и святые. Представления Икбала о Совершенном Человеке, раз- +вившем свои индивидуальные способности до наивысшего расцвета, почерпнуты из +этих теорий, а не из ницшеанской концепции сверхчеловека. +Хотя сам Ибн 'Араби, возможно, утверждал, что не создал никакой системы, +острый и холодный ум постоянно побуждал его систематизировать свой опыт и +свои мысли. Влияние терминологии Ибн 'Араби на поздних суфиев, по-видимому, +свидетельствует о том, что они восприняли его идеи как удобную систематизацию +всего, что с их точки зрения составляло истинную сущность суфизма. Теософ- +ский мистицизм Ибн 'Араби несомненно привлекателен, поскольку дает ответы на +большинство вопросов бытия и становления, творения и возвращения в изна- +чальное состояние. +Эта система прямо противоположна учению традиционного ислама, как ут- +верждает такой современный мусульманский мыслитель, как Фазлур Рахман, сле- +дуя трактовке влиятельного средневекового ханбалитского теолога Ибн Тай- +миййи (ум. 1328)32. «Вполне монистическая система, какой бы благочестивой и +добродетельной она ни считала себя, по самой своей природе не может принимать +всерьез объективную действительность нравственных норм»33. Ибо подобная +система предполагает, что добро и зло равно исходят от Бога и в той же мере, в +какой Мухаммад — манифестация имени ал-Хади, «Ведущий верным путем», +Сатана — манифестация имени ал-Музилл, «Сбивающий с пути». Во всем мире +царит совершенный порядок — таково значение рахма, «милости». +Способствовала ли простая формула «единства бытия» упадку ислама (осо- +бенно в ее упрощенно сжатой и опасной версии хама уст, «все есть Он», не +оставляющей места для тонких различий, сохранившихся у самого Ибн 'Араби)? +Не был ли классический суфизм с его упором на 'амал, «религиозную работу», +«деятельность», полностью вытеснен 'ирфан, «гносисом», т. е. теософским знани- +ем, изложенным в рафинированной системе? Ганс Генрих Шедер в своей будора- +жащей мысль статье о Совершенном Человеке, написанной в 1925 г., так опреде- +лил различие мировоззрений Халладжа и Ибн 'Араби: + + 216 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +Ибн 'Араби заменил исполнение исламского откровения абсолютной лю- +бящей покорностью Богу, свойственной изначальному исламу и поднятой на +уровень полной осознанности Халладжем, реализовавшим ее в своей жизни и +в своем мученичестве, систематизацией Weltdeutung (объяснения мира), ко- +торое предполагало уже не деятельное, а всего лишь «созерцательное» благо- +честие34. +Сейчас можно глубже понять систему Ибн 'Араби, чем пятьдесят лет назад. +Однако споры о его роли (позитивной или негативной), вероятно, никогда не +кончатся, пока существуют два пути, ведущих к мистической цели: путь деятель- +ности и покорности и путь созерцания и гносиса. +ИБН АЛ-ФАРИД, МИСТИЧЕСКИЙ ПОЭТ +Вошло в обычай упоминать имя Ибн * Араби вместе с именем его современни- +ка Ибн ал-Фарида — сколь бы различны меж собой ни были эти два великих +суфийских учителя XIII в.35. Первый из них — сильная личность, теософ родом +из Испании — изливал свои знания и свой мистический опыт в немногочислен- +ных стихотворениях и в почти неиссякаемом потоке прозаических сочинений. +Второй — утонченный поэт и ученый из Каира — уединенно жил на холме +Мукаттам, потом провел пятнадцать лет в Хиджазе, после чего вернулся в род- +ной город и умер там в 1235 г. за пять лет до кончины Ибн 'Араби в Дамаске. +Ибн ал-Фарид выразил свой мистический опыт в немногих арабских стихо- +творениях и поэмах исключительной красоты, написанных в стиле арабской клас- +сической поэзии; прозы он не писал. Рейнолд А. Николсон, один из лучших ин- +терпретаторов творчества Ибн ал-Фарида, сказал о его поэзии: «Его стиль и +язык более напоминают самые редкостные и прекрасные ювелирные изделия, +выполненные рукой требовательного мастера, нежели первые плоды божествен- +ного вдохновения» (19, 167). Действительно, читая его сверхсложные стихи, +трудно поверить, что они могли быть созданы в состоянии экстаза, как о том +повествует традиция. И по форме, и по содержанию стихи эти совершенно араб- +ские: в них проявляется свойственная арабам любовь к игре слов, каламбурам и +уменьшительным формам; любовь к Абсолюту описывается в терминах, заим- +ствованных из доисламской традиции, а возлюбленная выступает под именами +героинь старой арабской поэзии (такими, как Лайла или Салма). +Поэзия Ибн ал-Фарида привлекла интерес европейских арабистов уже с +самого начала изучения Востока. За объяснение его в высшей степени услож- +ненной мистической поэзии первыми взялись французские ориенталисты. В 1828 г. +Гранжере де Лагранж опубликовал несколько его стихотворений. Далее после- +довали публикации знатока арабистики Сильвестра де Саси. Йозеф фон Хаммер- +Пургшталь даже отважился стихами (как ему казалось) перевести на немецкий +язык самую большую поэму Ибн ал-Фарида, Та'ыййа36. Однако ему редко уда- +валось правильно уловить смысл арабского текста, и Николсон иронически заме- +чает, что Та'ыййу «постигла беда: ее перевел Хаммер». В начале XX в. к этой +поэме обратились итальянские ученые: И. ди Маттео в 1917 г. и К. Наллино в +1919-м. Литературную «междоусобицу», которая возникла в результате разли- +чия их интерпретаций, разрешил Николсон, написавший глубокую статью о твор- + + ИБН АЛ-ФАРИД, МИСТИЧЕСКИЙ ПОЭТ +217 +честве Ибн ал-Фарида. Наконец, уже в 50-х гг. сочинения этого мистика стали +предметом исследования А.Дж. Арберри37. +Две поэмы из маленького Дивана Ибн ал-Фарида пользуются особой попу- +лярностью. Одна из них — Хамриййа, «Винная касыда», — гимн вину Боже- +ственной любви, которое утоляло жажду любящих еще до того, как был создан +виноград, т. е. в день Завета, и которое пьянит мир, исцеляет больных, дает про- +зрение слепым и слух глухим и ведет человека, подобно Северной Звезде, к +извечной цели38. Эта поэма, основанная на обычной для арабской и персидской +поэзии символике, может быть понята и переведена без большого труда — в +отличие от многих любовных стихотворений Ибн ал-Фарида, написанных слож- +ным языком и изобилующих изысканной метафорикой. Временами Ибн ал-Фа- +рид достигает такой проникновенности чувств и такой чистоты образов, что его +стихи сразу трогают сердце читателя — как, например, следующий отрывок из +поэмы с рифмой на дж: +Если даже Он скрывается от меня, я все равно вижу Его +каждой частью моего тела, в каждом прекрасном изящном +и радостном проявлении: +В напевах лютни и мелодичной свирели, когда они +соединяют свои голоса в звуках любовной песни, +В пастбищах, где пасутся в тени густых деревьев газели +прохладными вечерами и при первых лучах рассвета, +И в местах, где выпадает влага из туч на разноцветный +ковер, вытканный из цветов, +И в дуновениях легкого ветерка, доносящего до меня +в своем подоле на рассвете дня сладчайшие из ароматов, +И когда мои губы целуют уста чаши, всасывая маленькими +глотками благоухающую влагу в радостном довольстве. +Пусть Он всегда будет со мной и пусть мне не доведется +знать, что значит быть на чужбине. +Ведь, когда мы вместе, душу мою нельзя ничем возмутить. +Ибо Его дом — мой дом, когда мой Возлюбленный +находится в нем, стоит только Ему показаться — +восхождение по изгибу горного хребта есть и мое восхождение!39 +Эти стихи, выражающие чувства любящего, постоянно вспоминающего о Воз- +любленном, принадлежат к числу самых проникновенных в классической араб- +ской поэзии и передают возвышенную романтическую атмосферу, несмотря на +обилие в них риторических фигур. +Но наибольшее внимание ученые-ориенталисты, как и восточные коммента- +торы, уделяли так называемой Та'ыййат ал-кубра} «Касыде с рифмой, оканчи- +вающейся на т», — поэме, состоящей из 756 бейтов. Массиньон назвал ее «тяже- +лым гобеленом из золотой парчи», «своего рода кисвой для духовного паломни- +чества»40. Подобно тому как египетские паломники в Мекку брали с собой шитые +золотом черные бархатные покрывала, чтобы повесить их над Каабой, египетский +мистик предлагает духовным пилигримам кисву, сотканную из слов и символов, +вплетая в ее ткань и вышивая на ней изображения различных фаз мистической +жизни, стоянок и стадий и в конце концов достигая, как выразился Луи Массинь- +он, «трансцендентной эстетики». + + 218 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +Поэт утверждал, что Пророк явился ему во сне и спросил о заглавии этой +касыды; и когда Ибн ал-Фарид произнес нечто высокопарное, Пророк попросил его +назвать ее просто Назм ас-сулук, «Порядок Пути», что он и сделал (18, 542). +Иногда поэтическое вдохновение оказывалось сильнее логики и теории, поэтому +вычленить различные части Назм ас-су лук — задача не из легких. Некоторые +места поэмы особенно интересны для понимания мистической психологии. Тако- +во, например, описание изменяющегося в момент экстаза восприятия: +Я знал наверняка, что мы — действительно Одно, но трезвость единения +восстанавливала понимание разделенности, +И все мое существо превратилось в говорящий язык, в видящий глаз, в +слышащее ухо и в хватающую руку. +Эта идея развивается и в следующих бейтах (580-588); она восходит к +хадису ан-навафил (в котором Бог обещает своему любящему рабу стать гла- +зом, которым тот видит, и ухом, которым он слышит), а также к опыту зикра, +когда каждый член тела поминает Бога по-своему и части тела становятся, так +сказать, взаимозаменяемы. +Один из наиболее вдохновляющих и часто цитируемых эпизодов Та'ыййи — +описание теневого театра (680-706): +И вот из-за таинственной завесы +Под всякими обличьями являются формы вещей, +Такие разные по своему виду... +Поэт-мистик воспринимает жизнь как спектакль теневого театра и в конце +концов осознает, что: +Все, что ты видишь, — действия Единого, пребывающего в одиночестве, +скрытого за непроницаемой завесой. +И стоит Ему приподнять завесу, ты не увидишь ничего, кроме Него, не +останется больше сомнений, ибо все эти формы исчезают, +И ты, озаренный знанием благодаря Его свету, проникаешь в Его деяния +во мраке ночи.* +Тот, кто движет куклами, остается невидим, но мистик знает: «Все, что ты ви- +дишь, — действия Единого». +Ибн ал-Фарид не первым использовал образ теневого театра. Подобные +аллегории довольно часто встречаются и в персидской, и в турецкой мистической +поэзии, поскольку воспринятый в Китае теневой театр стал популярной формой +развлечения в восточных частях Халифата. В Багдаде им наслаждались еще +в X в. В ранней персидской поэзии куклы часто именуются «китайскими». Но +именно суфийские поэты увидели в театре теней образ Божественных действий в +мире. За несколько десятилетий до того, как Ибн ал-Фарид написал свою Та'ыййу, +Аттар, однажды сравнивший звезды с куклами, а небо с завесой, сделал турецкого +кукловода героем Ушгпурнаме. Кукловод проводит адепта сквозь семь завес и в +конце концов ломает всех кукол. Люди обвиняют его (точно так же, как Омар +* Перев. И.М. Фи л митинского. См.: История арабской литературы X-XVIII вв. — +М., 1991. - С. 373. + + РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА* ИБН 'АРАБИ 219 +Хаййам обвинял гончара) в том, что он создает прекрасные вещи, а потом сам же +разбивает их вдребезги и выбрасывает прочь, но кукловод объясняет: он разби- +вает кукол, чтобы освободить их от внешних форм и вернуть в «коробку един- +ства», где нет различия между манифестациями разных атрибутов и имен (28, +131 слл.; 21, 42). Ближайшим источником образности Ибн ал-Фарида был, не- +сомненно, его современник Ибн 'Араби, который описал игру теней в этом мире в +трогательном эпизоде из Футу хат ал-маккиййа. Об игре теней говорил и Руми, +хотя он редко развивал этот образ столь детально, как Ибн 'Араби или Ибн ал- +Фарид. Позднее мотив теневого театра перешел в персидскую и турецкую мис- +тическую поэзию41. Тот же образ, только выраженный более сложным языком, +разработанный посредством гораздо более сложной терминологии в Индии +XVIII в., использовался как символ очевидной противоречивости существования в +тварном мире: +Сейчас умные люди и традиционалисты знают: все эти куклы случайно- +го существования — не более чем манифестация Деятельного Творца, кото- +рый поступает по своей воле; вся красота форм мирских созданий есть не +что иное, как открытие завесы: «И они желают только того, чего желает +Он». Хвала Господу, хотя как добро, так и зло исходят от Него, все же зло +есть зло, а добро есть добро, вор получает воздаяние за кражу, полицейский +старается следить за порядком и шнурок предназначения скрыт от взгляда +всех: кукловод [скрыт] за завесой, видны только куклы42. +Так, в стихах о теневом театре, как и всюду в своей поэзии, Ибн ал-Фарид +остается полностью в русле традиционной мистической образности средневеко- +вого ислама. Его поэзию часто трактовали как доказательство пантеистической +интерпретации ислама. Однако не следует забывать (и это касается многих дру- +гих мистических поэтов), что поэзию нельзя приравнивать к теоретическим рас- +суждениям о теологических проблемах. Когда Ибн ал-Фарид видит во всем +трансцендентное единство и в каждом движении своей жизни ощущает руку +великого кукловода, который дарует куклам существование, а потом снова скла- +дывает их в темную коробку, он говорит об этом языком сердца, а не головы. +Его любовные отношения с Богом, Возлюбленным, скрывающимися за прекрас- +ными формами Салмы или Лайлы, носят личный характер; душа мистика, оставив +позади какое бы то ни было проявление своеволия, достигает соответствия Бо- +жественной воле и таким образом, по выражению Николсона, становится «воз- +любленной Бога». +РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА» ИБН 'АРАБИ +Идеи Ибн 'Араби быстро распространились по всему исламскому миру и +привлекли бесчисленных последователей, главным образом в персо- и турецко- +язычных регионах. Создается впечатление, что происшедшие в XIII в. колос- +сальные политические перемены, когда монголы опустошили большую часть Азии +и проникли глубоко в Европу, разрушив давно установившийся порядок и разо- +рив обширные области с высокоразвитыми культурами, вызвали не только в +исламском мире, но и повсюду в Европе и Азии волну мистических умонастрое- +ний, резко контрастировавших с этими разрушительными тенденциями: создава- + + 220 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +лась мистическая поэзия, возникали мистические чувства и идеи, распространя- +лась мистическая практика. Величайшие мистические писатели исламского мира +появились в XIII в. — Аттар и Наджмуддин Кубра; оба умерли ок. 1220 г.; их +традиции продолжили ученики, такие, как Наджмуддин Дайа Рази. Наивысшим +достижением персидской мистической поэзии стало творчество Джалалуддина +Руми; а в стране, где он провел большую часть своей жизни, в Анатолии, такие +мистики, как Садруддин Конави, распространяли идеи Ибн * Араби43. Позднее ту- +рецкий поэт Юнус Эмре впервые создал собственно турецкую мистическую +поэзию. В Индии укрепились суфийские ордена; имена Му'инуддина Чишти, +Баха'уддина Закарийа Мультани, Фарида Гандж-и Шакара, Низамуддина Аулийа, +Фахруддина Ираки и многих других свидетельствуют о духовных достижениях +XIII в. В Египте тоже возникло несколько братств — таких, как Бадавиййа или +Шазилиййа. Мы перечислили только наиболее значительные мистические тече- +ния, существовавшие в то время, когда мусульманский мир, главным образом в +его центральной и восточной частях, в политической сфере пережил почти фа- +тальную катастрофу. +Возможно, именно благодаря деятельности Ибн 'Араби и его последователей +этот широко распространившийся мистицизм имел для выражения своих идей +некую структуру — набор устоявшихся терминов и сравнительно простую тео- +логию. Начиная с XIV в. даже те мистики, которые не приняли теорий Ибн 'Араби, +были как бы заворожены его терминологией и очень свободно ею пользовались. +Популяризации главных идей великого учителя в значительной мере способ- +ствовали два небольших по объему теоретических сочинения: Гулшан-и раз +Шабистари и Ал-инсан ал-камил Абд ал-Карима Джили. +В 1311 г. Шабистари, живший недалеко от Тебриза, написал поэму на персид- +ском языке Гулшан-и раз, «Цветник тайн», в форме ответов на пятнадцать воп- +росов, заданных ему другом-суфием44. Эта поэма представляет собой самое до- +ступное введение в суфийскую мысль периода после Ибн * Араби. В ней идет речь +о Совершенном Человеке, о стадиях духовного развития, о мистической термино- +логии и других вещах. Шабистари описывает Божественную красоту, которая +скрывается за завесой в каждом атоме, ибо «Абсолют настолько открыто являет +себя взгляду человека, что становится невидимым»45. Мистики часто повторяли +эту мысль; всеохватывающая близость Божественного слепит глаза — подобно +тому как делается невидимым, «черным» не скрытый за завесой свет. По опреде- +лению Шабистари, Совершенный Человек — тот, кто проходит двойной путь: +сначала он спускается вниз, в мир феноменов, а потом поднимается вверх, к +свету и Божественному единству. Эта идея играла центральную роль в мировоз- +зрении большинства суфийских орденов. Она возникла еще до Ибн 'Араби и его +последователей, но не была облечена в терминологию, делавшую ее понятной для +среднего суфия. Мистики обычно переживали это движение как разделенное на +сорок ступеней: двадцать ступеней ведут вниз от Первоинтеллекта на землю и +двадцать составляют «дугу восхождения» к Совершенному Человеку. Эти — +заимствованные из неоплатонической мысли — идеи стали настолько обычными +в мистических братствах, что даже члены турецкого ордена Бекташиййа, чье +учение не отличалось особой сложностью, в своих стихотворениях — деврийе — +упоминали «путь исхода» и «путь возвращения домой» (6, 116). + + РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА» ИБН 'АРАБИ +221 +Поэма Шабистари стала импульсом к распространению этих идей — особенно +когда ее читали с прекрасным комментарием Лахиджи, составленным во вто- +рой половине XV в. Для иранских дервишей из ордена Ни'матуллахи сочинение +Шабистари «служило (и, возможно, все еще служит) традиционным пособием +для все тех мужчин и женщин, которые примыкают к братству, составляя своего +рода „третий орден"*»46. Популярность этого сочинения на Востоке сделала его +интересным и для западных ученых. Это была одна из первых суфийских книг, +опубликованных на Западе: на немецкий язык ее перевел Хаммер-Пургшталь в +1838 г. (почти столь же неудачно, как и поэму Ибн ал-Фарида), а на англий- +ский — Э. Уинфилд в 1880 г.47. Форма и содержание этого сочинения вдохнови- +ли Мухаммада Икбала на создание поэмы Гулгиан-и раз-и джадид, «Новый цвет- +ник тайн», которая вышла в свет в 1927 г. В этой поэме Икбал развивает идеи +Шабистари и предлагает собственные решения проблем Совершенного Человека +(одной из центральных в его творчестве), Бога и судьбы. +Мистические теории Ибн 'Араби попытался систематизировать Джили (ум. +после 1408), потомок основателя братства Кадириййа, хотя сам и расходился с +ним в некоторых вопросах48. Рейнолд А. Николсон тщательно проанализировал +книгу Джили Ал-инсан ал-камил, «Совершенный Человек». Джили подробно +рассматривает разные уровни Божественных манифестаций и откровений — от +плана сущности до плана атрибутов: уровень действий, уровень подобий, уровень +чувственного восприятия и цветового видения, — выделяя, таким образом, раз- +личные уровни мистического откровения (таджалли). За озарением действий +следует озарение имен, затем — озарение атрибутов, заканчивается же любой +мистический опыт озарением сущности, доступным только для Совершенного +Человека. +В подобного рода теориях концепция таухид, занимающая центральное место в +суфизме и в исламе вообще, понимается как «уничтожение неведения нашей сущ- +ностной и неизменной тождественности с единственной Реальностью»49. То есть +таухид интерпретируется не как единство воли, но как снятие завес неведения. В +этом состоит коренное отличие подхода Джили к проблеме Бога и мира от тради- +ционного, хотя Джили и признает, что Господь остается Господом, а раб — рабом. +Томление по Совершенному Человеку, теоретически объясненное в трудах +Ибн ' Араби и Джили, значительно старше самих этих теорий50, о чем свидетель- +ствует давняя традиция почитания Пророка. Представляется характерным, что +Джалалуддин Руми, младший современник Ибн 'Араби, дважды использовал в +своей поэзии сюжет о Диогене, искавшем «днем с огнем человека» (14, 5:2887; 8, +441). Руми, вероятно, не думал о воплощенной в этом идеальном человеке косми- +ческой силе или возможном соотношении этого совершенного человеческого +существа с гностическими концепциями Предвечного Человека (Urmensch). Чи- +тая его рассуждения, следует помнить, что суфии часто считали обычных людей +чем-то «вроде животных» (ка'ал-ан'ам) — исходя из коранических изречений +(напр., сура 7, 179) о тех, которые не слышат и не видят знаков Божественного +могущества и милости. В отличие от них настоящий человек способен пережить +видение Бога в Его творении. +* Светская организация, подчиняющаяся какому-либо религиозному братству. + + 222 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +Развитие подобных теорий могло привести к последствиям, нашедшим отра- +жение в высказываниях некоторых персидских и турецких мистических поэтов, +в чьем сознании ощущение всеобъемлющего единства сочеталось с претензией +на то, что они сами достигли стоянки Совершенного Человека. Эта тенденция +явственно проявилась в стихах Магриби и подобных ему иранских поэтов XV в. +Мистик чувствует, что его личность заключает в себе весь универсум; он не +только обладает космическим сознанием, но переживает опыт единения со всеми +теми, кто существовал до него и существует одновременно с ним: с Моисеем и +Фараоном, с Ионой и китом, с Халладжем и его судьей. Таково в основном и +общее направление поздней народной мистической поэзии, побудившее интерпре- +таторов усматривать в ней всего лишь выражение неумеренного пантеизма. +Традиционные суфии говорили бы в этом случае о куфр-и тарикат, состоя- +нии опьянения, в котором мистик больше не сознает ничего, кроме Бога, и воспри- +нимает все как некое единство; но такое состояние — не последняя достижимая +для него стадия. Классическое определение «опьянения» как состояния, предшест- +вующего «второй трезвости», всегда признавалось верным, хотя большинство позд- +них суфиев останавливались в своем духовном развитии на «низшей» ступени. +Для суфийских поэтов весь мир был заполнен Богом — независимо от того, +думали ли они об этом в теоретическом плане или нет. Выражение хама уст, «все +есть Он», встречается уже в поэзии Аттара, даже до Ибн 'Араби (ср.: 27, 223). В +конце XV в. Джами восклицал: +Ближний, и сподвижник, и сотоварищ — все Он. +В грубом одеянии нищего и в царских шелках — все Он. +В толпах разделенное™ и в уединении собранности — +Клянусь Богом! — все — Он; да — клянусь Богом! — все — Он51. +Вера в то, что Бог манифестирует Себя в каждой видимой форме, толкала +некоторых мистиков на странные, эксцентричные поступки. Они могли впасть в +состояние экстаза, услышав завывание ветра или пение птицы (13, 495), могли +ответить на блеяние овцы словами: «Я здесь, служу Тебе» (4, 355). Они могли +побежать за верблюдом, в котором видели манифестацию Бога, или погладить +змею, потому что «нет ничего, кроме Бога». В последнем случае шейх мудро +предупреждал своего ученика, что таких вещей делать не следует, ибо в змее Бог +являет себя под завесой гнева, а ученик еще слишком слаб и приближение к этой +божественной манифестации для него опасно (18, 261). +Ощущение вездесущности Бога, Его имманентности всему прекрасно выра- +жено во многих стихах Джами, суммировавшего мистические чувства своих со- +временников: +Иногда мы называем Тебя вином, иногда — чашей; +Иногда мы называем Тебя зерном, а иногда — ловушкой, +Нет буквы, кроме [букв] Твоего имени, на скрижали мира — +Каким же именем нам называть Тебя?52 +Два века спустя Дара Шикох высказал эту же мысль в своей мистической +поэзии, изменив формулу «Во имя Аллаха Милостивого и Милосердного» на слова: +Во имя Его, Кто не имеет имени, +Кто является под любым именем, каким ты Его назовешь. + + РАЗВИТИЕ «МИСТИЦИЗМА ЕДИНСТВА» ИБН 'АРАБИ +223 +Чувство сущностного единства Бога и человека, теоретически обоснованное +Ибн 'Араби и его последователями, поэты выражали посредством различных сим- +волов. Они любили говорить об океане, о волнах, о пене и о капле, которые в +каждый миг выглядят по-разному и тем не менее суть всегда одна и та же вода. +По-видимому, впервые символ Божественного океана употребил Ниффари. Ибн +'Араби Божественная сущность представала в видениях как огромный зеленый +океан, из которого возникают, подобно волнам, мимолетные формы, чтобы снова +исчезнуть в бездонных глубинах53. С ним соревновался Руми, во многих стихах +которого тоже говорится о Божественном океане. Но этот образ был известен +значительно раньше: всякий, кто размышлял о сходстве и различиях между +Богом и миром и хотел проиллюстрировать их основополагающее единство и +временное разделение, пользовался образом океана, который в психологическом +плане столь совершенно символизирует томление отдельной личности по единст- +ву и самоуничтожению в целом54. Поздняя поэзия изобилует образами океана. +К ним прибегали даже те поэты, которые не приняли теории вахдатп ал-вуджуд +Ибн 'Араби. Они писали о капле, которая не исчезает в море, но превращается +в драгоценную жемчужину (в восточном фольклоре жемчужины — это капли +дождя, преимущественно апрельского дождя, «созревшие» внутри раковин жем- +чужниц). Капля становится жемчужиной лишь после того, как совершает путе- +шествие из моря через облака, выпадая обратно, домой, каплей, преображенной +в сокровище, которое не может жить без океана и все же отлично от него. +Поэты, воспринимавшие Божественную сущность как динамичную любовь, гово- +рили об океане любви, для которого интеллектуальное знание — всего лишь +сухой берег. В океане кишат опасные чудища, аллигаторы и киты, которые угро- +жают любящей душе, или же он состоит из всепожирающего огня (17, 222). В +океане раскрываются величие Бога, Его могущество и красота. +Капля воды и океан оказались подходящей метафорой соотношения индиви- +дуальной души и Божественного начала; но поэты находили и другие образы, +символизирующие неразрешимый парадокс единства и множественности бытия. +Например, мир уподоблялся осколкам зеркала, сделанным из одного и того же +материала, но отражающим разные формы и краски (29, 137). А одному малай- +скому суфию XVI в. подходящим символом показались шахматные фигуры, кото- +рые вырезаны из одного куска дерева (так даосы сравнивают Дао с необрабо- +танным бруском дерева) и все же сражаются друг с другом55. Но еще задолго +до него образ Бога — игрока в шахматы, по необъяснимым причинам передвига- +ющего фигуры, неожиданно выводя пешку в ферзи, широко использовался в +Иране — что не удивительно для культуры, в которой шахматы с давних времен +играли такую важную роль. +Образы шахмат и нардов (похожей на триктрак игры, в которой самая безна- +дежная ситуация называется шашдар, «шесть дверей», — это выражение служило +суфиям аллюзией на тех, кто заточен в «шести стенах» тварного мира) все же +предполагают различение «игрока» и «фигур». И действительно, в поэзии Джа- +ми такое различение сохраняется. Несмотря на то что Джами был большим +почитателем Ибн 'Араби, по своим идеям он близок к школе Накшбандиййа (см. +гл. 8). Если строгие последователи Ибн 'Араби иногда говорят о взаимосвязи +Бога и Его творения, то Джами утверждает: + + 224 +6. ТЕОСОФСКИЙ СУФИЗМ +Мы и Ты неотделимы друг от друга, +Но мы нуждаемся в Тебе, в то время как Ты не нуждаешься в нас56. +Ибо «то, что заковано в сотворенные формы, нуждается в Абсолюте, но сам +Абсолют независим от относительного». Несмотря на это достаточно существен- +ное отличие его взглядов от концепций Ибн 'Араби, Джами часто воспевал все- +охватывающее единство бытия. Другие поэты редко воспринимали эти тонкие, +хоть и решающие оттенки мысли и просто восхваляли в своих стихах сущност- +ное единство, скрывающееся за многообразием форм: единство, в котором любя- +щий, Возлюбленный и любовь — одно целое, поэтому слова «разделение» и +«единство» теряют смысл. +Сана'и в поэме Хадика обращается к Богу со словами: +Неверность и вера — обе бредут по Твоему Пути, говоря: +«Он один, у Него нет сотоварища!» (24, 60). +Он утверждает: +Говоря об истинно мужском качестве [добродетели], +подразумевают способность к свободному волеизъявлению, +Независимо от того, связан человек с мечетью или церковью (25, 1097). +Со временем эта точка зрения получила признание в суфийской среде. Ибо +по мере того, как суфии постигали (или думали, что постигают) Бога, они осво- +бождались от своих религиозных предрассудков и начинали сознавать, что «пути +Бога столь же многочисленны, как вдохи и выдохи человека». Они знали, что +тот, кто вступил в пылающий океан любви, уже не может отличить ислам от +неверия (17, 222). Тем не менее, формально они придерживались своей религии, +так как считали ее последним по времени и наиболее исчерпывающим открове- +нием Божественной истины. Даже те из них, кто трактовал ритуалы ислама в +аллегорическом смысле, не отказывались от их соблюдения. +Хотя суфизм (и особенно теории вахдат ал-вуджуд), несомненно, способ- +ствовал стиранию граней между разными внешними формами религиозной жизни, +поэтические сопоставления шейха и брахмана или Каабы и языческого храма с +идолом как контрастирующие манифестации единой истинной реальности скоро +окостенели, стали «общим местом» — поэтому на основании их частого употреб- +ления не следует делать далеко идущих выводов. Эти образы выражают преоб- +ладание любви над законом, духа над буквой, однако ими охотно пользовались +даже наиболее приверженные закону поэты, чтобы придать своим стихам особый +аромат. Следует тщательно проводить различие между поэтическим языком и +терминологией метафизических систем. + + 7 +РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ +И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +БЕССМЕРТНАЯ РОЗА +Один из вопросов, который часто возникает в связи с персидской лирической +поэзией, состоит в том, как должна толковаться эта поэзия — как мистическая +или как любовная1. Сторонники чисто мистического толкования Хафиза столь +же страстно отстаивают свою точку зрения, как и те, кто находит в его поэзии +только чувственную любовь, реальное опьянение «дочерью виноградной лозы» и +откровенный гедонизм. Надо сказать, что обе точки зрения равно неуместны. +Для персидской лирики типично, что определенные религиозные идеи, состав- +ляющие самую суть исламской теологии, определенные образы, заимствованные +из Корана и профетической традиции, или целые сентенции из Священного Писа- +ния и хадисов могут представать в виде символов чисто эстетического характе- +ра. Таким образом, поэзия обеспечивает совершенно неограниченные возможно- +сти для создания новых связей между мирскими и сакральными идеями. Талант- +ливый поэт может достичь совершенства в этой игре обоими уровнями и сделать +так, что даже самое «земное» стихотворение обретет отчетливый «религиозный» +оттенок. Профанация некоторых коранических слов может порой вызвать шок у +западного читателя, однако при этом открываются совершенно удивительные +горизонты. В произведениях великих мастеров поэзии персидской, турецкой и +урду едва ли отыщешь хоть одну строку, которая не отражала бы в той или иной +мере религиозную основу мусульманской культуры. Это можно сравнить с бас- +сейном во дворе мечети, отражающим величие огромного строения, красота кото- +рого лишь увеличивается благодаря волшебным эффектам ряби или зеленовато- +му оттенку зацветающего мелководья. +На самом деле бесполезно стремиться к полностью реалистической или пол- +ностью мистической интерпретации произведений Хафиза, Джами или Ираки — +их двойственность преднамеренна, колебание между двумя уровнями поддержи- +8-780 + + 226 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +вается сознательно (иногда может появиться и третий уровень), а фактура стиха +и оттенки значения слов способны меняться каждое мгновение, подобно тому как в +зависимости от времени суток меняется цвет глазурованной облицовки иран- +ской мечети. Из персидской или турецкой поэзии невозможно извлечь какую-то +мистическую систему; и точно так же нельзя принимать за чистую монету выра- +жаемый в ней опыт. Опалесцирующая природа персидской поэзии породила на +Западе множество ошибочных интерпретаций, поскольку никакой перевод не мо- +жет отразить сложную игру блистательных символов, угадываемую за каждым +словом, полустишием или стихом. +Никогда не обрела бы персидская поэзия своего особого очарования, если бы +не суфийские теории — основание, на котором эта поэзия развивалась, — а на- +пряжение между мирским и религиозным толкованием жизни разрешается в +произведениях выдающихся мастеров этого искусства в совершенной гармонии +духовного, физического и чувственного начал. Озаренный видением совершен- +ной красоты, поэт, описывая свои любовные переживания, был способен созда- +вать произведения, отражавшие это чудо в небольших сверкающих, преломляю- +щих свет фрагментах, которые, будучи собраны воедино, могли воссоздать идею +истинного сияния этой победоносной красоты. +Роза, зеркало, солнце и луна — что они значат? +Куда бы мы ни бросали взгляд, всегда это было Твое лицо2, — +писал на урду поэт Мир, живший в конце XVIII в., один из сотен поэтов, которые +испытали это невыразимое любовное чувство во всей полноте и воплотили его в +образах розы и соловья. +Феномен мистической любви, который лежит в основе подобной поэзии, пред- +ставляет собой один из самых удивительных аспектов суфизма: целью каждой +мысли и каждого чувствования становится трансцендентный и абсолютный объект, +т. е. любовь занимает абсолютно главенствующее место в помыслах и чувствах +влюбленного. Духовная жизнь обретает столь глубокую интенсивность, столь утон- +ченную изменчивость, что сама по себе становится искусством. Выражение этих +возвышенных и по сути своей невыразимых мистических чувств и составляет со- +держание самых прекрасных произведений о любви, созданных на персидском язы- +ке. Иногда объектом столь изысканной и глубокой любви может стать и человечес- +кое существо, в котором как бы отражается полнота Божественной красоты и тор- +жество ее сияния. Именно это мироощущение и порождает феномен персидской +любовно-мистической поэзии. +Эти соображения кажутся очень далекими от любовного мистицизма ранних +суфиев, которые никогда не принимали человеческого посредничества в любов- +ном чувстве, но сосредоточивались исключительно на любви Божественной. Они +сознавали, что появление человека как объекта любви ведет к более чем сомни- +тельным последствиям, угрожает осквернением чистоты чувств (4, 347). Хорошо +известно, что общество «безбородых» юношей представляло для мистиков слиш- +ком сильное искушение. Поскольку женский элемент был в большой степени +исключен из тогдашней общественной жизни, они направляли свое обожание на +молодых людей, учеников или чужеземцев — сочинения аббасидского периода +изобилуют любовными историями такого рода. Привлекательный четырнадцати- +летний мальчик, «сияющий, будто полная луна», вскоре становится идеалом чело- + + БЕССМЕРТНАЯ РОЗА +227 +веческой красоты и часто воспевается в этом качестве в поздней персидской и +турецкой поэзии. Недовольство подобными тенденциями в суфийских кругах +подтвержает, что многим суфиям не удавалось держать под контролем свои +чувства. В конце IX в. Харраз даже видел во сне, что Сатана радостно похва- +лялся, будто у него наконец появилась ловушка для суфиев — «любовь к безбо- +родым» (21, 9)3. Это чувство опасности ни в коей мере не было присуще одному +лишь Харразу. Худжвири посвящает солидный пассаж практике назар ила-л- +ахдас, «созерцания юношей»: +Созерцание юношей и присоединение к ним запретно, и всякий, кто +говорит, будто это дозволено, — неверный. Предания, на которые ссылают- +ся в этом случае, пустые и глупые. Мне встречались невежественные люди, +подозревавшие всех суфиев в преступном поведении такого рода и потому +взиравшие на них с отвращением; но я заметил, что некоторые суфии дей- +ствительно сделали это чуть ли не правилом религии. Однако все суфий- +ские шейхи признают порочность такого поведения; те же, кому оно свой- +ственно, — приверженцы воплощения (хулулийат), да покарает их Господь, — +превратились в язву на святости людей божьих и прочих стремящихся к +суфизму (10, 549). +Хадисы, которые упомянул здесь Худжвири, сообщают, что Мухаммад созер- +цал своего Господа «в самой прекрасной форме» и что он видел Гавриила в +образе Дахйи ал-Калби, привлекательного юноши из Мекки. Другой хадис, со- +гласно которому существуют три вещи, приятные для созерцания: зелень, краси- +вое лицо и бегущая вода, — не выходит за пределы совершенно естественного +восхищения красотой. Однако приписываемый хадис, в котором Мухаммад сви- +детельствует: «Я видел Господа в образе красивого юноши, в шапке набек- +рень», — вызывал недоверие в ортодоксальных кругах. Тем не менее именно он +оказал сильное влияние на персидских поэтов: выражение кадж-кулах, «шап- +ка набекрень», можно найти уже в лирике Аттара (2, 26), в поэтических описа- +ниях или обращениях к возлюбленной, а в поздней лирике иранских и индий- +ских поэтов оно становится общим местом. Назар, «созерцание», превращается в +один из центральных моментов мистического любовного переживания. Мистик, +всецело поглощенный своей любовью, созерцает в реальной возлюбленной только +совершенную манифестацию Божественной красоты, которая так же далека от +него, как Сам Бог. Гисудараз говорит: +Ты смотришь на красавицу и видишь ее внешний облик и стать, +В то время как я не вижу ничего, кроме красоты и искусства Создателя4. +Несмотря на то что Бог бесподобен и никто не подобен Ему (мисл), в этом мире +у Него есть мисал, «образ». Об этом пишет Лахиджи в своем популярном коммен- +тарии на поэму Шабистари Гулшан-и раз (7, 178). +Термин шахид, «свидетель», употребляется в отношении прекрасного объекта +любви, который представляет собой истинное свидетельство Божественной кра- +соты (23, 549). Глядя на него, наблюдая за ним со стороны, суфий может впасть +в истинный религиозный экстаз, а созерцание его лица есть богослужение. Там, +где красота являет себя, с необходимостью возникает любовь. Красота и любовь +взаимозависимы, вечной теме хусн-у-'ишк, «красоты и любви», посвящено множе- +8* + + 228 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +ство произведений в персидской, урду и турецкой литературе. Как пишет один +поздний индоперсидский поэт: +Там, где есть кумир, +Уже сотворен и брахман (3, 258). +В персидской поэзии возлюбленную обычно именуют «кумиром», достойным +поклонения, чувственным образом Божественного, которое скрыто от взоров +именно по причине своего нестерпимого блеска. Красота утрачивает смысл, если +нет созерцающей ее любви, — здесь уместно еще раз вспомнить концепцию Бога +как сокрытого сокровища, которое пожелало быть познанным. Сокровище красо- +ты (ибо «Бог прекрасен и любит красоту») являет себя ради того, чтобы зажечь +любовь в человеческом сердце. +Великие учителя любовного мистицизма, такие, как Ахмад Газали, Джалалуд- +дин Руми и Фахруддин Ираки, рассматривали земную любовь как педагогичес- +кий опыт, как упражнение в повиновении Богу, поскольку земная возлюбленная, +подобно Богу, требует абсолютного повиновения. «Когда душа воспитана зем- +ной любовью и утвердилась в сокровенной тайне любви, а сердце закалено лю- +бовным огнем против сатанинских и низменных побуждений, тогда душа, которая +берет верх над злом, под воздействием ударов яростной любовной страсти стано- +вится „душой умиротворенной"» (5, 203), — говорит Бакли в своей книге о +любви. Руми сравнивает земную любовь с «деревянным мечом, который герой +дает своему ребенку» (8, 27), чтобы ребенок овладел техникой боя. +Влюбленный и возлюбленная немыслимы друг без друга — действия влюб- +ленного целиком состоят из нийаз, «просьб и вымаливания [любви]», тогда как +возлюбленная вся сотворена из наз> «кокетства», за этой противоположностью +скрывается единство любви. Концепция красоты, статичная по своей сути, пол- +ностью теряет смысл без восхищения и любви; возлюбленный нуждается во +влюбленном, чтобы достичь полного совершенства. Типичным примером такого +рода любви является история Махмуда и Айаза; она, в частности, показывает, как +иранские поэты использовали исторические факты для демонстрации вечных +истин. Махмуд из Газны, воинственный афганский султан (ум. 1030), прославив- +шийся в истории завоеванием Северо-Западной Индии, благодаря своей страсти к +рабу Айазу стал в литературной традиции эталоном влюбленного5. Полная +покорность тюркского военачальника Айаза, для которого существовал только +Махмуд, повлекла за собой совершенную любовь султана, который, претерпев +удивительную трансформацию, превратился в «раба своего раба». Айаз — сим- +вол любящей души. Однажды птица Хума пролетала над войском Махмуда, и все +устремились туда, куда могла упасть ее тень, потому что, согласно персидским +легендам, человеку, на которого упала ее тень, суждено стать царем. Только Айаз +бросился к Махмуду, чтобы оказаться в его тени (27, 176), ибо там было его +истинное царство; он повел себя как всякий истинно верующий, который взыскует +славы и власти не у сотворенного существа, а только у вечно благого возлюб- +ленного Господа6. +Другой образец истинно влюбленного — Маджнун, герой старинной арабской +легенды, потерявший разум из-за своей любви к Лайле. Эта девушка, не бывшая +даже особенной красавицей, для него стала воплощением красоты и потому, со- + + БЕССМЕРТНАЯ РОЗА +229 +гласно интерпретации суфийских поэтов, оказалась манифестацией Божественной +красоты, увиденной глазами любви. +Именно в таком мире глубокой духовной страсти и развивалась персидская +поэзия. Когда Рузбихан Бак ли утверждает, что любовь к человеческому суще- +ству — это лестница, ведущая к любви к Всеблагому (5, 183; 4, 571), он имеет в +виду классическое арабское высказывание, согласно которому метафора есть мост к +реальности. В персидской традиции человеческая любовь обычно именуется ' игик- +и маджази, «любовь метафорическая». Джами объясняет это следующим обра- +зом: «Созерцая во многих душах черты Божественной красоты и отделяя в +каждой из них то, что она приобрела в миру, влюбленный поднимается к высшей +красоте, к любви и познанию Божества, по ступеням лестницы сотворенных душ»7. +Непревзойденным учителем любви и страстного преклонения (в высшем +смысле этого слова) был, несомненно, Джалалуддин Руми, о чьих произведениях +речь пойдет дальше. Для него, как и для многих его предшественников и после- +дователей, любовь была силой, заключенной во всем, действующей повсюду и +направляющей все сущее к единению. В своем Рисала фи'л-'ишк, «Трактате о +любви», Авиценна тоже выражал идеи подобного рода, а такие поэты, как роман- +тичный Низами, описывали магнетическую силу подобной любви: +Если бы магнит не был любящим, как мог бы он с такой +страстной силой притягивать железо? +И если бы не было любви, соломинка не искала бы янтарь. +В великом гимне любви, в поэме Хосров и Ширин, из которой взяты эти +строки, Низами утверждает: «У небес нет михраба помимо любви». Космологи- +ческую роль любви подчеркивал и Руми: для него любовь подобна океану, небе- +са над которым — только пена, волнующаяся, подобно Зулейхе в ее любви к +Иосифу; вращение небесных сфер вызвано волнами любви, ведь если бы ее не +было, мир обратился бы в лед (14, 5:3854-3858). +Если бы небо не было влюблено, в его груди не было бы +чистоты, +И если бы солнце не было влюблено, в его красоте не было +бы света, +И если земля и горы не были бы влюбленными, травы бы +не вырастали на их груди (8, 2674). +Только ради влюбленных вздымаются небеса и вращаются сферы, а не ради +булочника и кузнеца, не ради судьи и аптекаря (8, 1158). +Более, чем другие поэты, Руми подчеркивал динамический характер любви: +она заставляет океан закипать, подобно воде в котле (14, 5:2735); этот образ +встречается постоянно. Любовь — это сила, которая все изменяет к лучшему, все +очищает и всему дает движущий импульс: +От любви горечь стала сладостью, от любви медь стала золотом, +От любви муть [в вине] обрела прозрачность, от любви боль стала +лекарством, +От любви оживает мертвый, от любви цари становятся рабами +(14,2:1529-1531). + + 230 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Ведь любовь превращает мертвое вещество хлеба в душу, а потом делает бренную +душу вечной (14, 5:2014). Это яд, но — +Я не знал напитка слаще этого яда, +Я не знал здоровья, более желанного, чем эта болезнь +(14, 6:4599). +Любовь — всесжигающий огонь. Прежде всего она сжигает «стоянку терпения»: +«Терпение мое умерло в ту ночь, когда родилась любовь» (14, 6:4161). А бедный +влюбленный в руке любви — как «котенок в сумке: он то взлетает вверх, то падает +вниз» (14, 6:908). +Охваченный этой любовью, которая манифестирует Божественную красоту, +равно как и Его мощь, ибо она восхитительна и ужасна, убийственна и живительна +одновременно, мистик воспринимает любовь как «пламя, которое сжигает все, +кроме Возлюбленной» (18, 408). Это классическое определение любви, ведущей к +истинному таухид, уничтожающей и поглощающей все, что не есть Бог, выража- +ется поэтическим языком, который впоследствии переняли практически все му- +сульманские поэты, писавшие на персидском, турецком или урду. Например, сим- +волизм огня, в таком обилии представленный в произведениях Талиба, поэта XIX в., +писавшего на урду, уходит корнями в эту концепцию абсолютной любви. +Только с учетом опыта подобной любви могут быть поняты некоторые уди- +вительные произведения ранних персидских мистиков8. Трое из них завоевали +популярность главным образом благодаря своим теориям любви и искусной +интерпретации мистических состояний. Речь идет об Ахмаде Газали (ум. 1126), +его ученике 'Айн ал-Кудате Хамадани (казнен 1132) и Рузбихане Бакли из +Шираза (ум. 1209). +Нет сомнения в том, что учение Абу Хамида ал-Газали, великого обновителя +религиозных наук, отвечало чаяниям простых мусульман и именно Газали во +многом обязано сложившееся в позднем средневековье умеренно-мистическое +мировоззрение мусульманского общества, но он не идет ни в какое сравнение +(ни по глубине опыта, ни по красоте языка) со своим младшим братом Ахмадом. +Да и сам «мусульманский интеллектуал» Абу Хамид, как известно, признавал +превосходство своего брата на Пути любви. Ахмад Газали успешно занимался +проповеднической деятельностью и был духовным руководителем учеников, рас- +пространявших его учение; некоторые последователи его мистического направ- +ления стали заметными личностями в суфийских братствах. Однако традициона- +листы, шокированные его взглядами, оправдывавшими Сатану, и его любовными +теориями, относились к нему крайне неодобрительно, а один из его сотоварищей, +не сдержавшись, назвал его «одним из чудес Господних во вранье, тем, кто своими +проповедями добился доступа к мирским благам»9. +Ахмад создал ряд мистических трактатов, в том числе один посвященный +проблеме сама'; но даже если бы он написал только маленький трактат под +названием Саваних, «Афоризмы любви», этого было бы достаточно, чтобы при- +знать его величайшим мистиком мусульманского мира10. В коротких пассажах +этого произведения, перемежаемых стихами, он предстает как учитель целомуд- +ренной любви, который помещает между собой и прекрасной возлюбленной розу и +созерцает то розу, то возлюбленную. Саваних написан по-персидски стилем, кото- + + БЕССМЕРТНАЯ РОЗА +231 +рый на первый взгляд кажется простым и непритязательным. Однако язык Газа- +ли достигает такой утонченности, слова и выражения подобраны так изысканно, +что всякая попытка воспроизвести этот текст на каком-либо западном языке, со- +хранив его аромат, будет тщетной. Автор говорит о тайной взаимосвязи между +влюбленным и возлюбленной, которые подобно двум зеркалам отражают друг +друга, погружены в созерцание друг друга, и поэтому каждый из них есть нечто +«большее, чем он сам». Ахмад касается таких сокровенных тем, как секрет любов- +ного страдания, надежда в безнадежности, необъяснимое очарование. Вечная тема +взаимодействия красоты и любви звучит постоянной нотой в изящной мелодии +этой небольшой книжечки, которую следовало бы читать вслух, чтобы в полной +мере насладиться мягкими колебаниями ее ритма. Ее слова о возлюбленном, воз- +любленной и любви заслуживают, чтобы над ними размышляли снова и снова; +каждый раз, перечитывая их, мы обнаруживаем что-то новое, мы как бы снимаем +покровы со смысла и под ними снова находим другие покровы, иных цветов. +Именно по духовной цепочке Ахмада Газали передавался хадис кудси, повество- +вавший о том, как Бог ответил на вопрос одного суфия, в чем состоит смысл +творения и какая в нем заложена мудрость. В ответ суфий услышал: «Мудрость +Моего сотворения тебя заключается в том, чтобы узреть Мой образ в зеркале +твоего духа и любовь ко Мне в твоем сердце» (18, 370). +Саваних стал источником вдохновения для любимого ученика Ахмада Га- +зали 'Айн ал-Кудата Хамадани, создавшего Тамхидат". Несмотря на утончен- +ность языка, эта книга оказалась более доступной для понимания, чем Саваних, и +часто переписывалась. 'Айн ал-Кудат сумел еще более талантливо, чем его учи- +тель, выразить поэтическим языком самые глубокие и серьезные мысли. Благо- +даря своей доступности Тамхидат обрел широкую известность в мусульманском +мире — в конце XIII в. он становится одной из любимых книг делийских суфиев, +принадлежавших к чиштийскому братству. Около 1400 г. Гисудараз, южноиндий- +ский святой из этого братства, написал на нее комментарии. Впоследствии святой +из Биджапура Миран Хусайн Шах (ум. 1669) перевел Тамхидат на дакхни +урду — диалект, который только еще начинал свое становление как литератур- +ный язык. +Как и его учитель, 'Айн ал-Кудат был снедаем пламенной божественной стра- +стью. Джами сказал: «Только немногие способны так раскрыть истинные сущно- +сти и объяснить их тончайшие нюансы, как умел он; и в нем было явлено чудо +убиения и воскрешения» (18, 414-415). Тем не менее талантливый молодой чело- +век был заключен в багдадскую тюрьму по обвинению в ереси и казнен в +1132 г. — в самом расцвете юности. Его апология, написанная на арабском язы- +ке, как и некоторые другие труды, показывает, что он не признавал себя винов- +ным в тех еретических взглядах, какие ортодоксы усматривали в его чрезвычай- +но индивидуальной трактовке суфизма. Напротив, он был убежден, что строго +следует догматам ислама12. Поэтому есть основание подозревать, что его преж- +девременная смерть явилась следствием чьей-то зависти или мести. +Третье имя в ряду имен великих иранских мистиков любви — Рузбихан +Бак ли, умерший в преклонном возрасте в 1209 г. в своем родном городе Ширазе. +Тот старец из Шираза, знаменитый Рузбихан, +с кем никто на всей земле не мог сравниться + + 232 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +в чистоте и истинной вере, драгоценность, +вставленная в перстень святых, человек, +духовно премудрый, жизнь всего мира, +царь всех влюбленных и гностиков, +руководитель всякого сердца, которое достигло +его услаждающей дух чарующей красоты,13 — +такую поэтическую характеристику дал ему Ираки, еще один великий влюблен- +ный в истории суфизма. +Многочисленные труды Рузбихана не просто служат важными источниками +по теории мистической любви; его Шарх-и шатхийат дает нам ключ к понима- +нию теопатических высказываний ранних мистиков. Эти парадоксы, которые +всегда были камнем преткновения не только для традиционалистов, но даже и +для умеренных суфиев, во многих случаях не поддаются рациональному объяс- +нению и могут быть поняты только теми, кто сам способен достигнуть того +духовного состояния, какое пережил мистик — автор высказывания. В центре +внимания Бакли — речения и писания Халладжа, а потому его Шарх является +незаменимым источником для понимания Халладжевой мысли. Интерпретации +Рузбихана несомненно верны, поскольку ширазские суфии всегда с почтением +относились к убиенному багдадскому мистику. Ибн Хафиф Ширази (ум. 982) +был одним из немногих почитателей Халладжа, который остался верен ему и +после его смерти, и Рузбихан причислял себя именно к этой традиции14. +Исполненный любви и тоски, Бакли оплакивает утрату суфизмом былого +величия и, взывая к разнообразным космическим силам, перечисляет знаменитых +наставников на Пути, пока не доходит до восхваления того, с кого начинается +любая мистическая цепочка, — Ахмада Хашими, т. е. пророка Мухаммада. +О время, порождающее несчастья! Где крик Шибли? Где +призыв Хусри? +О эпоха [или: полдень] мира! Где пение Абу-л-Хасана +Нури? Где воздыхание Абу Хамзы Суфи? +О сень небес! Где времена Сумнуна, и любовь Зу-н-Нуна, и +сетования Сумнуна, и жалобы Бахлула? +О ковер земли! Где стойкость Джунайда и мистический +союз Рувайма? +О прозрачная зелень воды! Где мелодии Суббухи и +хлопанье в ладоши Абу Амра Зуджжаджи? +И танец Абу-л-Хусайна Сирвани? +О солнечный свет! Где дыхание Каттани и пылкая страсть +Насрабади? +О сфера Сатурна! Где царство таухид Байазида Бистами? +О полумесяц небес! Где беспокойство Васити, где +изящество Йусуфа ибн Хусайна? +О клочья облаков в небесах! Где стенания Абу Мазахим-и +Ширази? Где многоцветье Джа'фар-и Хадда? +О цвет Сатурна, о позор Венеры, о письмена разума! +Где пролитие крови Хусайна ибн Мансура Халладжа с его +«Я есмь Истина»? + + БЕССМЕРТНАЯ РОЗА +233 +Где гордое шествие одинокого мудреца в непривычных +оковах к месту казни — в толпе врагов и друзей? +О время и пространство! Почему лишены вы красоты +Шейха Абдаллаха ибн Хафифа? (4, 377-378) +Что же производит столь глубокое впечатление на читателей Рузбихана в +его комментариях на Шатхийат и в его 'Абхар ал-'ашикин («Жасмин верных в +любви», как перевел это название Анри Корбен)? Главным образом — его +стиль, который временами так же труден для перевода, как и стиль Ахмада Газа- +ли и которому присуща даже еще более глубокая и сильная инструментовка. +Это уже не схоластический язык ранних суфийских мыслителей, разрабатывав- +ших классификацию степеней и стоянок, хотя и Бак ли несомненно знал соответ- +ствующие теории и техническую терминологию. Это язык, отшлифованный пер- +сидскими поэтами XI-XII вв., наполненный соловьями и розами, гибкий и коло- +ритный. Кто еще мог сказать о любви такими словами: «Смотри внимательно, +ибо сердце — базарная площадь Его любви и здесь роза Адама на стебле Любви +несет отблеск {таджалли) Его Розы. Когда дух-соловей опьяняется ароматом +этой розы, он слышит слухом души пение птицы Аласт („Не Господь ли я ваш?") +среди фонтанов предвечности» (4, 396). Кто еще может пригласить возлюблен- +ную, которой посвящен «Жасмин», в свое сердце, чтобы она увидела проявление +чистой любви в розовых лепестках его души, где тысячи соловьев опалили +крылья своих домогательств в огне любви (5, 47)? Божественная красота открыва- +ется в красоте человеческого существа: +Созерцание мироздания — кибла аскетов, +Созерцание Адама — кибла влюбленных (5, 79). +Эта любовь абсолютно чиста, в ней нет ни желания, ни даже надежды на то, +чтобы прикоснуться к одеянию возлюбленной: «Сурьмой для глаз влюбленных, +путешествующих в Реальности, служит пыль из деревни Божественного Закона» +(5,112). +Рузбихан находит в Коране доводы в пользу столь законопослушной и цело- +мудренной любви. Разве не сказал Бог: «Мы расскажем тебе лучшим повество- +ванием»? А речь шла о влюбленной и возлюбленном, о Йусуфе и Зулейхе, о +целомудренной и потому законной любви, как явствует из суры 12 (см. 5, 19). А +раз так, он мог чувствовать, что в день Первоначального Договора его «душа +улетела в мир Божественной любви на крыльях любви человеческой» (5, 4). +Именно Рузбихан Бакли придавал большое значение профетическому хадису, +согласно которому Мухаммад назвал алую розу манифестацией Божественной +славы (4, 265). Таким образом, он придал розе, любимой поэтами всего мира, +значение религиозного опыта. Его видения Бога были видениями облаков из роз, а +само Божественное присутствие блистало как дивная красная роза. Поскольку +этот цветок наиболее совершенным образом являет в себе красоту и славу, +соловей, символ тоскующей души, обречен вечно любить его, а бесчисленные +соловьи и розы персидской и турецкой поэзии принимают на себя, независимо от +намерений авторов, метафизическую коннотацию души-птицы и божественной розы. +Рузбихан впадает в экстаз, когда говорит о своем опыте, о своих страданиях, +о своем стремлении к красоте. Тема его медитаций — илшибас, сокрытие пред- + + 234 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +вечной красоты в сотворенных формах. Верный суфийским традициям, он видит в +любви попытку еще раз преодолеть ограничения земного бытия, чтобы достичь +состояния истинного таухид, каким он был в день Договора. Корбен, исследуя +мистические полеты Рузбихана, показал, что у последнего переход от земной +любви к любви трансцендентной и, следовательно, к истинному таухид ведет к +метаморфозе субъекта: влюбленный в конце концов превращается в чистую +любовь; он достигает состояния, в котором влюбленный и возлюбленная состав- +ляют одно целое и в котором поэтому устами влюбленного может говорить +возлюбленная (4, 57). Более пяти веков спустя та же мысль о трансформации +любящей души в чистую любовь была выражена в отдаленном уголке исламского +мира, в Синде, поэтом Шахом Абд ал-Латифом. Его героиня, потерявшаяся в +пустыне, где она оказалась, разыскивая возлюбленного, оплакивает свою тоску и +страсть. Но поэт понимает: +О глас в пустыне, подобный голосу плачущей куропатки, +плач из водных глубин — это вздох самой любви. +О глас в пустыне, подобный звуку скрипки, +Это песнь самой любви, — только непосвященные +принимают ее за женскую песню15. +Тайна превращения целомудренной земной любви в любовь Божественную +остается одной из ведущих тем великой поэзии Ирана и сопредельных стран, и +влюбленный понимает: +Все есть возлюбленная, а влюбленный — лишь завеса, +Возлюбленная живет, тогда как влюбленный мертв (14, 1:30). +Двуплановость любовного опыта, возникшая в мистической теории и практи- +ке, привела к тому, что мистики обратились к символизму земной страсти, а +немистические поэты стали широко использовать мистическую терминологию. +Истинные, чистые мистики зачастую пытались истолковать символику земной +любви и вина в исключительно аллегорическом смысле, даже Ибн ' Араби прибе- +гал к этому приему в толковании собственного трактата Тарджуман ал-ашвак. +Эта тенденция еще усилилась в поздней поэзии на персидском, турецком и урду, и +мистики исписывали многие страницы, интерпретируя даже простейшие слова +в мистическом смысле. Достаточно бросить взгляд на список, составленный Мух- +сином Файзом Кашани, персидским автором XVII в., чтобы проиллюстрировать +эту тенденцию: +Рух (лицо, щека): проявление Божественной красоты в атрибутах благо- +дати, например — Благодатный, Милосердный, Животворный, Ведущий, Щед- +рый, Свет, Божественная реальность. +Зулф (локон): проявление Божественного величия в атрибутах Всемо- +гущества, например — Удерживающий, Хватающий... [и другие] феномены, +подобные завесе, скрывающей Божественную реальность. +Харабагп (питейный дом): чистое Единство, недифференцированное и не +поддающееся определению16. +Другие поэты прибегали к еще более абстрактным приемам создания аллего- +рий, отчего прелесть какого-нибудь четверостишия совершенно тонула в нагро- + + ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И ATTAP +235 +мождениях терминологии, ведущей свое происхождение от Ибн 'Араби. Вряд ли +великие наставники мистической любви, вроде Рузбихана Бакли, так уж одобря- +ли эти преувеличенные «мистические» объяснения; они-то хорошо знали, что +слово само по себе напоминает веер, способный одновременно и скрывать, и +открывать истину. +ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И АТТАР +По-видимому, персидская мистическая поэзия, в особенности дидактическая +мистическая поэзия, ведет начало из восточной части Ирана. Одним из ранних ее +центров был Герат, откуда Абдаллах-и Ансари возвестил своим My над жат о +начале нового периода в развитии персидской религиозной литературы. Эти +краткие молитвословия остались непревзойденными в молитвенной литературе +благодаря стилистической простоте, легкости и плавности ритма текстов, пред- +назначенных для долгих медитаций. Е.Э. Берте лье проследил развитие суфий- +ской дидактической поэзии17, к ранним этапам становления которой относится ряд +произведений Ансари. Однако первым классиком этой поэзии стал — спустя +полвека — соотечественник Ансари Абу-л-Маджд Мадждуд Сана'и (ум. ок. +1131)18. +Сана'и начал свой путь в Газне как придворный поэт поздних Газневидов с +создания мастерски отточенных и искусных касыд. Он посетил некоторые места +в Хорасане, наиболее значительными из которых были Балх и Сарахс. Впослед- +ствии он обратился к мистической или, скорее, аскетической поэзии. Хотя суще- +ствует весьма изящное предание о внезапном раскаянии Сана'и, истинные при- +чины перемен в его мировоззрении пока неясны. В одной из своих газелей он +говорит: +Раньше я писал книги с великим усердием и тщанием, +Но в конце концов сломал свое перо в полном замешательстве (25, 801). +Главное произведение Сана'и, заложившее основы дидактической мистичес- +кой поэзии, — маснави, поэма, написанная рифмующимися полустишиями. Мас- +нави получило развитие в Иране как форма эпической поэзии с довольно огра- +ниченным набором коротких метров. Речь идет о книге Хадикат ал-хакика, +«Сад истины», которая хранит следы пребывания Сана'и придворным поэтом: +она посвящена султану Бахрамшаху, восхваление которого занимает всю деся- +тую главу. Западные ученые обычно считают Хадику довольно утомительным +чтением, и в самом деле, ей недостает плавного изящества многих поздних мисти- +ческих поэм. Книга эта, написанная несколько скачущим метром, делится на де- +сять глав, которые в большинстве случаев рассматривают различные аспекты +мистической и обыденной жизни. Временами стиль Хадики отличается некото- +рой сухостью, но зато она содержит ряд знаменитых историй, которые имели +хождение в суфийских кругах в начале XII в. и, вероятно, могли быть заимство- +ваны частично из Рисала Кушайри, частично из Ихйа' (улум ад-дин Газали, обе +книги были известны автору. Анекдоты о ранних суфиях и размышления над +мистическими речениями позволяют нам составить представление о том, какие + + 236 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +именно аспекты традиции были живы во времена Сана*и в восточных пределах +мусульманского мира. +Постепенно читатель начинает испытывать удовольствие от того, как Сана'и +преподносит свои мысли о Боге, мире, благочестии и ложном суфизме, — он +рассказывает об этом в обыденной манере, не раздумывая включает в повество- +вание истории и образы явно не мистического, а порой и просто непристойного +свойства. То же можно сказать и о меньших по объему маснави Сана'и, напри- +мер о сатирическом сочинении Карнама-и Балх, «Хроники Балха», весьма гру- +бом по тону. Тем не менее некоторые выражения из поэмы были почти дословно +повторены одним из наиболее знаменитых духовных последователей Сана'и — +Джалалуддином Руми, который был родом из Балха. Кстати, средневековые хри- +стианские мистики и теологи также прибегали к весьма прямолинейным и не- +сдержанным выражениям и когда излагали свои идеи, и когда обрушивались на +врагов истинной религии. В целом образность Сана'и ясна и откровенна (за +исключением тех случаев, когда он сознательно прибегает к высоким риторичес- +ким приемам); она не такая отработанная и многосмысленная, как в языке позд- +них мистиков, зато захватывает читателя своей простотой, которая хорошо со- +ответствует его излюбленным темам. В более позднее время Хадика стала об- +разцом для всех маснави с мистико-дидактической направленностью. +Западные востоковеды больше восхищались лирикой Сана'и, нежели Хади- +кой; его лирические произведения в основном плавны, свежи и чувственны. К +тому же он впервые обратился к жанровой форме газели для выражения мисти- +ческой мысли. Одно из лучших стихотворений его Дивана — «Жалоба Сата- +ны»; в нем торжественность языка достигает высот, необычных даже для пер- +сидской мистической поэзии. Среди его касыд следует упомянуть ряд искусно +написаных панегириков, посвященных Пророку, а также прелестное «Богослуже- +ние птиц», в котором каждая птица славит Бога на свой особый лад (25, 30-35). +Среди более мелких маснави Сана'и выделяется Сайр ал-(ибад ила'л-ма'ад, +«Путешествие рабов к месту возвращения». В ней поэт излагает мистические +теории о возвращении души к своему истоку путем прохождения определенных +стадий жизни. Веком раньше сходные идеи выразил соотечественник Сана'и Абу +Али ибн Сина (Авиценна), но здесь они впервые предстали в форме поэмы, в +которой поэт демонстрирует все свои знания в области философии и суфийских +теорий. Рейнолд А. Николсон и другие авторы считали эту поэму прототипом +Мантик ат-тайр, «Беседы птиц», Аттара. Николсон говорил даже, что она пред- +восхищает тему «Божественной комедии»19. Но поэма Сана'и — лишь одно из +выражений идеи путешествия и восхождения души, столь дорогой мусульман- +ским мистикам; лучшее поэтическое воплощение эта идея обрела в произведениях +Фаридуддина Аттара. +Словно дождевое облако над океаном, отправляйся в путь, +Ибо без путешествия ты никогда не станешь мужчиной! (2, 707) +Так говорит Аттар, которого многие исследователи считают величайшим мас- +тером маснави во всей истории персидской мистической поэзии. +Сана'и был духом, а Аттар — его очами, +Мы же пришли после Сана'и и Аттара, — + + ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И АТТАР +237 +говорит Джалалуддин Руми, желая подчеркнуть, сколь многим он обязан двум +великим наставникам. В своих произведениях он очень близко следовал образ- +цам, заданным этими мистиками восточного Ирана, его собственного родного края. +Если Сана'и отличался трезвостью ума и заключал свои мысли в короткие, +острые, порой резкие аллегории, то Аттар, писавший веком позднее, был прирожден- +ным рассказчиком. Можно представить себе, как Аттар сидит в своей аптечной +лавке (его прозвище «Аттар» означает «продавец благовоний»), беседует с людьми, +лечит их, размышляет на мистические темы, а затем заносит итоги этих размышле- +ний на бумагу в своем неподражаемом стиле, красивым и ясным языком. +Фаридуддин родился в Нишапуре, там же он и умер, скорее всего в 1220 г., в +весьма преклонном возрасте. Поздняя мистическая традиция включает Аттара в +список мучеников любви, ставших жертвами ортодоксов или, как в его случае, +неверных за чрезмерную любовь к Богу. На самом деле точно неизвестно, был +ли он действительно убит вторгшимися в Иран монголами, но сам факт суще- +ствования этой истории свидетельствует о том высоком ранге, которого он удо- +стоился в духовной традиции Ирана. +Аттар демонстрирует свой необыкновенный талант рассказчика как в лирике, +так и в многочисленных эпических произведениях; этот талант проявляется +также в его собрании биографий святых — Тазкират ал-аулийа. Агиография +была для него лишним способом рассказывать истории о почитаемых им учите- +лях; его повествовательный и даже драматический талант прекрасно представлен +в Тазкират. Однако, если нас интересуют фактические детали, эту книгу следует +сопоставлять с другими, более приземленными источниками. Многие анекдоты +из Тазкират ал-аулийа были включены в поэтические произведения Аттара. +Вообще все его книги — сокровищницы анекдотов и живых зарисовок. +Одним из примечательных аспектов его эпических произведений является +суровая критика мирских правителей. Старинный суфийский идеал бедности в +его произведениях обретает практический смысл — разве дервиш не богаче и не +выше царя? Царь повсюду домогается денег; дервиш же не просит ни у кого. +Часто социальная критика вкладывается в уста лунатика — у Аттара можно +встретить целую группу этих умственно неполноценных людей, которые борются +и с Богом, и с земными властителями. Старая женщина — другой персонаж, с +помощью которого правитель-тиран призывается к ответу. Истории о справед- +ливом правлении иногда напоминают подобные анекдоты, встречающиеся в «зер- +цалах царевичей» — литературном жанре, который снискал большую популяр- +ность в Иране конца XI в. Аттар не только рассказывает истории, он часто сам +их интерпретирует, не оставляя этой работы на долю читателя. +Хельмут Риттер, посвятивший свою блестящую книгу «Океан души» мисти- +цизму Аттара и его поэтическому мастерству, выделяет в жизни поэта три пери- +ода20. В первый период Аттар проявил себя как рассказчик; именно тогда он, +должно быть, создал свои шедевры — Мантик ат-тайр, «Беседу птиц», Илахи- +наме, «Историю царя и его шестерых сыновей», и Мусибатнаме, «Книгу печа- +ли». Во второй период внешняя форма отходит на задний план, и цепи анафор +становятся все более длинными: Аттар часто впадает в экстаз и пытается выра- +зить Божественные тайны посредством длинных цепочек повторяющихся вос- +клицаний или других слов; опьянение уводит его от логического построения + + 238 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +повествования. Для этого периода весьма знаменателен факт, что герой Угитур- +наме — кукольник, вокруг которого концентрируется действие поэмы, — кончает +жизнь самоубийством в мистическом экстазе. Раньше бытовало мнение, что в +третий период жизни Аттар стал ревностным шиитом. Риттер доказал, что эта +точка зрения ошибочна: произведения, которые отмечены сильным шиитским +влиянием и до сих пор считались принадлежавшими Аттару, теперь приписыва- +ются другому поэту с тем же именем. +Поэмы Аттара, особенно Мантик ат-тайр, стали нормативными произведени- +ями суфийской литературы, из которых черпали вдохновение целые поколения +мистиков и поэтов. Его влияние на мистическую литературу еще в полной мере +не изучено. Но достаточно упомянуть его сюжет о шейхе Сан'ане, который +влюбился в девушку-христианку и «сменил четки на пояс неверного» (17, 77 +слл.). Эта история проникла даже в кашмирскую и малайскую литературы. +Ираки писал: +На этом Пути из-за любви к одной газели +Святейший человек не постеснялся уподобиться свинье21. +Имя Сан'ана встречается в народной турецкой мистической поэзии, равно как +и в синдских суфийских песнях. Он стал одним из самых известных символов +самоотдачи истинно любящего, которая не признает ни религиозных традиций, ни +заботы о своей репутации, добром имени или славе. +Один из наиболее впечатляющих аспектов мистицизма Аттара, как, впрочем, и +старшего его современника Рузбихана Бак ли, — особое отношение к Халлад- +жу. Духовный Халладж благословил его вступление на мистический Путь. Со- +зданная Аттаром биография этого мистика-мученика относится к числу наиболее +волнующих разделов Тазкират ал-аулийа; она повлияла на восприятие образа +Халладжа всеми последующими поколениями. Именно у Халладжа Аттар на- +учился мистицизму страдания, а в постоянной боли стал видеть средство исцеле- +ния: +Боль любви стала лекарством для каждого сердца, +Ни с одним затруднением не справиться без помощи любви (27, 346). +Более чем всякий другой мистический поэт Ирана Аттар может быть назван +«голосом страдания» (17, 287), тоски и поисков. Посредством разнообразных +аллегорий его произведения описывают непрерывное движение души к своему +истоку и цели. Мусибатнаме — это история суфийских поисков Абсолюта: в +ней объективируется опыт сорокадневного затворничества, когда мистик совер- +шает странствие сквозь мир сотворенного бытия, начиная от Божественного +духа и до самой нижайшей твари. Путник вслушивается в лисан ал-хал, «язык +состояния» земли и ветра, огня и моря; он слышит бесконечные жалобы всех +созданий, которые страстно желают возвращения к родному дому. Мистик рас- +сказывает о своих беседах с сорока сотворенными существами пиру, который +дает им толкование. В конце концов ищущий, ведомый самим пророком Мухам- +мадом, находит путь к океану собственной души, где завершаются все поиски. Но +даже союз с океаном души не есть конец пути, ибо, когда душа заканчивает свой +путь к Богу, начинается ее путешествие в Боге (состояние, которое мистики + + ПАЛОМНИЧЕСТВО ПТИЦ. САНА'И И АТТАР +239 +называют бака, пребывание в Боге). Душе предстоит пройти сквозь новые без- +дны непостижимого Божественного бытия, описать которые человеческий язык +бессилен. +Подобно Руми и Сана*и, Аттар знал, что такое постоянное движение свой- +ственно не только человеческой душе, но всему сотворенному миру (27, 63). +Прежде чем появится один прекрасный цветок или Совершенный Человек, долж- +ны пройти бесконечные периоды развития — периоды, отмеченные смертями и +уничтожением сотен тысяч низших существований. В свою очередь эти суще- +ствования могут однажды достичь состояния, с которого начнется их восхожде- +ние (ср.: 17, 234). Ибо: +Путешествие каждого человека направлено к его совершенству; +Близость каждого к Богу соответствует его «состоянию» (17, 232). +Неуспокоенность мироздания — тема, часто звучавшая в поздней персидской +поэзии; среди позднесредневековых поэтов ей отдал дань Бедиль, индийский +поэт-мистик (ум. 1721); в наше время таким поэтом был Мухаммад Икбал, ни- +когда не устававший описывать долгий путь развития от капли к океану, от +спермы к человеку и, в конечном счете, к Совершенному Человеку — венцу и +вершине творения. +Мотив подобного путешествия нашел свое воплощение в знаменитой эпичес- +кой поэме Аттара «Беседа птиц» (название ее содержит аллюзию на кораничес- +кий образ Соломона — идеал мистического наставника, который был способен +беседовать с птицей души на тайном языке). Это эпическое произведение пред- +ставляет собой наиболее совершенную поэтическую интродукцию к мистическому +Пути, пролегающему через семь долин; оно знакомит со всеми трудностями, +какие душа встречает по дороге. Уравнение «птица = душа» известно всему +свету: оно обнаруживается во множестве примитивных религий, а кое-где дожило +и до наших дней. Так, в Турции до сих пор можно услышать выражение джан +кушу учту у «птица его души улетела», означающее, что кто-то умер. Персидская +поэзия переполнена подобными образами. Они встречаются у Авиценны, а Газа- +ли написал Рисалат ат-тайр, «Трактат о птицах», по содержанию сходный с +поэмой Аттара. Как бы там ни было, Аттар придумал для своей истории замеча- +тельный мистический конец: тридцать птиц, которые предприняли утомительное +путешествие в поисках Симурга, царя птиц, в конце концов понимают, что именно +сами они — си мург, «тридцать птиц», — суть Симург. Это один из самых +оригинальных каламбуров в персидской литературе, превосходно выражающий +тождество души с Божественной сущностью. +После Аттаровой Мантик ат-тайр, ставшей одной из любимых книг в пер- +сидской литературе, «птичья» образность разрабатывалась все далее и далее22. +Всякий, кто знаком с персидской поэзией хотя бы по переводам, знает о соловье, +который тоскует о розе. На мистическом языке это душа, тоскующая о вечной +красоте, как объяснил Рузбихан. Соловей неустанно восхваляет розу, повествует +о своем томлении, распевает стихи из Корана розы (т. е. ее лепестков), без +единой жалобы переносит страдания от уколов шипов. Икбал истолковывал +песнь соловья в контексте своей философии неосуществленного единения и же- +лания — только желание дает птице-душе способность петь, вдохновляя ее на + + 240 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +создание прекрасных мелодий. Страстное желание — высшее состояние, которо- +го может достичь душа, ибо оно выливается в творчество, тогда как достижение +единения влечет за собою покой и самоуничтожение. +Одна из птиц, описанных в Мантик ат-тайр, — сокол, белая царская птица, +которая стремится вернуться на руку своего хозяина. Сокол, или белый ястреб, +прекрасно описанный у Аттара в Угитурнаме, стал одним из любимых символов +Руми. Руми часто говорит о душе как о соколе, изгнанном в ссылку к воронам, +или как о соловье, окруженном воронами, или как о газели в ослином стойле (14, +5:833-838). И подобно тому как Аттар создал каламбур из имени Симурга, +Руми употребляет каламбур, основанный на слове «сокол», баз, — птица получи- +ла это имя, потому что всегда стремится «вернуться», баз, на грудь своего сул- +тана. Как трогательна его образность, когда он описывает гордую птицу, возвраща- +ющуюся на звук соколиного барабана из своего земного изгнания! Сокол садится +на плечо хозяина, трется головкой о его грудь — так потерянная и смущенная +душа однажды вернется с миром к своему Господу (8, 1353). В волшебном +космосе Аттара и его последователей на мистическом Пути каждая птица, каж- +дый зверь имеет свое собственное место. Так, Сана'и создал литанию птиц. Го- +лубь, например, постоянно повторяет ку ку, ибо спрашивает о дороге к своей +возлюбленной: ку ку означает «где, где?». А аист, лак-лак, получил свое имя, ибо +все время благочестиво свидетельствует: ал-мулк лак, ал-амр лак, ал-хамд лак, +«Твое это царство, Твой порядок, Тебе хвала». Утка символизирует человеческое +существо, которое наполовину привязано к земле, а наполовину живет к океане +Бога; ворона же всегда ассоциируется с неприглядным зимним ландшафтом зем- +ной юдоли. +Верблюд становится символом благочестивого человека, который с завидным +терпением исполняет повеления своего хозяина (14, 6:3389); даже нечистая +собака может стать образцом для суфия, ибо, преданно оставшись с семью спящи- +ми отроками, она очистилась и обрела святость, подобно тому как низшие души +очищаются и возвышаются в обществе святых людей. +Один из изящнейших образов персидской поэзии (к нему обращались Хакани, +Низами и Аттар в конце XII в., а позднее Руми и его подражатели) — образ +слона, грезящего об Индии. Слон — животное, неизменно ассоциирующееся с +Индией, — может быть пленен и увезен из своей страны в чужую, но когда он +видит во сне родину, он разрывает все цепи и устремляется к дому. Это прекрас- +ный образ души мистика, которая среди трудностей мирской жизни внезапно +бывает озарена видением своей вечной родины и возвращается к предвечному +Индостану, тогда как «осел и не грезит об Индии» (14, 4:3067). Как пишет +Киплинг в стихотворении «Сон пленника», слон думает: +Я вспомню, кем я был, я устал от веревок и цепей, +Я снова навещу мою утраченную любовь и друзей, не имеющих хозяина. +Для мистических поэтов конца XII в. каждый цветок в саду превращается в +язык, славящий Господа; каждый лепесток и листок становится книгой, в которой +можно прочитать Божественную мудрость — для этого достаточно вглядеться в +них. Бог поместил «знамения» и в небеса, и в душу человека (сура 41, 53), +человек только должен уметь их увидеть. Лилия славит Бога безмолвно, деся- +тью языками, фиалка скромно сидит в своем темно-синем суфийском одеянии, + + МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +241 +головка ее склонена «к коленам размышления». Красные тюльпаны со своими +темными шрамами в сердцевине, возможно, выросли из сердец влюбленных, опа- +ленных страстью, но иногда они могут напоминать мистику о черных сердцах +лицемеров. Нарцисс взирает на Творца томными глазами или вызывает в душе +влюбленного образ полуприкрытых глаз возлюбленной, а пурпурный курчавый +гиацинт приводит на память ее локоны. +За красотой каждой сотворенной вещи мистик видит доказательство суще- +ствования источника вечной красоты. Так, рубин — это сердце камня, которое +было превращено в бесподобную драгоценность за его терпение и кровавые +сердечные муки23. Изумруд обладает силой мистического наставника: он ослеп- +ляет змей и врагов истинной веры. Верстовой столб напоминает суфия в его +неустанных странствиях, а водяное колесо вздыхает подобно влюбленному, раз- +лученному с домом и другом. Дождь — Божья благодать, которая оживляет +сердце, непритязательное, как пыль на дороге; солнце — Его слава, которую мы +созерцаем через многоцветные призмы сотворенных вещей. Нежный ветерок +Его любящей снисходительности заставляет танцевать бутоны и молодые побеги, +тогда как буря Его гнева вырывает с корнем пересохшие кусты и деревья, ли- +шенные сока любви. +Глаз мистика, охваченного экстазом любви, видит следы вечной красоты по- +всюду и внимает безмолвному красноречию всего сотворенного. О чем бы ни +говорил мистик, он стремится раскрыть суть возлюбленной, подобно тому как +Зулейха, тоскуя по красоте Йусуфа, называла его «именем каждой вещи — от +зернышка руты до благовонного дерева алоэ». +Если она и нагромождала сотни тысяч имен, +В помыслах и намерениях своих она имела одного Йусуфа. +(14,6:4022-4037) +Персидская поэзия, с самых своих истоков чувствительная к изысканной +огранке образа, была идеальным средством для выражения таких чувств. Тонкая +гармония и совершенное равновесие между различными сферами бытия превос- +ходно соблюдены в поэзии Хафиза. Его стихи — исполненные совершенства +цветы из садов Шираза, прозрачные, как воздух этого города, и благоуханные, +как розовое масло, нацеженное из многовековой традиции любви к Божественно- +му, явленному в видимых формах. +МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +Ни один мистик ислама так хорошо не известен на Западе, как Джалалуддин +Руми, называемый его последователями Маулана, «Наш господин» (в турецком +произношении Мевляна), или Маулави. Вдохновленный им орден Мевлевиййа, +известный на Западе как орден Вращающихся дервишей, рано привлек к себе +внимание европейцев, посещавших Османскую империю. Уже первые ориентали- +сты, интересовавшиеся персидской литературой, выбирали его стихи для своих +переводов. +Йозеф фон Хаммер-Пургшталь (1774-1856), неустанный переводчик персид- +ской, турецкой и арабской литературы, посвятил Руми множество страниц в сво- +ем классическом произведении «История изящной словесности персов» (1818). + + 242 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Его перевод некоторых частей Дивана, хотя и несколько суховатый, вдохновил +его современника и ученика Фридриха Рюккерта (1788-1866) на создание газе- +лей в стиле Руми. Это была первая попытка приспособить форму газели к +немецкой поэзии. Книга Рюккерта (1819) представляет собой собрание прекрас- +ных мистических стихов; это свободные переложения, но они лучше раскрывают +характер гения Мауланы, нежели большинство позднейших более точных пере- +водов. Переводы Рюккерта сыграли решающую роль в формировании того об- +раза Руми, который остался в истории немецкой литературы, — большую, чем +переводы Винценца фон Розенцвайг-Шваннау (1838). Именно благодаря книге +Рюккерта Гегель познакомился с вдохновенным мистическим поэтом, которому +воздал должное в своей «Энциклопедии философских наук». Веком позже — +упомянем еще один, последний пример — стихи Руми в переводе Рюккерта +вдохновили Константина Бруннера на разработку философских идей о гении и +гениальности. В 1903 г. газели Рюккерта были даже переведены на английский +язык (тоже в форме газелей) шотландским теологом Уильямом Хасти как про- +тивоядие от культа Омара Хаййама, по словам самого переводчика. Интенсивное +изучение произведений Руми британскими ориенталистами, такими, как Э. Уин- +филд и Джеймс У. Редхауз, завершилось блестящим изданием Маснави Руми в +переводе и с комментариями Рейнолда А. Николсона (1925-1940)24. Николсон, +чье «Избранное из Диван-и Шамс-и Табриз» (1898) до сих пор остается луч- +шим введением к произведениям Мауланы, и Арберри перевели на английский +много стихов и притч Руми25. Тем не менее на Западе до сих пор не создано +всеобъемлющего исследования Руми. Без детального изучения персидских ори- +гиналов и большого числа посвященных ему работ на персидском и турецком +языках, равно как и огромного числа работ, созданных на +ском субконтиненте, невозможно дать полную оценку его творчества26. +Возможно, история о том, как молодой Джалалуддин, родившийся в городе +Балхе в 1207 г., в 1219 г. получил благословение от Фаридуддина Аттара, когда +отец Руми покинул Балх и двинулся со своей семьей в путь по Ирану, спасаясь +от нашествия орд Чингисхана, — всего лишь легенда. Тем не менее это предание +подчеркивает духовное родство двух великих мастеров мистической поэзии. +Джалалуддин никогда не упускал случая повторить, сколь многим он обязан +Сана'и и Аттару. Одно из его наиболее трогательных произведений — элегия на +смерть Сана'и (8, 996), написанная на основе стихотворной строки самого газне- +видского мистика (25, 1059). В лирике Руми и в его Маснави встречается +множество буквальных аллюзий на поэзию Сана'и. +Интерес к теологическим и мистическим проблемам появился у Джалалудди- +на самым естественным образом: его отец Баха'уддин Велед был известным +теологом с явной склонностью к мистицизму. Правда, влияние его идей, изложен- +ных в книге Ма'ариф, на формирование мысли Руми до сих пор изучено недо- +статочно. После долгих скитаний семья наконец осела в Анатолии, где в то время +относительно мирно правила династия Сельджукидов Рума. В Ларанде (совре- +менный Караман) умерла мать Джалалуддина и родился его первый сын Султан- +Велед (1226). Именно в этом году Наджмуддин Дайа Рази, ученик Кубра, закон- +чил свою книгу Мире ад ал-'ибад в Сивасе, в северной области румско-сельджу- +кидского султаната. Впоследствии он встретился с Джалалуддином и с +Садруддином Конави в столице (18, 435). + + МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +243 +В 1228 г. Баха'уддин Велед был приглашен в Конью. Султан 'Ала* ад-дин +Кайкобад только что построил роскошную мечеть в самом центре города. Дво- +рец его окружало множество других, более мелких мечетей и медресе. Два зда- +ния, построенные при жизни Руми, сохранились до наших дней: Инче Минарели +(1258) и Каратай Медресе (1251). Изумительной красоты купол второго из этих +сравнительно небольших строений покрыт бирюзовыми глазурованными израз- +цами и может служить прекрасной иллюстрацией к поэзии Руми. Из четырех +поясов, каждый из которых состоит из пяти «турецких треугольников» со впи- +санными в них квадратным куфическим почерком именами Пророка и четырех +праведных халифов, а также других пророков, вырастает барабан, декорирован- +ный кораническими стихами, которые выполнены изощренной куфической вязью. +Сам купол покрыт сложным орнаментом из звезд, выложенных бирюзовыми, +голубыми, черными и белыми изразцами; каждая из них различима сама по себе, и +в то же время все они связаны между собой почти необъяснимым образом. +Вершина купола открыта, так что небо, а ночью звезды отражаются в бассейне в +центре медресе. +Во времена Руми ученые, художники и мистики всего восточномусульман- +ского мира искали в Конье убежища, ибо она была одним из немногих безопас- +ных мест в тот период, когда монгольское нашествие опустошило большую часть +мусульманского мира. Поэтому Конья жила особенно напряженной интеллекту- +альной и религиозной жизнью. Персидский язык оставался литературным, но +население говорило частично на греческом (поскольку в городе, прежде назы- +вавшемся Икониум, был сильный христианский субстрат), а частично на тюрк- +ском. Руми употреблял в некоторых своих стихах оба языка. +После нескольких лет преподавания в Конье Баха'уддин Велед скончался, и +Джалалуддин занял место отца. Его интерес к мистике усилился под влиянием +ученика и друга отца Бурхануддина Мухаккика, который посвятил его в глубо- +чайшие секреты мистической мысли. Бурхануддин покинул Конью около 1240 г. +и погребен в Кайсери, где его скромная могила почитается до сих пор. Возмож- +но, раз или два Джалалуддин посетил Сирию в поисках знаний и мудрости, если, +конечно, его связи с сирийскими мистиками не восходят к более раннему пребы- +ванию в этой стране. В Дамаске он мог повстречаться с Ибн 'Араби, который +умер там в 1240 г. Но даже если у него не было личных отношений с великим +теософом, в Конье жил выдающийся комментатор Ибн 'Араби Садруддин Кона- +ви, который был связан с Руми «особенной дружбой и знакомством» (18, 55), +хотя сам Джалалуддин был не очень склонен предаваться теософским спекуля- +циям. В Сирии Руми мог также впервые встретиться с Шамсуддином Табризи, +но мы ничего не знаем об их тогдашних отношениях. +Источники описывают Шамса как исключительно сильную личность: его +поведение казалось странным, и он часто шокировал людей своими замечаниями и +резкими словами. Он, например, объявил, что достиг состояния возлюбленного, +превзойдя состояние влюбленного. В одной из популярных историй рассказыва- +ется о его встрече с Аухадуддином Кирмани, одним из тех мистических поэтов, +которые созерцали абсолютную красоту в ограниченных формах. Последний +сказал Шамсу: «Я вижу луну в сосуде, наполненном водой». Шамс отпарировал: +«Если у тебя нет чирья на шее, почему бы не взглянуть на нее в небесах?» (18, +59). Шамс таким образом высмеял собеседника за «созерцание безбородых». + + 244 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Так вот, этому дервишу, о ком не было известно ничего, что проливало бы свет +на его принадлежность к определенному суфийскому ордену или на его проис- +хождение, было суждено оказать решающее влияние на жизнь Джалалуддина. +Руми встретил Шамса в конце октября 1244 г. на улице Коньи, и именно этот +странный взыскующий мистик возжег в его душе огонь мистической любви +(описанной такими мистиками, как Ахмад Газали, 'Айн ал-Кудат и Рузбихан Бак- +ли) — любви абсолютной, поглотившей его полностью, порой заставлявшей меся- +цами не вспоминать о семье и об учениках. В конце концов близкие Руми +возмутились и потребовали, чтобы Шамс покинул город. Шамс подчинился, но +очень скоро Султан-Велед привез его из Сирии обратно, ибо для Руми разлука +оказалась непереносимой. +Имеется описание их встречи после возвращения Шамса: они заключили +друг друга в объятия и упали к ногам друг друга, «так что никто не мог понять, +кто из них был влюбленным, а кто — возлюбленным». Интенсивность их отно- +шений все возрастала и приобрела столь всепоглощающий характер, что некото- +рые из учеников Руми, сговорившись с его сыном Алауддином, «гордостью учи- +телей», решили отправить Шамса туда, откуда нет возврата. Однажды ночью они +вызвали его из дома Джалалуддина, который располагался напротив дома его +сына, и, нанеся множество ножевых ран, бросили тело в соседний колодец. Сул- +тан-Велед пытался успокоить отца, уверяя, что все в округе заняты поисками +Шамса; хроники повествуют, что, когда отец заснул, он извлек тело Шамса из +колодца и поспешно захоронил его, покрыв могилу наспех приготовленной шту- +катуркой. Эта самая могила была открыта некоторое время тому назад Мехме- +том Ондером, директором «Музея Мевляны»; сейчас над ней воздвигнут мемо- +риал в честь Шамса. +Подобно солнцу, которое, перемещаясь, увлекает за собой облака, +Все сердца сопровождают тебя, о солнце Табриза! (8, 310) +Пройдя через эту всепоглощающую любовь, Руми стал поэтом. Тщетно пыта- +ясь разыскать Шамса, «Солнце Истины», за пределами страны, он в конце концов +понял, что, связанный с ним неразрывными узами, «обнаружил его в себе, сверка- +ющего, подобно луне», как сказал о том Султан-Велед. Лирическая поэзия, по- +рожденная этим опытом, написана с чувством абсолютного самоотождествления. +Вместо собственного псевдонима Джалалуддин теперь подписывает стихи, не- +превзойденные в своей искренности, именем друга, воспевая в них любовь, тоску, +счастье и отчаяние. Именно этот опыт он описал в знаменитом пассаже из +Маснави: +Некий человек постучал в дверь своего друга; его друг спросил: +«Кто здесь?» +Он ответил: «Я». «Уходи, — сказал друг, — еще слишком рано! +За моим столом нет места сырому. +Может ли сырое быть приготовлено иначе, чем на огне разлуки? +Что еще избавит его от лицемерия?» +Он печально повернул прочь, и целый год его снедало пламя разлуки. +Потом он вернулся назад и снова начал бродить возле дома +своего друга. + + МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +245 +Он постучался в дверь с сотнями страхов и с благоговением, боясь, +как бы не сорвалось с его уст непочтительное слово. +«Кто там?» — воскликнул друг. Он ответил: «Ты, о покоритель +всех сердец». +«Теперь, — сказал друг, — раз ты — это я, входи; для двух „я" +нет места в этом доме» +(14, 1:3056-3064). +Несмотря на то что Руми был поглощен поэтической деятельностью, несмотря +на снедавшие его тоску и печаль, он оставался одним из самых почитаемых +членов конийского общества. Он поддерживал дружеские отношения с вазиром +Му'инуддином Парване; его общества искали теологи, мистики и правительствен- +ные чиновники. Вскоре после смерти Шамсуддина ему довелось пережить еще +одну мистическую любовную связь с духовным последователем Бурхануддина +Мухаккика, скромным золотобитом Салахуддином Заркубом, чья дочь стала же- +ной Султан-Веледа. Ученик Руми Хусамуддин Челеби вдохновил его на написа- +ние мистико-дидактической поэмы, которую Джами назвал «Кораном на пахлави», +т. е. на персидском языке. Джалалуддин часто ссылался на то обстоятельство, +что его вдохновителем был Хусамуддин, попросивший учителя создать такое +произведение, которое ученики могли бы читать вместо мистических эпических +поэм Сана'и и Аттара. Хусамуддину было поручено записывать стихи, слетавшие +с уст Руми, — будь то на прогулке по улицам или даже в бане. +Салахуддин и Хусамуддин были для Руми не чем иным, как отражениями той +же Божественной красоты и силы, какие он видел явленными в личности Шамса; +и во многих случаях он адресуется к Хусамуддину в словах, которые показывают, +что он и его считал «светом солнца», еще одной манифестацией «Солнца Та- +бриза». +После смерти Руми 17 декабря 1273 г. Хусамуддин возглавил общину его +учеников. Но задача формирования братства Вращающихся дервишей, организа- +ции танцевального ритуала и установления настоящей иерархии выпала на долю +Султан-Веледа (ум. 1312), сына Руми, который занял место Хусамуддина, скон- +чавшегося в 1284 г. Литературное наследие Султан-Веледа — Ма'ариф и три +маснави: Ибтиданаме, «Книга Начала», Интиханаме, «Книга Конца», и Рабаб- +наме, «Книга рабаба*», — считается единственным аутентичным комментарием +на произведения Руми и содержит большое количество достоверной информации +о его жизни и учении (гораздо больше, чем многочисленные книги, составленные +благочестивыми почитателями самого Руми)27. +По-видимому, Джалалуддин пользовался среди мистиков Коньи непререкае- +мым авторитетом, даже если не принимать за чистую монету историю о том, как +великие мастера мистической поэзии и философии (Садруддин Конави, Са'ид +Фаргани и др.) собрались вместе после смерти Руми, чтобы почтить его память. +Когда Садруддина спросили о Маулане, он ответил: «Если бы Байазид и Джу- +найд жили в наше время, они бы цеплялись за полу его одежды и чувствовали +себя в долгу перед ним. Он распорядитель мусульманской нищеты духа, и мы +вкусили ее именно благодаря ему» (18, 464). +* Рабаб (ребаб, рубаб) — струнный смычковый музыкальный инструмент. — Прим. +перев. + + 246 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Литературное наследие Руми огромно: более 30 тысяч бейтов лирической +поэзии, более 26 тысяч строк Маснави, не считая его «застольных бесед», Фихи +ма фихи, «заменивших поэтическое воображение логическими аргументами», но +не сравнимых с его поэзией28. До нас дошло также некоторое количество его +писем29. +Подобно Аттару, Руми любил рассказывать истории, но ему недоставало той +связности повествования, какая присуща мистической эпике Аттара. Часто Руми +начинает излагать очередной сюжет (даже если это лирическое стихотворение), а +затем его отвлекает какая-нибудь ассоциация, звучание или значение слова, и +мысли направляются в совершенно другую сторону — пока он не спохватывает- +ся и не объявляет о намерении снова вернуться к начатой истории. Действую- +щие лица Маснави, равно как символы и образы этой поэмы, наделены особой +гибкостью и многосторонностью, Маснави — «лавка единства» (14, 6:1528) — +заключает в себе почти все мыслимые мистические теории, известные в XIII в. +Однако выстроить единую мистическую систему на основании притч и иноска- +заний Маснави практически невозможно. Каждый интерпретатор находит в этом +произведении то, что ищет — от пантеизма до мистицизма личности, от экстати- +ческой любви до законопослушной ортодоксии. У Маснави нет конца, Руми не +мог бы закончить поэму, «даже если бы леса превратились в писчие перья, а +океан — в чернила» (14, 6:2247). Так говорит сам автор, намекая на кораничес- +кое высказывание о том, что слова Бога неиссякаемы (сура 18, 109). +Если среди мусульманских мистиков и был по-настоящему вдохновенный +поэт, то таким, несомненно, следует считать Джалалуддина. По рассказам, чаще +всего он диктовал свои стихи в состоянии либо экзальтации, либо транса30. О том, +как возникает столь вдохновенная поэзия (не такая уж редкость среди мусуль- +манских мистиков), свидетельствует и его восторженная лирика. Ритм его стихов +часто наводит на мысль о вращательном движении, от которого он и ведет свое +происхождение. Говорят, что перестук молотков золотобитов на базаре Коньи, +как и шум водяных мельниц в садах Мерама, побуждал Руми пускаться в пляс и +читать стихи. Было, вероятно, и много других случаев, когда простое слово или +звук затрагивали ответные струны в его душе и служили импульсом для созда- +ния нового стихотворения. Ритмические схемы его стихов до сих пор детально +не проанализированы, но даже на поверхностный взгляд видно, что он отдавал +предпочтение сравнительно простым размерам. Он часто избирал метры, имею- +щие сильный хиатус (зияние), деля два полустишия на четыре части, иногда с +внутренней рифмовкой, в результате чего его стихи оказываются весьма похожи +на народные турецкие песни. Во многих случаях создается впечатление, что его +стихи нужно читать не в соответствии с квантитативным метром, а согласно сло- +весным ударениям. Как бы они ни были написаны — короткими легкими метра- +ми или длинными тяжелыми строками, — их хочется петь. +Неудивительно, что Руми, воплощая в словах внутреннюю песню своей души, +обращался к музыкальной и танцевальной образности чаще, чем его предшествен- +ники. Наиболее знаменитый пример тому — вступление к его Маснави, «Песнь +тростника». Тростниковая флейта, жалуясь, что была срезана в тростниковых +зарослях, тоскует по своему дому и повествует о тайнах Божественного союза и +вечного счастья всем тем, кто способен ее услышать31. Этот образ не был изоб- + + МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +247 +ретением Руми. Поэт часто опирался на притчи и легенды, существовавшие с +незапамятных времен, вдыхая в них новую душу, как он сам об этом говорит: +Вы, должно быть, читали об этом в «Калиле», +но то была лишь шелуха притчи, а это — зерно души (14, 4:2203). +Притчу о тростнике Руми заимствовал у Сана'и (24, 484). Сана'и рассказы- +вает о человеке, которому царь доверял свои секреты и который заболел, потому +что ему было запрещено делиться царскими секретами с кем бы то ни было. +Лекарь послал его на отдаленное озеро, где он смог выговориться и раскрыть +тайну своего сердца, однако вскоре из тростника, росшего на берегу озера, была +сделана флейта, которая разгласила секреты всему миру. По происхождению +этот сюжет не что иное, как история царя Мидаса с ослиными ушами (древняя +столица Мидаса — Гордион — располагалась, кстати, недалеко от Коньи). По- +добная история рассказывалась также об Али, двоюродном брате и зяте Мухам- +мада, будто бы раскрывшем озеру Божественные секреты, доверенные ему Про- +роком. Этот пример показывает, как в поэзии Руми вековые традиции перепле- +таются с личным мистическим опытом. +В стране, где звук фригийской флейты был известен всем со времен греков, +поэт, оторванный от своего возлюбленного, начинал жаловаться, как флейта, рас- +крывая тайны единения и томления. Ощутив дыхание Друга, он начинает пове- +ствовать о том, что при других обстоятельствах осталось бы сокровенным и +тайным, подобно тому как рабаб или арфа могут только тогда поведать о своей +боли, когда пальцы возлюбленного касаются их струн. Вся поэзия Руми наполне- +на символами, заимствованными из музыки и мистического танца; танец для него +был животворным движением, частью небесного танца, в котором участвуют +звезды и ангелы. +Неоднократно делались попытки найти истоки теологии Руми в неоплатони- +ческих влияниях, однако распутать многоцветные нити в ткани его чувствований +(и реже — его мысли) почти так же сложно, как дать точное описание много- +цветной парчи, о которой он иногда говорит в своей поэзии. Нет сомнения в том, +что в Маснави встречаются отдельные неоплатонические темы. С одной сторо- +ны, Руми был знаком с учением Ибн 'Араби через Садруддина Конави, с дру- +гой — эллинистические традиции были всегда живы на Ближнем Востоке, осо- +бенно в «стране римлян» (Руме, отсюда его нисба — Руми), Анатолии. Арабские +ученые и философы бережно хранили учение греков, некоторые притчи Платона +даже нашли свое место в Маснави. Согласно народной традиции в провинции +Конья, утверждали, что Платон многие годы прожил в этом регионе и что он был +великим волшебником. Недалеко от озера Бейшехир, к югу от Коньи, находится +хеттский памятник у источника, именуемого Эфлатун Пинары, «Источник Пла- +тона», ибо именно здесь, как считается, великий кудесник придал местности ее +теперешний вид. +В XIII в. греческие и христианские традиции в Конье были еще очень свежи. +От старых центров каппадокийского христианства и большого монашеского по- +селение в пещерах около Гёреме всего несколько дней пути от столицы. В +поэзии Руми чаще, чем в других поэтических произвеленеиях такого рода, встре- +чаются образы, построенные на упоминании Иисуса и девы Марии, хотя подоб- + + 248 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +ные аллюзии были в мусульманской поэзии общим местом. Руми даже цитирует +пассажи из Библии, которая намного реже упоминается в мусульманской поэзии. +Однако в целом его труды без натяжек могут быть интерпретированы с помо- +щью Корана и хадисов. +Образность Руми — и в лирической поэзии, и в Маснави — впитала в себя +традиции его времени. Нет ни одной поэтической формы и риторической фигуры, +которые бы он не использовал с великим мастерством. Тем не менее, иногда ему +надоедает выдумывать изящные рифмы, и он то заполняетстроку ликующими +возгласами, например «тирилала!», то словами, используемыми для обозначения +метрических схем — муфа'илун фа'илатун. Обычно Джалалуддин пребывал в +возвышенном состоянии духа и в такое же состояние приводил своих слушате- +лей, обещая раскрыть им тайны любви. Неверно было бы полагать, что он надоел +читателю постоянными повторениями высокопарных религиозных идей. Напро- +тив, мало найдется поэтов, особенно среди мистиков, чей словарный и образный +репертуар был бы так же богат, как у него. +Руми часто использует простейшие жизненные ситуации, чтобы привлечь вни- +мание читателя. «Слышал ли ты? Наш сосед заболел. И какое же лекарство ему +назначили?» Конечно, дальше оказывается, что речь идет о болезни любви, как +мы можем заключить из тщательного описания не слишком возвышенных симп- +томов. Ночью был шум? «Сосуд упал с крыши» — и тайна влюбленного рас- +крылась (или раскроется через девять месяцев). А что случилось вчера? Появи- +лись лули (цыгане), все мы восхищались их искусством канатных танцоров и +шутили с ними, «но твой образ учит мою душу искусству канатного танцора на +твоих черных косах» (8, 886; 1198). Кошка, которую несут в сумке, неустанно +взлетающей то вверх, то вниз, напоминает поэту о влюбленном, несомом рукой +любви. Сердца и головы влюбленных горой лежат перед возлюбленной — как в +лавке мясника, торгующего головами и потрохами (8, 1600). Образ друга во сне +наведывается в парную баню слез, где сторожем служит зрачок поэта («челове- +* чек глаза») (8, 3037). +Во многих стихах присутствует своеобразное чувство юмора; порой Руми не +стесняется употреблять самые грубые выражения, чтобы шокировать своих слу- +шателей, а возможно, и чтобы пробудить их от сна. Он даже писал пародии, +высмеивая традиционные способы поэтического выражения. +Джалалуддин описывает свое томление в драматических образах. Он жаж- +дет, как песок (8, 1200); он обуреваем вечной жаждой влюбленного, желающего +все больше и больше любви, жаждой дюн, которые без остатка впитывают влагу, +как только она попадает на них. Спит ли когда-нибудь влюбленный? Нет, сон +лишь взглянет на него и уходит прочь (8, 1444), к другому; несчастный сон либо +умирает, вкусив отравленных слез из глаз Руми (8, 779), либо находит сердце +влюбленного «невкусным», вдобавок на него обрушиваются «кулаки любви», и +он в конце концов убегает прочь, исполненный печали (8, 500). +Мистическим содержанием наполняются и народные сказки и анекдоты о +Ходже Насреддине. Непристойные сцены, которые встречаются главным обра- +зом в пятой книге Маснави, неожиданно оказываются мистическими аллегория- +ми: «мои грязные шутки (хазал) — вовсе не грязные шутки, а наставления» (14, +5:2497). Временами образность его становится фантастической, зловещей и не- + + МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +249 +уклюжей. Подсознательное видение крови Шамсуддина у дверей вдохновляет +его на самые мрачные и потому наиболее впечатляющие стихи в Диване. Там +есть, например, в начале стихотворения строка, примечательная аллитерацией: +кух кун аз калла-ха, бахр кун аз хун-и ма +Сделай гору из черепов, сделай океан из нашей крови (8, 1304). +Или в похожем контексте: +Эта земля не прах, она — сосуд, полный крови, +крови влюбленных (8, 336). +А вот стихи, написанные изящным метром, полные нежности: +Сними покрывало и закрой нашу дверь, +[Здесь только] ты, я и пустой дом (8, 2728). +Без твоих речей у души не было бы ушей, +Без твоих ушей у души не было бы языка (8, 697). +Эти стихи содержат незабываемые образы, которые, хотя и заимствованы по +большей части из традиционного инвентаря персидской поэзии, передают совер- +шенно другие чувства, что достигается изменением какого-то одного оттенка или +добавлением какого-нибудь эпитета. +Представители раннего суфизма в произведениях Руми (равно как у Сана'и, в +еще большей степени у Аттара) становятся символами различных духовных +стадий и состояний. Многочисленные аллюзии на Халладжа, мученика любви, +заполняют Диван и Маснави Руми. Стихотворение Халладжа «Убейте меня, о +мои верные друзья!» стало ключевым в философской мысли Руми. Одним из +центральных мотивов поэзии Руми является мотив гибели и таким образом обре- +тения новой жизни, согласно хадису «Умри до того, как ты умрешь». Чтобы дока- +зать истинность этого хадиса и связанного с ним стихотворения Халладжа, Руми +порой соединяет вместе очень странные образы. Даже турецкий горох у него +символизирует определенную жизненную ситуацию (14, 3:4158)32: брошенный в +кипяток, горох жалуется и пытается выпрыгнуть из котла. Но поэт объясняет ему, +что, поскольку он рос под дождем и солнечным светом Божественной милости, он +должен теперь научиться страданию в огне Божественного гнева, для того чтобы +достичь зрелости. Человек, готовящий горох, сравнивается с Авраамом, который +вознамерился убить своего возлюбленного сына; он говорит гороху: «Твое смире- +ние — вот вечная цель». Только благодаря добровольному смирению растение +может достичь ступени животной жизни, т. е. обрести дух и мысль. +Небытие необходимо для становления и бытия. Все учителя взыскуют не- +бытия и уничтожения, потому что только тогда Бог может иметь с ними дело +(14, 6:1467-1474). Аттар уже говорил о необходимости «быть съеденным»; и +Руми, с его необычайной приверженностью к «кухонным» образам, подражает +ему в этом. Жизнь — постоянное движение, и ни одна ступень не может быть +достигнута, пока не будет пройдена предыдущая. Караван должен быть готов к +звуку колокола, который призовет его в путь к новым стоянкам (8, 1789). Из +пыли вырастают растения, которые в свою очередь превращаются в высшие + + 250 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +формы жизни путем уничтожения. Иногда Руми употребляет коммерческую тер- +минологию, почерпнутую из Корана: +Лучшая сделка — с Богом: он покупает у тебя твое +грязное богатство, а взамен дает свет души; +Он покупает лед бренного тела и дарует взамен +царство, непостижимое для воображения (14, 6:880-881). +Описание у Руми этого направленного вверх движения души (обычно объяс- +няемого как поэтическая версия неоплатонической идеи воврата души к ее +божественному источнику) вызывало интерес западных ученых с самого начала +их знакомства с поэтом. Более 150 лет назад Рюккерт перевел на немецкий язык +соответствующий пассаж из Маснави (14, 3:3901-3906), опустив, однако, две +последние, решающие строки: +Я умер как минерал и стал растением, +Я умер как растение и поднялся до животного. +Я умер как животное, и я стал Человеком. +Чего же мне бояться? Когда я терпел ущерб от умирания? +Теперь еще раз я умру как Человек, чтобы воспарить +С блаженными ангелами; но даже ангельское состояние +Я должен миновать: исчезает все, кроме Бога. +Когда я пожертвую своей ангельской душой, +Я стану тем, о чем не может помыслить разум. +О, пусть я прекращу существование! Ибо +Не-существование +Возвещает трубами органа: «К Нему мы вернемся!». +Небытие, 'адам, есть невыразимая Божественная суть — именно так его воспри- +нимали некоторые мистики и, в частности, Руми, ибо оно находится за пределами +всякого возможного способа выражения или воображения, подобно нети нети +«Упанишад». Несколько позднее Руми снова обращается к этой идее (14, 4:3637- +3660), но заканчивает свою мысль, уподобляя мир сну, а смерть — утреннему +свету (еще один образ, популярный у суфиев). Даже в его лирике встречается +упоминание о развитии от праха к растению, от растения к животному, иногда +подчеркиваются присущие праху смирение и нищета духа. Когда человек стано- +вится столь же смиренным и непритязательным, как прах, — и только при этом +условии, — из него смогут вырасти растения, и ему будет даровано сердце. Быть +сломленным и униженным — условие для развития к высшим ступеням жизни. +Исламские модернисты видели в строках Руми «Я умер как минерал» совер- +шенное выражение теории Дарвина. Возможно, источником этой интерпретации +была биография Руми, написанная индийским ученым Мауланой Шибли (1903), +книга, оказавшая глубокое влияние на идеи Икбала. Некоторые пакистанские +ученые (например, Абдул Хаким) считают, что идея эволюции была предсказана +уже в средние века, и видят в том доказательство научных достижений средневе- +ковых мусульман33; другие считают, что в стихах Руми речь идет о свободном +развитии эго, которое достигает высших ступеней сознания (Афзал Икбал), или о +вечном стремлении к все большей свободе и индивидуализации (Мухаммад +Икбал), или о борьбе за выживание, присущей всему сотворенному (Абдулбаки + + МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +251 +Гёльпинарлы). Однако цитирование стихов Халладжа в решающий момент пове- +ствования о горохе, когда горох взывает: +Убейте меня, о мои верные друзья, +Ибо в том, чтобы быть убитым, — моя жизнь34, — +говорит в пользу чисто мистической интерпретации и, как можно полагать, ис- +ключает псевдонаучное истолкование этих стихов. Достигнуть высшей жизни +путем смерти и духовного воскресения — вот цель влюбленных, это постоянное +взаимодействие фана и бака, что выражается даже в ритуале экстатического +танца. И мистик знает, что первое умирание предполагает дальнейшие акты ду- +ховного самопожертвования, каждый из которых заканчивается высшим уров- +нем духовной жизни — гётевским «Умри и Стань!» («Stirb und Werde!»). +Идею постоянного развития даже после смерти разделяли многие суфии, +поддерживают ее и ряд современных западных философов и теологов. В му- +сульманском мире новую интерпретацию этой идеи дал Мухаммад Икбал в своих +произведениях 1915-1935 гг. Эта цель может быть выражена символически в +терминах, относящихся к самым разнообразным аспектам жизни; в образах, явля- +ющих себя каждому, у кого есть глаза, чтобы видеть. +Только когда человек оказывается лишенным внешнего бытия, подобно зиме, +есть надежда, что в нем зародится новая весна (14, 5:552). +Уильям Хасти был совершенно прав, назвав сборник своих переложений поэзии +Руми «Праздник весны». Те же темы смерти и возрождения, что отражены в +вышеприведенных строках Руми, пронизывают его весеннюю поэзию. +Весна всегда была любимой темой персидских и турецких поэтов, но богат- +ство многочисленных «весенних» стихотворений Руми может оценить только +тот, кто хоть однажды видел сам, как обширная равнина Коньи в одночасье +покрывается зеленью после весенней грозы, как распускаются розы и раскрыва- +ются цветы дикой маслины — игде, наполняя воздух густым ароматом. Такая +весна — поистине кийамат, день воскрешения из мертвых, воздымающий из +мрачного праха цветы и травы. Очарованные ласковым весенним ветерком танцу- +ют листья, и цветы славят Бога на своем молчаливом языке. Руми слышал их +славословие и даже принимал в нем участие, переводя его в мелодичные стихи; он +видел прелесть небесной возлюбленной в розах, гиацинтах и бегущих ручьях, +которые — каждый на свой лад — отражали эту красоту и одновременно творили +для нее многоцветную вуаль, ибо эта красота слишком светозарна, чтобы можно +было взирать на нее без завесы. Он знал благоухание анатолийского майского +утра — в своих стихах он часто упоминает запахи, которые и по сию пору +характерны для анатолийского города. Он ощущал Божественную красоту и +величие всеми своими чувствами: в дыхании садов Коньи, в раскатах грома и в +страстных молитвах птиц, в мягких прикосновениях шелков и ковров, произво- +димых в Конье, в аромате игде, а также во вкусе изысканных блюд, особенно +сладостей, которыми всегда славилась Конья. +В его поэзии с необычайной силой отражен чувственный опыт; и одна из +причин неувядаемой силы и очарования этих стихов заключается в том, что +чувственный опыт и Божественная любовь образуют в них гармоничное целое. + + 252 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Руми преображал самые будничные и даже наиболее вульгарные аспекты +жизни; символ преобразующей силы солнца (к которому он часто обращался в +связи с Шамсуддином) приложим и к его собственной поэтической манере. +Источник силы Руми — его любовь, любовь, переживаемая в человеческих +пределах, но полностью укорененная в Боге. Никто не сумел приоткрыть глу- +бинные тайны мистической молитвы так, как он; он чувствовал, что каждая мо- +литва сама по себе — акт Божественной благодати, и весь раскрывался ей на- +встречу. Соединенный в любви с Божественной волей, он нашел решение загад- +ки предопределения и обрел способность подняться в зенит радости из глубочайшей +бездны разлуки. Он сам подвел итог своей жизни в двух строках: +А результат — не больше чем три этих слова: +Я загорелся, горел и сгорел (8, 1768). +Уже очень скоро после смерти Руми его произведения, в особенности Мас- +нави, стали известны по всему ираноязычному миру, а его слава достигла восточ- +ных пределов мусульманских земель. В восточной Бенгалии в XV в. его влияние +было столь велико, что один хронист сказал: «Святой брахман должен читать +вслух Маснави»35. Первый существенный вклад в понимание его поэзии был +сделан в самой Турции. Орден Мевлеви, который был учрежден Султан-Веледом +и ритуал которого был впоследствии разработан более основательно, распрост- +ранил слово и музыку Руми по всей Османской империи, которая в это время +только формировалась; позднее глава мевлевийского ордена занимал положение, +столь близкое к Османскому двору, что обладал привилегией надевать на султана +перевязь с мечом. +Центром ордена всегда оставалась Конья; глава ордена носил почетные ти- +тулы Молла Хункар и Челеби. Небольшие текке Мевлеви были разбросаны по +всей Османской империи, вплоть до Сирии и Египта, хотя орден никогда не +выходил за границы империи. Поэзия Руми не приобрела той популярности +среди арабских суфиев, какой она пользовалась среди мистиков, говоривших на +фарси, — слишком отличалась от арабской ее образность. Даже немногочислен- +ные переводы Руми на арабский язык, сделанные в классическую эпоху, не смогли +обеспечить более глубокого понимания его идей в арабском мире. +По случаю торжественного сама', обычно происходившего в полдень по +пятницам после соборной молитвы36, дервиши облачались в свои характерные +одежды — теннюре, белые рубахи без рукавов, Ъестегюлъ, куртку с длинными +рукавами, пояс и черную хирку, надеваемую поверх одежды, но скидываемую +перед началом ритуального танца. Голова покрывалась высоким войлочным кол- +паком, который поверх мог быть обернут тюрбаном. Колпак, сикке, стал отличи- +тельным признаком Мевлеви, поэтому зачастую тексты молитв или благопожела- +ний выполнялись на листе в форме дервишеского головного убора. +Сама' регулируется очень строгими правилами. Шейх становится в самый +почетный угол помещения, где происходят танцы, и дервиши трижды проходят +перед ним, всякий раз обмениваясь приветствиями, после чего начинаются враща- +тельные движения. Вращение происходит на правой ноге, со все возрастающей +скоростью. Если какой-нибудь дервиш впадает в чрезмерный экстаз, другой су- +фий, который отвечает за все действо, слегка прикасается к его платью, чтобы он + + МАУЛАНА ДЖАЛАЛУДДИН РУМИ +253 +умерил свой пыл. Танец дервишей — одна из наиболее впечатляющих черт +мистической жизни в исламе; он сопровождается музыкой удивительной красоты, +начинается она долгим славословием в честь Пророка (этот гимн, на'т-и тарифу +написал сам Джалалуддин), а заканчивается короткими восторженными песнями, +иногда исполняемыми по-турецки. +Страстная любовь к музыке, которую Мевлеви унаследовали от своего учи- +теля Джалалуддина, стала источником вдохновения для многих классических +музыкантов и композиторов Османской империи. Фактически лучшие произве- +дения турецкой классической музыки, например написанные 'Итри (XVII в.), +создавались художниками, которые либо были членами ордена, либо имели с ним +тесную связь. То же можно сказать о каллиграфах и миниатюристах, многие из +которых принадлежали к Мевлеви. Орден стал для турецого общества источни- +ком самых прекрасных произведений мусульманского искусства37. +Турки испытывали горячую привязанность к своему Хазрет-и Мевляна, и +именно турецкие ученые сделали особенно много для лучшего понимания Мас- +нави38. В конце XVI и начале XVII в. на турецком языке были созданы три +знаменитых комментария к Маснави. Один из них, принадлежащий Исма'илу +Рюсухи Анкарави (ум. 1631), до сих пор считается непревзойденным. Веком +позднее Исмаил Хакки Бурсали, сам тонкий мистический поэт (ум. 1724), создал +другой комментарий. Примерно в это же время Сюлейман Нахифи (ум. 1738) +сделал стихотворный перевод всех произведений Руми на турецкий язык, добро- +совестно придерживаясь метра и формы оригинала. Это, по-видимому, был пер- +вый полный перевод, в котором главенствующая роль отводилась поэтическому +метру. Позже попытки подобных переводов предпринимались на Субконтинен- +те; там появились выполненные в том же духе переводы на урду, панджаби и +синдхи39. +Большинство турецких поэтов начиная с Гулшани в XV в. отдали дань ува- +жения Мевляне. Среди наиболее выдающихся следует упомянуть Талиба Деде +(ум. 1799), шейха общины в Галате, принадлежавшего к ордену Мевлеви. Он был +прекрасным поэтом, возможно последним истинным мастером турецкой класси- +ческой поэзии, и в его стихах горит тот же душевный огонь, который побуждал +дервишей вращаться в танце вокруг собственной оси и возноситься в экстати- +ческом полете. Традиция воспевания Руми продолжалась и в XIX в., да и в наше +время поражает количество стихотворений, созданных в его честь представите- +лями самых разных направлений: от ортодоксальных проповедников до левых +политиков, сюрреалистов и сатириков. И если долгого перечня имен, который +легко привести, будет недостаточно, чтобы продемонстрировать любовь турок к +«своему» Мевляне (ибо они никогда не согласятся признать, что он не был +турком), тысячи паломников, приходящие к святилищу в Конье, чтобы почтить +его память, огромные толпы, собирающиеся здесь каждый декабрь в годовщину +его смерти, лишний раз убеждают в том, сколь неистребима эта любовь, даже +несмотря на строгий запрет, наложенный Ататюрком в 1925 г. на деятельность +дервишеских орденов и мистических братств. +Произведения Руми широко читались по всему Ирану вплоть до сефевид- +ского периода, когда интерес к суфийской литературе стал предосудительным. От + + 254 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +XV в. сохранился ряд комментариев и подражаний Маснави. Джами свидетель- +ствует, что ранний накшбандийский учитель Хаджа Парса «обрел предзнаменова- +ния из Диван-и Шамс-и Табриз» (18, 393). С деятельностью иранских ученых +нашего времени по выработке аутентичного текста Дивана (пример тому — +публикация Бади уз-Замана Фурузанфара) может соперничать только труд Рей- +нолда А. Николсона, издавшего Маснави*0. +Но наибольшее влияние творчество Руми имело на Индо-Пакистанском суб- +континенте, где его поэзия получила распространение уже в начале XIV в. Начи- +ная с Низамуддина Аулийа чиштийские святые в Дели изучали Маснави (ибо у +чишти был дозволен мистический танец, именно таким образом они были склон- +ны выражать вдохновенный дух поэзии Руми). Шамс-и Табриз стал в Индии +легендарной фигурой, и его часто упоминали как мученика, погибшего за лю- +бовь. Интерес к творчеству Руми проявляли, по-видимому, все слои общества — +им восхищались как Могольские императоры (особенно Акбар), так и простые +деревенские жители Синда и Пенджаба. Внимая прекрасному чтению Маснави, +проливали слезы и Аурангзеб, и его мистически настроенный брат Дара Шикох. +Во времена правления их отца Шах-Джихана в мусульманской Индии наряду с +несколькими комментариями на Маснави создавались и глоссарии, указатели, ан- +тологии и подражания41. Известно, что дочь Аурангзеба, талантливая поэтесса +Зебунисса, дала заказ своим друзьям-поэтам на сочинение маснави в подражание +Руми. Даже беглое ознакомление с персоязычной поэзией Индии позволяет вы- +явить в ней множество направлений, вдохновленных стилем и философской мыс- +лью Руми. То же можно сказать о нашем времени; так, Икбал находился под +сильным влиянием Мауланы, во множестве цитировал его в своих произведени- +ях (особенно в маснавиу написанных тем же размером, что и Маснави его учите- +ля). Говорят, что некоторые мистики Синда — а возможно, и других провин- +ций — использовали только три книги для духовного окормления: Коран, Мас- +нави и Диван Хафиза42. Цитатами из Руми полнятся произведения синдского +поэта XVIII в. Шаха Абд ал-Латифа. Не составило бы труда дать полный список +стихов на местных языках, созданных в индопакистанской литературе под влия- +нием великого мистика. +Большинство поэтов Субконтинента, как и Турции, видели в Руми представи- +теля пантеистического направления, которое после Ибн 'Араби придало особую +окраску значительной части суфийской терминологии. Поэзию Руми толковали +как выражение идей Ибн 'Араби, и только в начале XX в. ученые попытались +найти новые подходы к ее лучшему пониманию. Несомненно, Мухаммад Икбал +лучше всех осознавал динамическую силу, стоявшую за мистическим опытом +Руми, хотя сам он осветил лишь один из многочисленных аспектов мысли этого +великого влюбленного. Однако во многих отношениях интерпретация Икбал а +гораздо больше говорит современному сознанию, нежели традиционалистские +толкования, которые пытались ограничить свободный полет духа у Руми рамками +какой-либо теософской системы43. +Отрадно сознавать, что существует еще множество возможностей по-новому +осмыслить экстатическую поэзию Руми и что и на Востоке, и на Западе ученые +продолжают изучение этой неистощимой поэтической сокровищницы. + + НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм +255 +НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм +Влияние Джалалуддина Руми оказалось живительным для развития турецко- +го мистицизма, литературы и искусства. Однако на территории поздних Сельд- +жукидов и расширяющейся Османской империи существовали и другие, возмож- +но, более типичные проявления суфизма44. +В одной сказке говорится о том, как город Конья получил свое имя (назва- +ние города, конечно, на самом деле происходит от «Икониум»): «Двое святых +летели из Хорасана, паря над землей и простирая над ней свои крылья, покуда их +взгляду не открылись вершины двух холмов, высившихся по краям конийской +долины. Этот вид пришелся им по сердцу, и один спросил другого: „Konalim +mi?" („Обоснуемся здесь?"). Другой ответил: „Konyal" („Конечно, опускайся +на землю и обосновывайся!")». Эта народная сказка с ее простым каламбуром +показывает, что люди в Анатолии хорошо осознавали, откуда шло самое сильное +воздействие на формирование мистической мысли: это был Хорасан, восточная +часть Ирана, — область, в которой всегда процветал суфизм и которая в народной +географии практически отождествлялась с «северными и восточными облас- +тями ислама». И в самом деле, множество выдающихся мистиков вело свое +происхождение именно оттуда. +Первым великим представителем мистической литературы на тюркском («ту- +рецком») языке был Ахмад Ясави (ум. 1116), ученик Йусуфа Хамадани и, следо- +вательно, имевший те же духовные корни, что и орден Накшбандиййа, которому +суждено было стать столь могущественным как в тюркских ареалах Средней +Азии, так и в Юго-Восточной Азии. Хикам Ахмада Ясави — первое из извест- +ных речений мистической мудрости, написанных на тюркском диалекте района +Яссы на территории современного Узбекистана45. +Джалалуддин Руми иногда играл тюркскими словами, сын же его Султан- +Велед в своем Диване проявил недюжинное мастерство владения тюркским язы- +ком. Но поэтом, впервые сделавшим родной язык средством выражения мисти- +ческой мысли, был современник Султан-Веледа Юнус Эмре, живший в Централь- +ной Анатолии. Он оставил Турции в наследство сокровищницу своих простых, +окрашенных глубоким чувством, западающих в память стихов, которые и сегодня +известны каждому школьнику46. Те, кому довелось слушать «Ораторию Юнуса +Эмре» турецкого композитора Аднана Сайгуна, поражались, с каким успехом +традиционные дервишеские мелодии и современная музыкальная техника могут +быть сплавлены в едином произведении искусства. Наиболее характерным и +волнующим пассажем оратории является момент, когда хор повторяет как basso +ostinato рефрен одного из стихотворений Юнуса: ашкин вер шевкин вер — +«дай Твою любовь, дай страсть к Тебе» (31, 584). Современный композитор +удачно выбрал это выражение вечной любви и постоянного томления в качестве +центрального мотива своего сочинения. Этими словами Юнус вошел в историю +классического суфизма. +О жизни Юнуса Эмре известно немногое. По-видимому, он вырос в кругах +турецких суфиев, группы которых стали постепенно возникать после сельджук- +ского завоевания восточной и центральной Анатолии (т. е. после 1071 г.). Эти +суфийские группы частично продолжали традицию Ахмада Ясави и, возможно, + + 256 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +испытали влияние тех мистиков, которые покинули восточный Иран при мон- +гольском нашествии в начале XIII в. По словам самого Юнуса, он был учеником +мистика Тапдука Эмре в течение сорока лет (это число символизирует стой- +кость). +Возможно, что те, кто именовались Эмре, составляли некую подгруппу анато- +лийских мистиков, где еще действовала система произвольного установления +родства с мистическим руководителем, тогда как большие ордены еще не развер- +нули свою «миссионерскую» деятельность. Поэт-мистик скитался по стране, воз- +можно, он даже встречался с Руми в последние годы его жизни. Согласно новей- +шим исследованиям, Эмре умер в 1321 г. в возрасте семидесяти двух лет. В +Турции существует много мест, притязающих на то, что именно там помещается +его настоящая могила. +Однако местоположение его могилы, скорее всего, так никогда и не будет +точно установлено; невозможно также с достоверностью выявить принадлежа- +щие ему стихи. Различные издания его Дивана, предпринятые неутомимым ту- +рецким ученым Абдулбаки Гёльпинарлы, свидетельствуют о все возрастающем +скептицизме издателя относительно аутентичности произведений Юнуса. В на- +стоящее время установить достоверный текст Дивана Эмре представляется не- +возможным; к сожалению, так обстоит дело и с другими популярными турецки- +ми поэтами. Собрания их стихов были дополнены произведениями более позд- +них поэтов, так что они отражают скорее всю традицию целиком (т. е. то, что +исполнялось в текке, центрах суфийской жизни), нежели оригинальное творче- +ство одного автора. Типичным выражением этой традиции является жанр илахи, +мистического стихотворения с народным метром, которое пелось на дервишеских +собраниях. +В качестве рабочей гипотезы удобно принять, что стихи Юнуса Эмре, собран- +ные в издании Гёльпинарлы 1943 г., являются подлинными, хотя сейчас многие +из них и признаны подложными. Тем не менее они свидетельствуют о том, каким +мог быть Юнус Эмре и что он мог чувствовать. Ведь множество других поэтов +просто постоянно подражали ему, писали в том же идейном ключе, используя его +образы и игру слов. +В своей поэзии Юнус Эмре часто употреблял классические квантитативные +метры персидской поэзии, предпочитая самые простые из них. Руми тоже часто +избирал метры, в которых каждое полустишие может быть разделено цезурой на +две части, что ведет к созданию так называемых мусамматных форм. Исполь- +зуя этот прием, как Руми, так и Юнус Эмре создавали стихи, близкие к простой +турецкой народной песне с ее формой четверостишия, рифмующегося как аааа +или ббба. Юнус искусно применял к родному языку классические метры, однако +лучшие его произведения написаны турецкими народными размерами, основан- +ными на счете слогов (например, 8 + 7,8 + 8, 6 + 6 слогов). +Юнус был мастером описания, и образы его вдохновлялись не только тради- +цией, но и повседневной жизнью Анатолии. Надо знать бесконечные горные +дороги Анатолии, чтобы по-настоящему насладиться свежестью стихов Юнуса. +Как многие мистики до него и многие после него, он ведет беседу с водяным +колесом, чьи жалобные стоны (характерный звук, типичный для стран Ближнего +Востока) открывают ему, что колесо насильно оторвано от своих корней и столь +же красноречиво повествует о страданиях в разлуке со своим лесом, как флейта + + НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм +257 +Руми о своей тоске по родным тростниковым зарослям. Горные хребты с их +каменными сердцами превращаются в личных врагов Юнуса, так как хотят раз- +лучить его с возлюбленным учителем, но черная косматая туча на снежной вер- +шине горы оплакивает его, распустив свои кудри (31, 252). Сердце его превраща- +ется в горный поток, от летнего зноя тело рассыпается пылью, которую гонит +ветер любви. «Посмотри, что сделала со мной любовь!» — эти слова служат +рефреном одной из самых популярных его песен (31, 124). +Юнус истово следовал установлениям классического суфизма. Размышляя о +смерти и Судном дне, он описывает ужас, который суждено испытать человеку, +когда «он наденет рубаху без воротника и рукавов», и «негра», т. е. ангела +вопрошающего, которому он должен дать ответ за содеянное (31, 133). Его вера +неколебимо зиждется на Коране: +Тот, кто не знает Корана, +будто никогда и не рождался (31, 508). +Конечно, в основе всего лежат пять ритуальных молитв, но почти столь же +важным, как ритуальная молитва, является зикр, возглашаемый всей природой. +Юнус принадлежит к числу мистиков, которые вслушиваются в постоянный +зикр всего сотворенного и присоединяются к нему: +Вместе с горами, вместе с камнями +Я взываю к Тебе, Господи, о Господи! +Вместе с птицами предрассветными +Я взываю к Тебе, Господи, о Господи! +Вместе с рыбами в морях, +Вместе с газелями, свободно бегущими по степям, +Издавая мистический клич «О, Он!», +Я взываю к Тебе, Господи, о Господи! +Символ веры, используемый как формула зикра, +мед для тех, кто подобен пчелам, +роза для тех, кто подобен соловьям (31, 534). +Как проницательно заметил Джон Р. Уолш47, ряд стихотворений Юнуса с повто- +ром ал-хамдулиллах, «слава Аллаху», или других благочестивых сентенций в +конце каждого стиха, по всей видимости, предназначалось для рецитации в дерви- +шеских общинах в качестве формулы зикра. Одно из самых изящных стихотво- +рений Юнуса, в котором говорится о том, что в раю постоянно поминают Аллаха, +до сих пор заучивают наизусть дети в турецких школах: +Все реки в раю +Текут со словами: «Аллах, Аллах!», +И каждый тоскующий соловей +Поет и поет: «Аллах, Аллах!» (31, 477). +Все в раю, будь то голос, аромат или дуновение ветра, все, что растет и любит, есть +не что иное, как «Аллах», ибо все и вся забывает о себе, пребывая в Нем. Таков +рай мистика, не пекущегося об обиталище и гуриях, которым вдобавок от роду +многие тысячи лет; его рай — созерцание божественной Возлюбленной; тем же, +кто лишен этого созерцания, суждено испытывать адские муки везде и всюду. +9-780 + + 258 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Подобно своим собратьям-мистикам, Юнус был страстным приверженцем +пророка Мухаммада, и теперь, когда современные турецкие интерпретаторы пы- +таются рассматривать его как представителя неортодоксального «национального +турецкого благочестия», они просто закрывают глаза на то, сколь глубоко укоре- +нен его мистический подход в мусульманской традиции. Пророк является за- +ступником, целью творения; его имя прекрасно, как и он сам: +Каждая пчела, влетающая в улей, +произносит тысячу и одно благословение Мухаммаду (31, 524). +Поэзия Юнуса отражает различные стадии прохождения Пути мистиком — +аскетизм, одиночество в этом мире, неуверенность, которую он испытывает до +тех пор, пока не обретает мир и чувство безопасности рядом со своим шейхом: +«Юнус был соколом, усевшимся на руку Тапдука» (31, 179). Юнус Эмре твердо +верит в силу «божьих людей» (эренлер), но знает также, что даже шейх может +лишь подготовить человека к единению, само же по себе единение зависит только +от Божественной милости (ср.: 31, 516). +Как многие суфийские поэты, Юнус однажды восстал в одной из своих поэм +(31, 353) против эсхатологических описаний, содержащихся в Коране и развитых +позднейшими теологами и другими авторами. Он начал так: +О Боже, если Ты когда-нибудь спросишь меня [о Судном дне], +я скажу Тебе вот что... +И он начинает насмехаться над идеей эсхатологического моста: почему он дол- +жен быть толщиной в волос, если люди привыкли строить широкие мосты, по +которым можно пройти без опасности для жизни? Для чего Господу взвешивать +на весах жалкие человеческие грехи? Он рассуждает о различных аспектах Страш- +ного суда, но в конце концов покоряется непостижимой Божьей воле и просит +прощения. Этот сюжет неоднократно повторяли многие турецкие мистические +поэты. Так, Кайгусуз Абдал в XV в. приглашает Бога самого пройти по столь +бесполезному мосту, а бекташийский поэт Азми в конце XVI в. вопрошает Господа: +На что Тебе адский огонь? +Ты что, хозяин бани или кюлханбейи +[т.е. тот, кто греется в банной золе, нищий]?48 +В стихах Юнуса подобное поддразнивание Бога — исключение, однако оно не +редкость в поздней бекташийской поэзии. +Стихи Юнуса Эмре, особенно написанные классическими метрами, часто от- +ражают всеобъемлющее «космическое сознание». Тот же поэт, который вопил от +страха перед преисподней и дрожал под грузом своих грехов, ощущает, что и +«этот», и «тот» мир исполнен Божьего величия и — в то же самое время — что +возлюбленная скрыта в его собственном сердце. Это позволяет ему осознать +единство Бытия и воскликнуть с ликованием: +Я — и Первый, и Последний... +Я — тот, кто послал Ною потоп... +Я — Провидец, я — Получатель и Податель. +Порой он отождествляет себя со всеми пророками, всеми влюбленными и +всеми, кто пострадал за свою любовь (например, с Ионой или Мансуром Халлад- + + НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм +259 +жем). По форме и содержанию эти стихи почти идентичны позднейшей суфий- +ской поэзии, создававшейся на различных языках Индостанского субконтинента. +Одно из стихотворений Юнуса привлекло особое внимание как турецких +мистиков, так и западных историков литературы. Это так называемое текерле- +ме — жанр, характерный для народной турецкой поэзии, аналогией ему служат +стихи-бессмыслицы или детские стишки на европейских языках (31, 131). Сти- +хотворение начинается так: +Я забрался на сливовое дерево, +Чтобы нарвать с него винограду, +Садовник спросил меня: +«Ты зачем ешь мои грецкие орехи?». +А следующая строка — «Рыба влезла на тополь, чтобы поесть маринованной +смолы» — стала поговоркой. «Когда рыба влезет на тополь» означает «никог- +да», или «когда рак свистнет», или «когда свинья полетит», — такое же выраже- +ние, между прочим, встречается в мистической поэзии индийского поэта Кабира49. +Текерлеме Юнуса, отнюдь не единственное стихотворение такого рода в +турецкой мистической поэзии, комментировалось многими турецкими мистиками. +Хорошее представление о традиционном методе интерпретации дает комментарий +Ниязи Мисри (ум. 1697), который сам был тонким поэтом и известным духов- +ным наставником50: +В этих стихах поэт хочет сказать, что каждое древо поступков имеет +особый вид плодов. Подобно тому как во внешнем мире каждый плод +растет на своем дереве, для каждого деяния существует особое средство, с +помощью коего оно может быть осуществлено. Так, например, орудиями +усвоения внешних наук служат язык, грамматика, синтаксис, логика, литера- +тура, схоластика, риторика, юриспруденция, изучение хадисов и комментариев +на Коран, философия и астрономия. Для усвоения внутренних наук, однако, +такими орудиями станут неизменное искреннее смирение и постоянное поми- +нание Бога и «внутреннего руководителя», скудость пищи, скудость речей, +скудость сна, обычай сторониться людей. А чтобы достичь Реальности, надо +избрать орудием отречение от земного мира, отречение от потустороннего +мира и отречение от бытия. +Далее достославный учитель словами «слива», «виноград» и «орех» на- +мекает на Божественный закон, шари'а, мистический Путь, шарика, и Боже- +ственную Реальность, хакика. Ибо едят внешнюю часть сливы, а не внутрен- +нюю. То, что подобно сливе, соответствует внешней стороне деяний. +Что касается винограда, его едят и делают из него множество вкусных +вещей: колбаски, густой сок, маринады, уксус и прочую снедь и много других +хороших вещей. Но, поскольку в нем все же содержатся отдельные косточки +лицемерия, гордыни, тщеславия и хвастовства, имя ему — «деяния, направлен- +ные вовнутрь», а не «Реальность». +Зато орех — законченный символ Реальности. Внутри ореха нет ничего, +что надо было бы отбросить. Внутренность его съедобна полностью, а от сколь- +ких болезней она служит лекарством! +Садовник — совершенный мистический наставник. Только с его помо- +щью можно распознать различные плоды и в конечном счете достигнуть +реальности... +9* + + 260 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Эта интерпретация может быть верной и неверной, но она интересна уже тем, +что показывает, как комментаторы последующих веков открывали догматы мис- +тической истины даже в текерлеме. +Турецким мистикам явно нравилась такая простая поэзия. И здесь следует +упомянуть Кайгусуза Абдала, последователя ордена Бекташиййа, жившего в XV в. +(возможно, в европейской провинции Османской империи). Как говорят, он по- +селился в Каире, чтобы основать местное отделение ордена Бекташиййа; по пре- +данию, его могила расположена на холме Мукаттам, где погребено много каир- +ских проповедников51. Кайгусуз мог быть одним из абдалан-и Рум — дервишей, +которые бродили по городам и весям Османской империи, одетые в звериные +шкуры и с серебряной серьгой в ухе. Типичным образцом такого рода дервишей +был некий Барак Баба, живший в XIV в., который, согласно источникам, ходил, +завывая как медведь и приплясывая как обезьяна. Абдалан-и Рум были извест- +ны также тем, что употребляли опиум. Персонажи подобного типа встречаются +на рисунках, приписываемых художнику XV в., известному как Сийах Калам. На +них изображены странные дикие люди — отличная иллюстрация к стихам Кай- +гусуза52. +Поэзия Кайгусуза относится к наиболее странным проявлениям суфизма. +Он, например, не задумываясь, во всех подробностях живописал свои мечты о +хорошей пище: просил Бога даровать ему сотни тарелок, наполненных халвой, +жарким из бараньих окороков, всевозможными видами супов, овощами и даже — +жареной свининой! Не чужды были ему и описания своих любовных приключе- +ний с очаровательным юношей, который всячески пытался избавиться от этого +грубияна дервиша с его старой меховой шапкой и посохом, от этого назойливого +приставалы, возжелавшего поцеловать его лицо, подобное персику, и его медо- +вые уста, — живая пародия на бесконечное число любовных стихов, воспевав- +ших привлекательного юношу как проявление Божественной красоты. Еще бо- +лее занятны стихи Кайгусуза о том, как он пытался приготовить гуся с помощью +Семерых и Девятерых (группы из мистической иерархии святых): «Я готовил +его сорок дней, но он все еще не был готов». Даже бюльгур [слегка отваренная, +высушенная и истолченная пшеница], который он бросил в бульон, воскликнул +«Аллах!» и улетел прочь, — а гусь при этом поднял из кастрюли голову и +ухмыльнулся. Возможно, это упрямое существо и символизирует низшую душу, +которую поэту никак не удается укротить. +Одно текерлеме Кайгусуза звучит как детский стишок: +kaplu kaplu bagalar kanatlanmi§ ugmaga +Черечеречерепашки крылышками замахали. +Трудно решить, содержат ли стихи вроде вышеприведенного глубокую мистичес- +кую истину или они написаны секретным языком, бытовавшим, по имеющимся +сведениям, в некоторых дервишеских кругах. Хельмут Риттер обнаружил турец- +кий словарь, где словам из кухонного обихода дается мистическое истолкование: +«барашек», бирйани, — «мученик, сын мученика», «халва» — «Высший судия» и +т. п.53. Быть может, автор просто испытывал удовольствие, сочиняя стихи-неле- +пицы, которые в каком-то смысле ближе к мистической реальности, чем стихи + + НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм +261 +других жанров: недаром парадокс издавна считался вполне адекватной формой +для указания ищущему на путь к намеченной цели. Подобные произведения с +тем же успехом могут быть результатом приема наркотиков, такую гипотезу, по +крайней мере в случае Кайгусуза Абдала, не следует исключать, поскольку, как +показал Гёльпинарлы, слово кайгусуз, «без забот», употреблялось как тайное +название гашиша. Обращение у наркотикам было и остается поныне весьма +обычным явлением в низших слоях некоторых мистических братств, особенно +среди музыкантов. +Можно задать вопрос: как поэзия Юнуса и Кайгусуза может быть объясне- +на в рамках суфизма? В стихах этих авторов, а равно и многих других мистиков, +ощущается «громадная высвобожденная мощь», как точно заметил один искус- +ствовед, говоря о турецком изобразительном искусстве54. Лишь малая часть этих +стихов является плодом ученой премудрости, о большинстве же их можно ска- +зать, что они в том или ином смысле «вдохновенны». Даже в современной Тур- +ции известны случаи подобного вдохновленного свыше поэтического творче- +ства. Некоторый свет на этот феномен как будто бы проливает история Йени +Юнуса Эмре, «Нового Юнуса Эмре». Исмаил Эмре (ум. 1973) был малограмот- +ным кузнецом из Аданы55. С 1940 г. он создал множество мистических песен в +традиционных жанрах, текст которых он произносил в состоянии транса. Во +время так называемого «рождения» (догуги) двух таких песен — дело происхо- +дило в неотапливаемой машине на пути между Анкарой и Коньей, в декабре +1958 г., когда температура снаружи была около 25° по Фаренгейту (-3° по Цель- +сию) — внутренний жар поющего мистика нагрел машину настолько, что окна ее +запотели, а мы, путешествовавшие с ним, весь последний час путешествия не +испытывали никакого дискомфорта от холода. Случаи «автоматического пись- +ма» известны во многих слоях турецкого общества; содержание стихов меняется в +зависимости от интеллектуального уровня рецепиентов, у которых, однако, под- +твердилась способность быстро записывать стихи даже на языках, которых они +не знали (например, на персидском)56. +Для Турции характерно, что после закрытия суфийских орденов в 1925 г. +предшествующая мистическая традиция, во всяком случае в высших слоях обще- +ства, иногда выливалась в спиритуализм и культивировалась на спиритических +сеансах. +Нельзя также не заметить другой неожиданной трансформации турецкого +народного мистицизма. Гершом Шолем показал, что внешне обращенные в ислам +евреи, дёнме (последователи Шабтая Цви в XVII в.), имели тесные связи с мис- +тическими группами и использовали суфийскую поэзию на своих собраниях57. +Юнус Эмре и Кайгусуз Абдал считаются самыми выдающимися мастерами +бекташийской поэзии — традиции, нашедшей свое развитие в Анатолии начиная с +XIV в. Трактат, приписываемый Кайгусузу Абдалу, — одна из главных религи- +озных книг этого ордена. В стихах бекташийских поэтов чаще всего использова- +лись народные силлабические метры. Самые трогательные и выразительные сти- +хи этого направления примечательны своей сравнительно свежей образностью, и, +хотя им и свойственна некоторая «крестьянская» грубоватость, они временами +небезуспешно конкурируют с предельной утонченностью классической турецкой +придворной поэзии. + + 262 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Мухаммад, Али и двенадцать шиитских имамов занимают особое место в +бекташтийской поэзии, как и во всей духовной продукции этого ордена. Аллах, +Мухаммад и Али составляют своего рода троицу. Бекташи всегда поддерживали +глубокие связи с шиитско-имамитским направлением в Иране. Основатель Се- +февидской династии в Иране (и, следовательно, архивраг Османской империи) +Шах Исмаил (ум. 1524) считался одним из ведущих поэтов этого ордена. Исмаил +писал на тюркском языке (в то самое время, когда османский султан Селим +Явуз писал по-персидски!), а его стихи, которые он сочинял под псевдонимом +Хатаи, были и вправду созвучны бекташийской поэзии58. +Одним из немногих действительно выдающихся поэтов этой линии был Пир +Султан Абдал, казненный ок. 1560 г. в Сивасе по обвинению в предательских +сношениях с персидскими Сефевидами59. Образность Пира Султана вдохновля- +лась суровыми горными пейзажами восточной Анатолии: влюбленный страдает в +разлуке, подобно овце, потерявшей ягненка; он повествует о журавлях, летящих +над холмами; желтые горные цветочки скромностью и неприхотливостью напо- +минают ему совершенного дервиша. Как и большинство бекташийских авторов, +Пир Султан следует поэтической традиции, воспевающей мученичество Халлад- +жа. В одном стихотворении он намекает на розу, которая исторгла у Халладжа +тяжелый вздох в тот миг, когда его друг Шибли вместе с толпой, забрасывавшей +его камнями, бросил в него розу. Заключенный в тюрьму османскими властями, +Пир Султан, должно быть, на собственном опыте испытал, что неверность быв- +ших друзей ранит куда больнее, чем нападки врагов. Его немногочисленные +стихи представляют собой выдающиеся образцы бекташийской поэзии. Вообще же +бекташийскую поэтическую продукцию порой трудно не только каким-то обра- +зом классифицировать, но даже идентифицировать с тем или иным поэтом, по- +скольку ее образность вскоре приобрела столь же традиционный и стандартный +характер, как и образность придворной или профессиональной поэзии. В бекта- +шийских стихах допускалось гораздо меньше вариаций, чем в классической по- +эзии. +Какого рода суфиями были эти бекташи, вдохновившие огромное множество +народных турецких поэтов, столь влиятельные в политике благодаря своим дол- +гим и устойчивым связям с янычарами и породившие столько шуток по своему +адресу, свидетельствующих о более чем противоречивом образе их жизни60? +Рассказывают, что Хаджжи Бекташ, считающийся основателем этого ордена, +прибыл в Анатолию из Хорасана в XIII в. Дата его рождения, что типично для +бекташийского образа мыслей, исчисляется по нумерологической оценке слова +мурувват, «добродетель», — 648/1247 г.; таким же способом устанавливается +дата его смерти — 738/1338 г. Предания о его деятельности разноречивы, ви- +лайетнаме, книги о святости, отдают предпочтение сверхъестественным свиде- +тельствам, упоминают о совершенных им чудесах. Орден (или братство), спло- +тившийся вокруг его личности, вскоре установил связи с военным корпусом +янычар. Начиная с XV в. руководители бекташи (баба) селились рядом с бара- +ками янычар, чтобы оказывать солдатам духовную поддержку. Поэтому им, есте- +ственно, пришлось разделить печальную участь янычар, когда в 1826 г. янычар- +ский корпус был уничтожен, так как он стал играть все возраставшую деструк- +тивную роль в османском обществе. + + НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм +263 +Своим вторым наставником орден считает некоего Балим-Султана, родивше- +гося ок. 1500 г. в Румелии. Европейская часть Османской империи оказалась +тогда весьма восприимчива к бекташийскому влиянию. Этот орден до сих пор +сохраняет жизнеспособность в современной Албании, где утвердился еще до +XVII в.61. +Создается впечатление, что Бекташиййа вбирал в себя всякого рода не- +суннитские течения, несмотря на то что хорасанская по своему происхождению +духовная цепь Хаджжи Бекташа должна бы требовать строго суннитской идео- +логии. Тем не менее «нормальные» шиитские идеи буквально пропитывают ша- +рика, приобретая причудливые формы, которые иногда напоминают народные +формы исмаилизма в Индии, — на бекташи оказал влияние даже хуруфизм, одно +из наиболее странных порождений шиитской мысли. В Хорасане Фазлаллах Ас- +трабади получил откровение, согласно которому Бог являет себя в слове, и стал +развивать кабалистические построения о буквах, их числовых значениях и их +внутреннем смысле (см. Приложение 1). Величайший хуруфитский поэт Несими +(с которого заживо содрали кожу в Алеппо в 1417 г.) оказал глубокое воздей- +ствие на турецкую поэзию своими яркими и страстными мистическими песнопе- +ниями. Хуруфитское влияние заметно и в картинах, которые иногда украшают +места собраний бекташи: на этих картинах лица Али, Хасана, Хусайна и других +почитаемых святых изображены посредством комбинаций букв, из которых со- +стоят их имена. +В добавление к шиитскому направлению, которое составляет одну из глав- +ных особенностей ордена Бекташиййа, в его ритуалах усматривают и следы хри- +стианского влияния (что не удивительно, если принять во внимание наличие +сильного христианского субстрата в Анатолии). Действительно, существует из- +вестное сходство, например, покаяние или священная трапеза — вино и хлеб, +однако на этом основании не следует делать далекоидущие выводы. Дело в том, +что обычай общинной трапезы имеет много более давнее происхождение, чем +сходное с ним христианское таинство. В исследованиях современных нацио- +налистически настроенных турецких авторов особо подчеркивается определен- +ный «шаманистский» аспект бекташизма, что позволяет связать историю ордена +со старотюркскими формами мистической жизни, ведущими свое происхождение +из Центральной Азии. +Многие аспекты бекташийского учения можно обнаружить и в идеологии +других мистических орденов. Бекташи, например, говорят о «четырех вратах»: +Божественном законе, шари'а, которому следует 'абид, «верующий»; мистичес- +ком Пути, шарика, на который вступает захид, «аскет», гносисе, ма'рифа, кото- +рым овладевает 'ариф> «гностик», и истине, хакика, которую постигает мухибб, +«влюбленный». Каждые из четырех «врат» воздвигнуты на десяти заповедях +(весьма похожих на те, каким учат другие ордены), и таким образом еще раз +возникает священное число «сорок». Главой ордена является деде, «дед»; рези- +денция его находится в деревне Хаджжи Бекташ, где обычно живет и второй +глава ордена, челеби. Следующее место занимает баба, «отец», на него возложе- +но обучение и наставничество; баба можно было встретить во всех концах +Османской империи. Промежуточное положение занимают дервиши, которые по- +добно баба могут либо вступать в брак, либо соблюдать безбрачие; наконец, +рядовые посвященные именуются мухибб, «влюбленные». + + 264 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +Церемония посвящения изобилует символическими действами, среди которых +особую роль играет «повешение» посвящаемого на дар-е Мансур, «виселице +Мансура Халладжа». Многие 'ашики, «пламенно влюбленные», присоединяются +к ордену как его ассоциированные члены; они не получают своей «доли» (на- +сиб) на церемонии посвящения, но связаны с орденом узами верности. В практи- +ке ордена используются особые молитвенные формулы, такие, как гулбанг и +терджеман, которые содержат обращение к Богу на турецком языке. Мухаррам и +Ноуруз празднуются по всем правилам шиитских и иранских праздников. На +день 1ашуры, годовщины мученического убиения Хусайна в Кербеле, готовится +особое блюдо агиуре; это напоминает правоверным о последней трапезе мучени- +ков Кербелы, приготовленной из остатков пищи. До сих пор во многих турецких +семьях, даже не принадлежащих к ордену Бекташиййа, десятого числа месяца +Мухаррам готовится это сладковатое и очень вкусное блюдо. +Одной из примечательных черт ордена Бекташиййа — уникальной в исла- +ме — является отношение к женщинам как к равным: они участвуют во всех +обрядах и свободно вступают в беседу с мужчинами. Этот аспект жизни ордена, +разумеется, стал темой чудовищных историй о моральном облике бекташи, вернее +об их аморальности, историй, в большинстве своем сильно преувеличенных. Тот +факт, что бекташи сохраняли свои доктрины в величайшей тайне, особенно после +разгрома янычар, еще более разжигал воображение ортодоксальных защитников +чистоты веры, как обычно бывает, когда дело касается тайных обществ. +В теоретическом отношении бекташи не добавили ничего нового к учению +школы Ибн 'Араби. Они верят в сорок ступеней нисхождения и восхождения, +достигающих кульминации в «Совершенном Человеке». Авторы некоторых са- +мых известных и чаще всего цитируемых стихотворений (деврийе) попытались +описать свое участие в восходящих циклах бытия, вследствие чего их поэты +провозглашали свое тождество с великими учителями всех религий. +В 1922 г. после публикации романа Якупа Кадри Караосманоглу Hyp Баба +перед турецкой интеллигенцией встал вопрос об осмыслении практики бекташи. +Известный турецкий дипломат и писатель в пикантных подробностях воссоздал +историю стамбульской дамы из высшего общества, вовлеченной в орден симпа- +тичным молодым бекташийским пиром Hyp Баба, «Отец Свет». Караосманоглу +нарисовал убедительную, хотя и весьма сатирическую, картину некоторых ритуа- +лов бекташи, например айин-и джем, ритуала посвящения. Можно предположить, +что Hyp Баба — по крайней мере до некоторой степени — убедил Кемаля +Ататюрка в необходимости упразднить дервишеские ордена. Однако чтение Hyp +Баба следовало бы дополнить чтением другой книги Якупа Кадри — Эренлерин +багиндан, «Из сада мудрости». Эта книга состоит из двенадцати разделов-меди- +таций, написанных простым, но необычайно изящным и музыкальным языком, и +заставляет читателя понять по меньшей мере некоторые ценности мистической +жизни62. +Эренлерин багиндан напоминает творения великих мастеров турецкой мисти- +ческой поэзии, которые веками стремились дать людям утешение своей доброй, +нежной поэзией. Многие из них принадлежали не к ордену Бекташиййа, а к +другим братствам, которые возникли на турецкой почве и со временем разрос- +лись, разветвились и покрыли всю страну широкой сетью духовных центров. В + + НАРОДНЫЙ ТУРЕЦКИЙ мистицизм +265 +этой связи можно вспомнить, например, Эшрефоглу Руми, мистика из братства +Кадириййа, жившего в Изнике в XV в. Его произведения часто пелись в дерви- +шеских общинах — простые стихи, наполненные символами мистического вина и +вечной любви и постоянно возрождавшие перед слушателями образ Мансура +Халладжа. Даже если приводимые ниже строки из его Дивана принадлежат не +ему, а кому-нибудь из его поздних почитателей, они все же представляют собой +прелестный образец турецкой дервишеской поэзии (и напоминают об обычае +гадания на Священной книге): +Мне сказали: «Не читай книгу любви!» +«Посмотри на предзнаменование», — сказал я, +и та же страница открылась снова! +Я велел портному сшить для меня одеяние аскета, +Он не вник в мои слова и снова выкроил одежду +влюбленного63. +Здесь уже упоминался Ниязи Мисри, комментатор энигматических стихов +Юнуса Эмре. Он был одним из руководителей влиятельного ордена Халветиййа и +выдающимся поэтом, в чьих утонченных стихах отразились искания души и +тот покой, который автор наконец обрел, когда отказался от себя и полностью +предался своей возлюбленной: +Я думал, что в мире у меня не осталось ни одного друга, +Я покинул себя, и вот — у меня не осталось ни одного из злых демонов64. +Даже защитники ортодоксального суннитского ислама — турецкие султа- +ны — иногда обнаруживали склонность к мистической мысли. Хорошо известна +особая роль Ики Шамсуддина в жизни Мехмета Завоевателя; часто цитируемое +стихотворение султана Мурада III (ум. 1595), в котором этот правитель заявляет +о своем стремлении «пробудиться от сна беспечности», показывает, что суфий- +ская терминология стала неотъемлемой частью языка даже высших кругов, не- +смотря на весьма напряженные отношения между ортодоксами и дервишескими +орденами, со времени Мехмета Завоевателя часто выливавшиеся в открытые +разногласия и политические перевороты65. Что касается простого народа, то он +всегда оставался под влиянием мистических братств и находил утешение в про- +стых песнях и ритуалах дервишей и в стихах, подобных тому, что сочинял Ибра- +хим Хакки Эрзерумлу, суфийский автор XVIII в.: +Gdrelim Hak ne eyler +N'eylerse giizel eyler +Посмотрим, что Господь сотворит, +Ведь что Он ни сделает, все к лучшему. +Беззаветная вера в Бога, которой учили суфии, во многом сформировала +народную религию и в столице — великолепном Стамбуле, и в забытых Богом +деревнях Анатолии. Она давала людям силы противостоять жизненным невзго- +дам66. +Однако с течением времени институт мистических орденов оказался неспосо- +бен отвечать потребностям модернизации и запросам меняющегося мировоззре- + + 266 7. РОЗА И СОЛОВЕЙ. ПЕРСИДСКАЯ И ТУРЕЦКАЯ МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +ния. Вместо того чтобы выполнять свои устоявшиеся веками функции центров +духовного просветления, ордены превратились в оплоты обскурантизма и отста- +лости. Вот почему Ататюрк в 1925 г., упразднив их, совершил акт, который вы- +звал одобрение даже у некоторых ведущих деятелей мистической иерархии. Они +чувствовали, что духовные ценности суфизма, которым учат поэты Анатолии, +выживут и вне пришедших в упадок орденов, возможно даже в большей непри- +косновенности. А ценности эти, несомненно, живы и поныне. + + 8 +СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ +СУБКОНТИНЕНТЕ +КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД +Западные области Индо-Пакистанского субконтинета стали частью мусуль- +манской империи в 711 г., когда арабы завоевали Синд и примыкающие к нему с +севера провинции вплоть до Мультана1. В ранний период исламизации мусуль- +манские подвижники на этих территориях были заинтересованы главным обра- +зом собиранием хадисов, а также передавали в центральные мусульманские стра- +ны информацию о научных достижениях Индии (в области математики, «араб- +ской» цифровой системы, астрономии, астрологии и медицины). Тем не менее, уже +тогда их религиозные чувства временами поднимались до высот мистического +опыта. Между мусульманами и буддийским меньшинством, равно как между му- +сульманами и большой группой индуистов (стоявших несколько особняком от +основных тенденций ортодоксального индуизма), возможно, существовали духов- +ные контакты. Тем не менее, ранние европейские теории, которые пытались ис- +толковать суфизм как исламизированную форму философии веданты или йоги, +ныне всерьез не рассматриваются. В 905 г. Халладж совершил путешествие по +всему Синду и, вполне вероятно, вступал в религиозные дискуссии с мудрецами +этой страны2. +Другая — газневидская — волна мусульманских завоеваний в Индии, начало +которой датируется примерно 1000 г., привлекла на субконтинент теологов и +поэтов, а не только ученых, подобных ал-Бируни (ум. 1048), которому мы обя- +заны тщательным исследованием философии индуизма и образа жизни индий- + + 268 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +цев. Первым центром ирано-мусульманской культуры на субконтиненте стал +Лахор. Мы упоминали имя Худжвири, который создал на персидском языке свой +знаменитый трактат по суфизму в этом городе. Для пенджабцев его могила до +сих пор остается местом паломничества. +Однако в полную силу влияние суфизма стало сказываться здесь лишь в +конце XII — начале XIII в., после консолидации основных суфийских орденов на +центральных мусульманских территориях. Самым выдающимся представите- +лем этого движения был Му'инуддин Чишти, родившийся в Систане и одно +время бывший учеником Абу Наджиба Сухравари. Он прибыл в Дели в 1193 г.3, +а затем обосновался в Аджмере после завоевания делийскими владыками этого +важного пункта в сердце Раджпутаны. Его обитель вскоре превратилась в ядро +исламизации центральных и южных частей Индии. Орден Чишти распространял- +ся с большой скоростью, и обращение в ислам в Индии этого периода было во +многом обязано неустанной деятельности чиштииских подвижников, чьи простые +незамысловатые проповеди и деятельная любовь к Богу и ближним произвели +сильное впечатление на многих индуистов (в первую очередь тех, кто принадле- +жал к низшим кастам, и в частности к неприкасаемым). То обстоятельство, что в +чиштииских ханака не делалось никаких различий между учениками и эти +обители являли собой пример бесклассового общества, привлекало под их сень +множество народу. Му'инуддин свел свое учение к трем принципам, которые +впервые были сформулированы Байазидом Вистами (26, XI: 164): суфий должен +обладать «щедростью океана, кротостью солнца и скромностью земли». Несмотря +на то, что в пограничных провинциях Индии иногда можно встретить суфия- +воителя, борца за истинную веру, как и в других приграничных районах на стыке +мусульманских стран и «земель неверных»4, исламизация Индии была достигнута +в большой степени благодаря проповедям дервишей, а не воинским мечам5. +Когда Му'инуддин Чишти умер в 1236 г. (неподалеку от прекрасной мечети, +которую воздвиг в Аджмере делийский правитель Кутбуддин Айбек), его много- +численные преемники халифа распространили идеи учителя во всей Индии. В +некотором отношении сфера влияния того или иного халифы определялась его +учителем, который назначал области, где барака данного ученика могла бы акти- +визироваться, — подобное территориальное распределение духовной силы часто +встречается в индийском суфизме. +Даже в наше время могила Кутбуддина Бахтийара Каки из Ферганы, при- +шедшего в Индию вместе с Му'инаддином, остается одним из любимых мест +паломничества. Этого святого, умершего в 1235 г., высоко чтил Ильтутмыш — +первый правитель династии гулямов в Дели; достаточно скромное место погре- +бения Каки в Мераули (около Кутб Минара в Дели) обычно переполнено бла- +гочестивыми пилигримами, читающими и поющими религиозные стихи. Красивое +мраморное святилище Му'инаддина, воздвигнутое могольским императором Джи- +хангиром, и поныне служит источником религиозного вдохновения для тысяч +верующих мусульман. +Преемником Бахтийара Каки стал Фаридуддин (ум. 1265). Из-за сложной +политической ситуации он покинул столицу и поселился в Пенджабе на реке +Сатледж6. С тех пор дом его стал известен как Пакпатан — «переправа чисто- +ты». В начале религиозной жизни Фарид испытал влияние благочестивой мате- + + КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД +269 +ри. Он предавался исключительно тяжким аскетическим подвигам, в том числе +совершал чилла ма'куса — подвешивал себя над колодцем вниз головой и в +течение сорока дней произносил предписанные молитвы и поминовения. Его по- +стоянный пост был чудесным образом вознагражден: даже камешки превраща- +лись у него в сахар (отсюда его прозвище — Гандж-и шакар — «Сокровищница +сахара»). Независимо от того, соответствует ли эта прелестная легенда дей- +ствительности, она свидетельствует о том, что Фарид придавал необыкновенное +значение аскетическим упражнениям, и можно легко поверить в то, что «ни один +святой не превзошел его в вере и свершении аскетических подвигов». Ограниче- +ния, которые он накладывал на себя, отрицательно сказывались на его семейной +жизни. Он не заботился ни о своих женах, ни о детях, из которых выжило восемь +человек. Узнав, что один из его детей умер, он, как гласит легенда, сказал: «Коли +так было суждено, и он умер, привяжи веревку к его ноге, выбрось его вон и +возвращайся!» Это предание напоминает историку о поведении некоторых ран- +них аскетов, которые радовались смерти членов своих семей. Однако следстви- +ем такого бесчеловечного отношения было то, что многие сыновья ранних чиш- +тийских святых избирали мирской образ жизни, а некоторые даже предавались +пьянству, не питая никакой склонности к религиозной жизни, не говоря уже о +мистицизме7. +Вести хозяйство в ханаке Фаридуддина (речь идет именно о нем, поскольку +он служит ярким примером чиштийского образа жизни) было делом чрезвычай- +но трудным, поскольку шейх полагался только на дары (футух): ханака не +имела во владении и не обрабатывала земель, которые могли бы служить для +дервишей источником пропитания. Чишти не принимали ни джагиров (земель- +ных наделов), ни подарков от правителей, ибо они отказывались иметь что-либо +общее с земными владыками. Один из поэтов сказал: +Доколе ты будешь обивать пороги эмиров и султанов? +Это не что иное, как хождение путями Сатаны. +Подобное недоверие к властям предержащим, знакомое нам по ранней суфийской +литературе, с наибольшей прямотой высказывалось именно теми чиштийскими +святыми, которые полагали, что все имущество, находящееся в руках правителей, +добыто незаконным путем. +Дервиши в ханака смотрели на себя как на «гостей божьих», живущих и +работающих в одном большом помещении, поэтому посетителям всегда радова- +лись, для неожиданных гостей всегда был накрыт стол, если только имелась +какая-нибудь пища. Те, кто жил здесь, должны были служить шейху и общине; +их главные занятия состояли в молитвах, богослужениях, изучении религиоз- +ных книг и биографий святых. Фаридуддин и окружавшие его подвижники, +члены ордена, заботились о хорошем образовании учеников и сами проявляли +интерес к музыке и поэзии. Возможно, Фарид создал некоторое количество сти- +хотворных произведений на местном языке, что позволяет причислить его к тем +мистикам, что распространяли суфийские учение с помощью народных песен, +оказывая таким образом воздействие на простой народ, особенно на женщин, кото- +рые обычно распевали эти несложные песни, выполняя домашнюю работу. +Фаридуддин наделил духовной силой семерых халифа. Среди его учеников +должны быть названы Джамал Хансви и Низамуддин как особо близкие ему + + 270 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +друзья. Поэт Джамал Хансви (ум. 1260) писал трогательные мистические пес- +ни на персидском языке — несложные, иногда несколько дидактичные, но очень +приятные. Однако наиболее выдающимся халифой Фаридуддина был Низамуд- +дин, с которым он встретился в 1257 г., незадолго до своей смерти. +Низамуддин был одним из известных теологов в Дели, со своим учителем он +изучил тогда 'Авариф ал-ма1 ариф Сухраварди, учебник почти всех индо-мусуль- +манских мистиков XIII-XIV вв. После третьего посещения Пакпаттана он был +назначен халифой в Дели. Почетное прозвище Низамуддина — Аулийа, «Свя- +тые», — свидетельствует о степени уважения, которым он пользовался, и знаме- +нует высокий накал мистической жизни в Дели. Святой был строгим последова- +телем сунны Пророка, исследователем и комментатором хадисов, оставаясь в то +же время другом поэтов и музыкантов. Барани, индо-мусульманский историо- +граф начала XIV в., утверждает, что именно под влиянием Низамуддина большин- +ство делийских мусульман склонились к мистицизму и молитве, к уединению от +мирской жизни. В городе часто продавалась религиозная литература. В Дели не +были приняты питье вина, азартные игры, занятие ростовщичеством. Делийцы +старались удерживаться от лжи. Если верить Барани, в городе вошло в моду +приобретение копий таких книг, как Куш ал-кулуб Макки и, естественно, Ихйа1 +1улум ад-дин Газали; 'Авариф ал-ма1ариф Сухраварди и Кагиф ал-махджуб +Худжвири; Китаб ат-та'арруф Калабази и комментарии на нее; Рисала Кушай- +ри. В списках Барани мы находим также Мирсад ал-'ибад Низамуддина, письма +'Айн ал-Кудата Хамадани и единственную книгу, автором которой был индий- +ский мусульманин, — трактат Хамидуддина Нагори (ум. 1274) Лавами. Хами- +дуддин Нагори был одним из ранних индийских святых, известным своей бедно- +стью и пристрастием к вегетарианской пище. Возможно, в этих книгах люди +искали поддержку, необходимую в непростой политической ситуации того време- +ни. Низамуддин Аулийа (ум. 1325), именовавшийся своими восторженными при- +верженцами Махбуб-и илахи, «Возлюбленным Бога»8, пережил семерых правите- +лей, причем постоянные интриги, кровопролития и мятежи сострясали Дели и +его окрестности на всем протяжении его жизни. +Во времена Низамуддина суфизм в северо-западной Индии превратился в +массовое движение, и моральные принципы, заложенные ранними чиштийскими +святыми, оказали большое влияние на формирование идеалов мусульманского +общества в этой части субконтинента. Целый ряд пенджабских кланов до сих +пор гордятся тем, что их обратил в ислам Фаридуддин Гандж-и Шакар. +Рядом с гробницей Низамуддина в Дели (которая до сих пор остается наи- +более часто посещаемым святилищем в этом городе) расположена гробница его +ближайшего друга и ученика Амира Хосрова (1254-1325 гг.), самого известного +поэта раннему су льманской Индии. Человек разносторонних интересов и острого +ума, он создавал лирические и эпические произведения, исторические романы в +стихах, трактаты по эпистолографии, но почти не писал мистической поэзии. +Амир Хосров был также основоположником индо-мусульманской музыкальной +традиции, как композитор и теоретик, и этот его талант, несомненно, развивался +благодаря его принадлежности к Чишти. Несмотря на всю суровость подготови- +тельного этапа жизни в ордене, Чишти разрешал сама1, духовный концерт и +танец. Это пристрастие чиштиев отражено во многих изречениях и стихах. При- + + Индийский святой с прирученными львами, начало XVII в. +Германия, Staatliche Museen, Берлин + + 272 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +верженцы этого ордена внесли значительный вклад в развитие индо-мусульман- +ской музыкальной традиции, первым великим представителем которой был Амир +Хосров, до сих пор любовно именуемый «Попугаем Индии» и «Божественным +тюрком». +Друг Хосрова, Хасан Сиджзи Дехлеви (ум. 1328), тоже был учеником Ни- +замуддина. Он собрал высказывания своего учителя. Несколько менее извест- +ный как поэт, чем Амир Хосров, он создал стихи, которые в большей степени, +чем поэзия Амира Хосрова, исполнены истинно мистического духа. Они полны +обаяния в выражении лирических чувств, насыщены любовью, нежны и эмоцио- +нальны. Примерно в те же годы третий чиштийский поэт, Бу 'Али Каландар +Панипати (ум. 1323), создал великолепную поэму в честь пророка Мухаммада. +Его стихи были первыми из множества произведений, восславляющих Пророка +на субконтиненте. Тот же мистик, который создал прелестные строки о всеох- +ватывающей силе любви («Не будь любви и любовной печали, Кто сказал бы, +кто услышал столько нежных слов?») (3. 112), одновременно написал ряд +ярких писем, обращенных к правителям Дели и критикующих их образ жизни. +От Низамуддина Аулийа цепочка духовной преемственности ведет к Чирагу +Дехли, «Светочу Дели» (ум. 1356), а затем — к Мухаммаду Гисударазу, «Длин- +нокудрому», который перебрался на Декан, где пользовался покровительством +султанов Бахманидов. Этот святой, умерший в 1422 г. и погребенный в Гуль- +барге неподалеку от нынешнего Хайдарабада, был плодовитым создателем про- +заических и поэтических произведений на персидском и арабском языках. Он +написал также книгу о Пророке ислама, Ми'радж ал-'ашикин, предназначен- +ную для просвещения народа, на языке дакхини, южной ветви урду. Гисудараз +был первым суфием, использовавшим этот вернакулярный язык, который разра- +батывался затем в течение двух веков в Южной Индии многими другими суфи- +ями. Гисудараз был, возможно, первым на субконтиненте, кто занялся популяри- +зацией классических трудов по суфизму: он написал комментарии в Фусус ал- +хикам Ибн 'Араби и Адаб ал-муридин Сухраварди, а также многочисленные +трактаты и книги о мистической жизни и хадисах. Благодаря его усилиям утон- +ченный любовный мистицизм Тамхидат 'Айн ал-Кудата и фундаментальные тру- +ды Ибн 'Араби оказались доступными индийским суфиям и оказали влияние на +развитие мистической мысли в поздние века. Персидская поэзия Гисудараза +выразительно передает состояние смятенного сердца — опьяненный божествен- +ной любовью, он ощущает себя по ту сторону разлуки и соединения. Истинные +влюбленные, которые вкусили вина любви в день Договора, +суть первая страница (дибача) книги Бытия, +они стали пресуществующим заголовком +бесконечной вечности (3, 152). +Чиштиййа веками оставался наиболее влиятельным орденом на субконтиненте, +но никогда не распространял свое влияние за его пределы. +Другим важным орденом был Сухравардиййа, традиции которого послужили +первым источником вдохновения для Му'инуддина Чишти. Несколько учеников +Абу Хафса Умара Сухраварди достигли Индии в начале XIII в. Один из них, +Джалаладдин Табризи, отправился в Бенгалию, где и умер в 1244 г. Орден до + + КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД +273 +сих пор процветает в тех краях; среди бенгальских мистиков и политических +деятелей есть немало выходцев из этого ордена. +Еще большее влияние на религиозную жизнь мусульман оказал другой пред- +ставитель ордена Баха'уддин Закарийа Мультани (ум. ок. 1262), современник +Фаридуддина Гандж-и Шакара. Стоит сравнить бытовой уклад обоих мистиков, +живших на расстоянии всего нескольких сот миль друг от друга: если суровый +аскетичный Фарид вообще не допускал мысли о земных нуждах и отказывался +от всех даров, которые правители посылали его семье и ученикам, то процветаю- +щий землевладелец Баха'уддин свято соблюдал нужды своей семьи и никогда не +упускал возможности пополнить запасы зерна в своем доме. Добро, накопленное +им, делало его постоянной мишенью для обвинений со стороны других суфиев, +однако сыновья его, в отличие от сыновей большинства других ранних чиштий- +ских святых, последовали его путем. Передача благодати в Сухравардиййе, как +правило, происходила по наследованной линии. В противоположность постоянно +накрытым столом в бедных чиштийских ханака, Баха'уддин ввел более формаль- +ный порядок и назначил определенное время для трапез, в которых могли при- +нимать участие приглашенные посетители. Он с удовольствием общался с пред- +ставителями правящих классов, подобно тому как сам Абу Хафс Умар Сухра- +варди служил халифу ан-Насиру9. Подобные контрасты в отношении к миру и к +наиболее опасным его представителям — правителям — сохранялось веками. +Интересно сравнить теории о связи между суфиями и правителями египетского +мистика XVI в. аш-Ша'рани с высказываниями индийских святых, принадлежав- +ших к обеим традициям. +Возможно, Баха'уддин Закарийа не прославился бы так, не окажись в его +окружении известный поэт, проживший при нем около двадцати пяти лет. Это +был Фаридуддин Ираки (ум. в 1289 г.)10. Ираки влюбился в некоего юношу и +вместе с группой дервишей последовал за ним в Индию. В Мультане он присое- +динился к Баха'уддину, которому посвятил несколько выразительных касыд. Да- +лее произошло следующее: +Святой направил его в келью. В течение десяти дней Ираки просидел в +ней, не общаясь ни с кем. На одиннадцатый день, побежденный своими чув- +ствами, он громко зарыдал и пропел: +Вино, коим заполнили чашу до краев изначала, +Было взято у томных глаз виночерпия. +Обитатели странноприимного дома побежали к святому с известием о +том, что происходит. Дело в том, что орден следовал правилам Шихабуддина +Сухраварди, чьим любимым учеником был Баха'уддин, а согласно правилам, +установленным Сухраварди, верующий должен заниматься только чтением +Корана и толкованием хадисов. Поэтому остальная братия взирала на пове- +дение Ираки с неодобрением и пожаловалась шейху. Шейх, однако, ответил, +что это было запрещено для них, но не для Ираки. +Несколькими днями позже, проходя по базару, 'Имадуддин обнаружил, +что люди распевают эти стихи под музыкальный аккомпанемент. То же он +обнаружил и при посещении питейных домов. По возвращении он доложил +шейху о том, чему был свидетелем, и подробно пересказал то, что слышал, +включая такие строки: + + 274 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +Почему стремятся они умалить славу Ираки, +Если сами разглашают свои секреты! +«Его дело ясно», — сказал шейх и, поднявшись на ноги, направился к +келье Ираки. +«Ираки! — позвал он, — Ты совершаешь свои молитвы в питейных +домах? Выйди же ко мне!» +Поэт вышел из своей кельи, склонился головой к ногам шейха и зарыдал. +Шейх поднял его голову с земли и не стал причинять ему новых страданий, +заставляя возвращаться в келью, но, сняв с себя суфийское одеяние, накинул +его на плечи поэта11. +С духовной проникновенностью истинного святого Баха'уддин признал величие +Ираки и истинность его любви. Нежные, опьяняющие любовные стихи Ираки +до сих пор исполняются пакистанскими музыкантами у дверей гробницы его +учителя в Мултане. +Принадлежащая Ираки поэтическая интерпретация классического арабского +стихотворения о вине и стекле, неразличимых в свете солнца, до сих пор остается +одним из особенно часто и любимых поэтических примеров, цитируемых из +поздних суфиев: +Чаши ли это сверкают с вином, +* Или солнце сияет сквозь облака? +Столь прозрачно вино, столь тонко стекло, +Что оба — одно на взгляд. +То ли это — стекло, и вина здесь нет, +То ли это — вино, и нет здесь стекла?12 +Большое значение для истории суфийской мысли имеют Лама'am «Вспыш- +ки» Ираки, вдохновленные теориями Ибн ' Араби. Ираки использует традици- +онную для персидской словесности форму сочетания поэзии с прозой и касается +ряда проблем мистической жизни вообще и своей собственной жизни в частно- +сти, говоря о любви, являемой через посредство красоты человеческого суще- +ства. Для Ираки любовь — единственное, что существует в мире {лам1 а 7), а +влюбленный, возлюбленная и любовь — слиты в единое целое, когда больше не +существует ни встречи, ни разлуки {лам1 а 2). Свет лика возлюбленного — +первое, что видит глаз, Его голос — первое, что слышит ухо {лам1 а 18), разлука, +которой желает возлюбленная, в тысячу раз лучше и прекраснее, чем встреча, о +которой мечтает влюбленный {лам'а 22). Таким образом, Ираки преодолевает +представление ранних суфиев о том, что любовь означает пребывание у дверей +друга, даже если он гонит тебя прочь. +Ираки видит Бога — вечно прекрасного возлюбленного — повсюду. Он +влюблен во все, что делает или приказывает возлюбленный. Зачем желать чего- +нибудь самому? Любовь и сердце — одно и то же; порой любовь вырастает из +сердца подобно цветам, и весь мир есть не что иное как эхо вечной песни любви. +Несмотря на том, что влюбленный стремится не раскрывать тайну, возлюбленный +сам делает секрет любви явным. Почему же тогда такой влюбленный, как Хал- +ладж, был наказан за разглашение тайны божественной любви? +Вскоре после смерти Баха'уддина Ираки покинул Мультан и отправился в +Конью, где встретился с Садруддином Конави, а возможно, и с Джалалуддином + + КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД +275 +Руми. Ираки погребен в Дамаске, неподалеку от могилы Ибн 'Араби, чьи идеи +он воплотил в поэзии. Трудно переоценить влияние Ираки на позднейшую +персидскую и индо-персидскую поэзию: на. Лама1 am часто создавались коммен- +тарии, а Джами способствовал популяризации его философии. +В истории Сухравардиййи в Индии вряд ли можно встретить личность, рав- +ную Ираки по интенсивности переживаний и могуществу любви, сверкающей +всеми красками. Один из учеников Закарийи, Сайид Джалалуддин Сурхпуш («Оде- +тый в красное», ум. 1292), родом из Бухары, поселился в Учче к северо-востоку +от Мультана и положил начало длинной цепочке духовной преемственности +истинных мистиков и теологов. На какое-то время Учч стал центром Сухра- +вардиййи — главным образом благодаря усилиям активного и благочестивого +Джалалуддина Махдум-и Джаханийана, «кому служили все обитатели мира» (ум. +1383), плодовитому автору, оставившему труды почти во всех областях рели- +гиозного знания. Именно в Учче в конце XV в. обосновались первые миссионеры +Кадириййи. Оттуда этот орден распространился по всему субконтиненту и, найдя +там твердую опору для существования, двинулся дальше — в Индонезию и +Малайзию13. +В то самое время, когда Му'инуддин Чишти и Баха'уддин Закарийа пропове- +довали божественную любовь и единение, родилось еще одно ответвление мисти- +цизма, представителем которого стал Лал Шахбаз Каландар «Красный сокол». +Уроженец Марванда в Систане, он с середины XIII в. стал шейхом в Сехване +(Синд), где поселился на месте древнего святилища Шивы, на западном берегу +Инда в его низовьях. Лал Шахбаз был мистиком экстатического толка, который +возводил свою духовную преемственность к Халладжу, как можно судить по +некоторым его персидским стихам. Вокруг его святилища собирались странные +группы «беззаконных» (би-iuap) суфиев (маланг), носивших черные одеяния. +Мистическое течение, связанное с Сехваном, часто демонстрировало наименее +привлекательные стороны суфизма. Сехванская «ярмарка», которая устраива- +лась между 18-м и 20-м числами месяца Шавваль, пользовалась дурной славой +из-за случавшихся на ней непристойных инцидентов14. Шиваитский характер +ряда ритуалов подтверждается существованием некоего лингама, расположен- +ного в непосредственной близости от гробницы Лала Шахбаза Каландара. +В последующие века в Индии возникали новые ордены и их ответвления. +Среди них особого упоминания заслуживает Шаттариййа, появившийся в XVI в. +Основным представителем этого ордена, сфера влияния которого ограничивает- +ся Индией и Индонезией, был Мухаммад Гауе Гвалиори (ум. 1562); Акбар +построил для него великолепную гробницу. Мухаммад Гауе был автором инте- +ресной книги Ал-джавахир ал-хамса, «Пять драгоценных камней», посвященной +обычаям и практике суфизма, а также связывающей рассуждения о самых пре- +красных именах Аллаха с астрологическими идеями. Эта книга заслуживает +серьезного изучения как в своем персидском оригинале, так и в весьма популяр- +ном арабском переводе15. Другой член Шаттариййи, Мухаммад Гауси (ум. после +1633), написал объемистую книгу об индо-мусульманских, главным образом +гуджаратских, святых, включив в нее биографии 575 суфиев. С течением времени +многие мистики предались собиранию биографических материалов о святых и +созданию компиляций на основании косвенных сведений, иногда полученных +из вторых, а то и третьих рук. + + 276 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +Ранние индийские суфии продемонстрировали поразительную литератур- +ную активность. Хотя мистики часто выражали свое отвращение к интеллекту- +альным мудрствованиям и писательству, большинство из них стремились запе- +чатлеть свои знания в книгах и трактатах. В Индии приобрел большую попу- +лярность особый литературный жанр, так называемый малфузат — собрание +речений духовных наставников. Собственно говоря, он не был индийским изо- +бретением — классические пособия по суфизму в большой степени состоят из +кратких афоризмов и сентенций наставников прошлого. Однако индийские су- +фии собирали высказывания своих учителей особенно тщательно, день за днем, — +и, как справедливо заметил Халик Ахмад Низами, эти «дневники» являются +для нас ценным источником сведений о жизни вне придворных кругов. Они +позволяют должным образом скорретировать данные официальной историо- +графии, представляя в неожиданном ракурсе те социальные и культурные про- +блемы, которые официальные авторы вольно или невольно обошли стороной. +Первым значительным образцом этого жанра стала книга бесед Низамуд- +дина Аулийа Фае а1 ид ал-фу'ад, созданная на основе материалов, собранных меж- +ду 1307 и 1322 гг. его учеником, поэтом Амиром Хасаном Сиджзи Дехлеви. Толь- +ко через год после того, как Амир Хасан начал работу, он посвятил учителя в свои +замыслы. С этого времени Низамуддин сам стал помогать ему заполнять лакуны +в рукописи. Сохранились изречения большинства мистиков XIV в., жили ли они в +Дели, подобно Чирагу Дехли (Хайр ал-маджалис), или в центральной Индии, +как внук Хамидуддина Нагори, собравший высказывания своего деда (Сурур +ас-судур). Собрания малфузат создавались и в последующие времена с боль- +шим или меньшим благочестивым рвением16. +Некоторые суфии отважились и на создание истории своих орденов. Так, +Мир Хурд, ученик Низамуддина и друг Хасана Дехлеви, как и он, в 1397 г. из-за +гонений Мухаммада Туглука был вынужден покинуть Дели и перебраться на +Декан. Он чувствовал себя виноватым из-за того, что бросил святилище своего +учителя, и во искупление своей вины взялся за создание истории ордена Чишти, +написав Сийар ал-аулийа. Эта книга до сих пор остается наиболее достоверным +источником по силсила чишти и по бытописанию средневековых чиштийских +ханака. +Другим видом литературной деятельности была эпистолярная; письма в боль- +шей мере носили частный характер, но были и рассчитанные на распространение. +Собрания писем суфиев мусульманской Индии начиная с XIII в. и далее состав- +ляют исключительно важный источник наших сведений о той эпохе и о мисти- +ческом движении; в некоторых случаях (например, письма Ахамада Сирхинди) +они играли важную роль в политике. Суфийская мысль пропитала собой все +области поэзии, и даже поэты, которых принято считать придворными, порой +достигали мистических высот. Примером может служить Джамали Канбу (ум. +1535), придворный поэт Искандара Лоди, чьи знаменитые строки, посвященные +Пророку, уже приводились выше. +К XIV в. произведения суфиев классического периода стали объектом по- +стоянного изучения и комментирования. Несмотря на то что на первых порах в +центре внимания читающей публики были преимущественно представители уме- +ренного суфизма, вскоре в Индии завоевала популярность и теософия Ибн 'Ара- + + КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД +277 +би и его последователей. Количество комментариев, написанных на Фу су с ал- +хикам, и количество книг, посвященных объяснению теорий Великого Учителя, +поистине неисчислимо. С конца XV в. идеи Ибн 'Араби оказывали влияние +повсюду. Стихи Ираки и Джами, бывшие поэтической разработкой этих идей, +добавили им популярности, поскольку многие из тех, кто не читал теоретических +трудов по суфизму, по-настоящему наслаждались этой прекрасной поэзией. Имя +Абд ал-Куддуса Гангохи (ум. 1538), известного суфия и плодовитого писателя, +являет собой яркий пример суфизма, окрашенного концепциями вахдат ал-вуд- +жуд. При этом следует подчеркнуть, что Абд ал-Куддус, как и большинство +наиболее влиятельных духовных наставников, строго соблюдал мусульманские +законы17. +Под влиянием теории «единства Бытия» отдельные мистики усматривали +точки соприкосновения между суфизмом и индуистской философской системой +Веданты, пытаясь сблизить мусульманскую и индуистскую мысль — однако ор- +тодоксы крайне недоверчиво воспринимали подобные тенденции. +Вопрос о возможности и степени взаимного влияния мусульманского и инду- +истского мистицизма частно становился предметом обсуждения как восточных, +так и западных ученых. Конечно, Индия издавна славилась как страна магичес- +кой практики, даже Халладж, если верить его хулителям, специально отправился +туда, «чтобы научиться магии». Неудивительно, что суфийская агиография в Ин- +дии нередко описывает состязания в сотворении чудес между суфийскими святы- +ми и йогами или чудесное обращение какого-нибудь индийского йога в суфии18. +Мусульманские святые и теологи спорили, являются ли чудеса, совершаемые йога- +ми, хоть в какой-то степени истинными либо они совершаются по сатанинскому +умыслу или, по меньшей мере, это не что иное как чудодейство. Обычно они при- +знавали, что йоги способны совершить какое-то чудо, однако всегда настаивали на +том, что только следуя путем ислама можно творить истинные чудеса. Шари'ау +как сказал Гисудараз, есть божественная тайна, и еще в XVIII в. было распростра- +нено мнение, что даже самое величайшее подвижничество и явные чудеса, соверша- +емые йогами, не могут быть по сути своей сравнимы с самым малейшим знаком +божественной благодати, манифестирующей себя в правоверном мусульманине. +Остается еще один вопрос, а именно: до какой степени аскетическая практика +индо-мусульманских подвижников испытала на себе влияние йогической. Так, +считалось, что строгое вегетарианство некоторых индийских суфиев, например +Хамидуддина Нагори и др., может быть приписано контактам с индуистскими +аскетами. Однако история Раби'и ал-'Адавиййи, рассказанная Аттаром (26, 1:64), +со всей очевидностью показывает, что уже этой подвижнице молва приписывала +полное воздержание от продуктов животного происхождения, так что звери даже +не убегали от нее. Подобные легенды рассказывают и о североафриканских +святых. С очень давних времен некоторые подвижники старались не убивать +даже насекомых — тенденция, обнаруживаемая и в Магрибе, где никак не могли +иметь место индуистские или джайнские влияния19. +Трудно сказать с уверенностью, насколько техника контроля дыхания, приме- +нявшаяся в зикре ранними суфиями, развилась под влиянием индуистской прак- +тики. Она существовала, так же как и «перевернутое чилла», среди суфиев западного +Ирана еще до эпохи распространения суфизма в Индии. Однако, не исключе- + + 278 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +но, что в более поздний период углубившийся интерес к аскетической практике +индуистских соседей мог наложить отпечаток на некоторые аспекты жизни ин- +дийских суфиев. Индо-мусульманскими учеными было написано несколько тео- +ретических работ о йогической практике, а некоторые выдающиеся труды в этой +области были переведены с санскрита на персидский в могольский период20. +В целом же, границы между мусульманскими и индуистскими подвижниками +оставались достаточно четкими в течение первых пяти веков мусульманского +правления в большей части Индии. При этом существовали и синкретические +движения, например движение Кабира в XV в. Ситуация изменилась после при- +хода в Индию Моголов. Бабур — отпрыск Тимуридской династии, установив- +ший правление над Северо-Западной Индией после решающей победы в битве +при Панипате в 1526 г., — у себя на родине в Средней Азии привык выказывать +почтение суфиям. В своих живых и содержательных мемуарах, написанных на +языке тюрки, он приводит ряд интересных сведений о связях между тимуридски- +ми царевичами и некоторыми суфийскими шейхами Средней Азии. Влияние Накш- +бандиййи на среднеазиатскую политическую жизнь в конце XV в. и в более +позднее время будет рассмотрено далее. Сам Бабур перевел на тюрки Рисала-йи +валидиййа Убайдуллаха Ахрара — самого знаменитого шейха среднеазиатской +ветви Накшбандиййи (ум. 1490), а в каком-то из своих стихотворений даже +назвал себя «слугой дервишей». После прибытия в Индию Бабур отдал пред- +почтение чиштийскому ордену, который на протяжении последующих десятиле- +тий был тесно связан с Могольской династией. +Внук Бабура Акбар (1556-1605), правивший полвека, попытался создать +эклектическую религию, в которой сочетались бы все лучшие черты известных +ему религий. Создается впечатление, что до известной степени эта идея возникла +под влиянием учения Махдавиййи — хилиастического движения, основанного +Мухаммадом из Джаунпура, который в начале XVI в. объявил себя обетованным +Махди21. Два наиболее преданных друга Акбара — придворный поэт Файзи и +историограф Абу-л-Фазл — были сыновьями известного шейха Мубарака Наго- +ри — мистика, связанного с махдийским движением, так что подобное влияние не +может быть полностью исключено. Идеал золотого века и установления мира во +всем мире, столь типичный для хилиастических движений, явно присутствовал в +сознании Акбара — недаром «лежащие вместе лев и ягненок», символизирующие +мирное правление Моголов, так часто представлены в могольской живописи на- +чала XVII в.22. Религиозная толерантность Акбара по своим практическим по- +следствиям едва ли была совместима с мусульманским правом, и поэтому орто- +доксы отнеслись крайне подозрительно к дин-и илахи — изобретенной импера- +тором «Божественной религии». Хроника Бадауни дышит неприкрытой ненавис- +тью: ее автор, ортодоксальный теолог, в силу своих многочисленных талантов один +из ведущих переводчиков при дворе Акбара, был вынужден переводить на пер- +сидский язык «книги неверных» (санскритский эпос, столь отличный от идеалов +исключительно монотеистического в своей основе мусульманского сознания)! +Попытки Акбара не могли окончательно разрешить проблемы, возникающие +перед каждым крупным мультирелигиозным обществом; напротив, эти попытки +породили упорное сопротивление во всех слоях населения. Тем не менее, они +нашли отражение в поэзии и изобразительном искусстве своего времени. В пер- + + КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД +279 +сидских стихах, созданных при Могольском дворе и по всей мусульманской Ин- +дии, включая Бенгалию, доминирует образность, ведущая свое происхождение из +Ирана, поскольку большинство ведущих поэтов, работавших между 1570 и 1650 гг., +на самом деле были выходцами из Ирана. Их произведения являют те же самые +мистические чувства, что и лучшие поэтические создания их родины. Постоян- +ная вибрация мистической и земной любви, символизм розы и соловья — все это +сохранилось неизменным в их стихах. Однако теперь арсенал поэтических средств +обогатился аллегорическими сюжетами, заимствованными из индийских источни- +ков, и аллюзиями на заново открытый европейский мир. Тем не менее, общий +настрой поэзии по большому счету остался тем же самым: бесконечная тоска по +возлюбленной, которую не суждено обрести, если только влюбленный не пройдет +через множество трудных испытаний и не пожертвует радостно своей жизнью на +тернистом пути к вечной цели. Ностальгия и меланхолия, окрашивающие класси- +ческую персидскую поэзию, в персоязычной Индии из-под личины блистательной +формы проступают даже более отчетливо. Позднемогольский период в целом +создал великую и по-настоящему впечатляющую мистическую поэзию. +Именно в доме одного чиштийского праведника родился наследник Акбара +Салим (взошедший на престол над именем Джихангир). В благодарность за +благословение этого подвижника Акбар воздвиг в своей новой столице Фатех- +пур Сикри великолепный суфийский даргах (обитель). Когда Джихангир вы- +рос, он украсил Аджмер, город Му'инуддина Чишти, прекрасными строениями +белого мрамора. Близкое сотрудничество Чиштиййи с Моголами, столь чуждое +их прежнему нежеланию сотрудничать с правителями, отражено во множестве +историй об Акбаре и его наследниках. +Мистическое движение, целью которого была унификация мусульманской и +индуистской мысли, начатое Акбаром, достигло кульминации во времена Дара +Шикоха (1615-1659), его правнука, наследного могольского принца23. Этот та- +лантливый человек был первенцем императора Шах-Джихана и Мумтаз Махал +(чья монументальная гробница Тадж Махал символизирует глубокую любовь +мужа к матери его четырнадцати сыновей). Дара очень рано проявил интерес к +мистической мысли. Однако его привлекал не столько «официальный» орден +Чишти, сколько Кадириййа, представленная в тогдашнем Лахоре Мианом Ми- +ром, который прибыл туда из Синда вместе со своей сестрой Биби Джамал, тоже +имевшей склонность к мистицизму. Ученик и наследник Миан Мира, Молла- +шах Бадахши, познакомил принца с шейхом. Вместо того чтобы активно зани- +маться политическими и военными делами, Дара предался литературным заняти- +ям (не говоря уже о том, что он был выдающимся каллиграфом). Будучи глубо- +ко начитанным в классических работах по суфизму, включая произведения +Рузбихана Бакли, он продемонстрировал прекрасные способности к написанию +биографических работ о ранних суфиях и к собиранию их высказываний (Хаса- +нат ал-'арифин). Его труд Сакинат ал-аулийа является превосходной биогра- +фией Миана Мира и историей Кадириййи в Лахоре. Другая его книга Сафинат +ал-аулийа (сборник биографий святых) была с восторгом принята в кругах +индийских суфиев, что подтверждается фактом перевода этого труда на араб- +ский язык Джа'фаром ал-'Айдарусом из Биджапура еще при жизни Дары. Сочи- +нение Дары Рисала-йи хакнума было задумано как завершение Фусус Ибн + + 280 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +' Араби, Саваних Ахмада Газали, Лама1 am Ираки, Лава1 их Джами и других крат- +ких мистических работ, но лишено достоинств этих произведений. Равным обра- +зом его мистическая поэзия, хотя и демонстрирует высокое мастерство владения +словом, все-таки кажется несколько суховатой. В письмах и кратких трактатах +Дара стремился найти общий знаменатель для ислама и индуизма, а его диспут с +индуистским мудрецом Баба Лал Дасом демонстрирует глубокий интерес к про- +блеме общего мистического языка. +Величайшим творением Дары стал перевод Упанишад на персидский язык — +эта работа была осуществлена с помощью нескольких индийских ученых, однако +она с неоспоримостью несет отпечаток его индивидуальности24. Для Дары Упа- +нишады были именно той книгой, которая упоминается в Коране как хранимая «в +Сокровенном писании» (сура 56, 78); таким образом, он относил Упанишады к +числу священных книг, которые должен признавать каждый мусульманин, так же, +как он признает Тору, Псалмы и Евангелие. Перевод Дара Шикоха, названный +Сирр-и акбар, «Величайшая тайна», стал известен в Европе благодаря француз- +скому ученому Анкетилю-Дюперрону, который в 1801 г. выпустил в свет его +латинский перевод под названием Oiipnek'at, id est secretum tegendum. Ни +Дара Шикох, ни его переводчик не могли предвидеть, до какой степени эта +первая великая книга индийского мистицизма повлияет на европейскую мысль. +Немецкие философы-идеалисты черпали из нее вдохновение и в возвышенных +выражениях превозносили ее вечную мудрость. На протяжении всего XIX в. +Упанишады оставались одним из важнейших сакральных учебников для многих +немецких философов, а также мыслителей, находившихся под влиянием немецкой +философии. Мистическое мировоззрение, отраженное в этой книге, в большой +степени способствовало формированию на Западе устойчивого образа Индии, +который, впрочем, имеет мало общего с реальностью. +Дара Шикох презирал представителей мусульманской ортодоксии. Подобно +многим ранним персидским поэтам, он мог бы сказать: «Рай там, где нет муллы». +Как истинный мистик он предпочитал непосредственный опыт слепому подража- +нию: «Постигающий подобен льву, который пожирает лишь ту дичь, что убивает +сам — а не лисе, питающейся остатками от добычи других животных». Ощуще- +ние, которое можно выразить словами хама уст, «все есть Он», пронизывает +произведения Дары. Свои идеи единства Дара проводил в жизнь, он был окру- +жен литераторами, которые не вписывались в рамки ортодоксального ислама. +Среди них выделяется более чем странная фигура Сармада — высокоинтел- +лектуального иранского еврея25. После изучения христианской и мусульманской +теологии он обратился в ислам. Позже как купец он прибыл в Индию, влюбил- +ся в мальчика-индуса в Тхатте, стал дервишем и, наконец, присоединился к +кружку Дары. Рассказывают, что он бродил по улицам совершенно нагим, про- +износя в свое оправдание такие строки: +Имеющих уродства Он прикрыл одеждами, +Безупречным Он даровал одеяние наготы. +Сармад — один из выдающихся мастеров персидского четверостишия. Мно- +гие из его мистических рубай в необычайно сжатой и энергичной форме выра- +жают глубокую меланхолию великого влюбленного. Некоторые традиционные + + «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» +281 +темы персидской поэзии нашли яркое выражение в его стихах. Он следовал +традиции Халладжа, стремившегося к казни как конечной цели своей жизни: +Приблизилась возлюбленная с обнаженным мечом в руке: +В каком бы одеянии Ты ни надумала прийти, я узнаю Тебя! +Эта идея восходит по меньшей мере к 'Айн ал-Кудату Хамадани. Сармад +действительно был казнен вскоре после гибели Дары (1661). +Другим участником кружка, сплотившегося вокруг наследника престола, был +Брахман (ум. 1661) — личный секретарь Дары, индус, который писал хорошие +персидские стихи-«описания» и прозу. Был там также Фани Кашмири, автор +посредственных персидских стихов, которому, возможно ошибочно, приписы- +вается также составление книги по сравнительной истории религии «Дабистан- +и мазахиб». (Кашмир, где располагалась живописная летняя резиденция Моголов, +был центром мистической поэзии с тех самых пор, как в 1371 г. там поселился +глава Кубрави Саййид Али Хамадани с семьюстами своими последователями26.) +Ортодоксы с большим подозрением относились к деятельности Дары, а его +младший брат Аламгир Аурангзеб, страстно жаждавший получить корону, вос- +пользовался болезнью Шах-Джихана, с тем чтобы бросить в заточение своего +отца и начать преследование своего старшего брата. После нескольких сражений +Дара в результате предательства оказался в руках Аурангзеба, который в 1659 г. +предал его казни, чтобы самому стать последним великим правителем Моголь- +ской империи (1659-1707). Следует отметить, что старшая сестра Дары и Ауранг- +зеба, Джиханара, была также выдающимся мистиком и признанным автором +мистических произведений. Ее наставник Молла-шах прочил ее в свои преемни- +ки, однако этим планам не суждено было осуществиться. +Заслуживает упоминания еще один участник кадирийского ордена в моголь- +ской Индии — великий традиционалист 'Абд-ал-Хакк Дехлеви (ум. 1642), ос- +нователь традиционалистской школы в индийском исламе. Помимо великого +множества работ, посвященных реконструкции хадисов и толкованию Корана, +агиографии и истории ислама, ему также приписывают авторство ряда мистичес- +ких трактатов. Как член Кадириййи, он создал комментарий на знаменитые +речения эпонима этого ордена и привел их толкования. В своем известном письме +он выразил неодобрение некоторым притязаниям, исходящим от одного +авторитетного мистика его эпохи. Этим мистиком был Ахмад Сирхинди, с чьим +именем тесно связано «возрождение ортодоксии», иначе называемое «накшбан- +дийская реакция». +«НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» +Для ситуации в исламских странах, и особенно на субконтиненте, типично, что +борьба против синкретизма Акбара и против приверженцев «эмоционального» +суфизма возглавлялась суфийским же орденом Накшбандиййа27. +Накшбандиййа — удивительные погонщики каравана, +Приводящие караван тайными тропами в святилище (18, с. 413), +— так говорил Джами — один из выдающихся представителей этого ордена во +второй период его деятельности. Накшбандиййа во многих отношениях отличал- + + 282 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +ся от большинства средневековых мистических братств, действовавших в му- +сульманских странах Средней и Центральной Азии. Человек, давший ордену свое +имя, — Баха'уддин Накшбанд — принадлежал к центральноазиатской традиции, +основоположником которой был Йусуф Хамадани (ум. 1140). Йусуф Хама- +дани считался «имамом своего времени, ведающим тайны души, тем, кто изведал +труд» (17, 219). +Цепочка духовной преемственности Хамадани восходила к Харакани и Байа- +зиду Вистами, глубоко почитаемым в ордене. Согласно традиции, именно Хамада- +ни дал совет Абд ал-Кадиру Гилани начать публичные проповеди. От него ведут свое +начало две основные традиции: одна из них — Ясавиййа в Средней Азии — в +свою очередь оказала влияние на формирование Бекташи в Анатолии. Наиболее +способным халифой Хамадани помимо Ахмада Ясави был Абдул Абд ал-Халик +Гидждувани (ум. 1220), который проповедовал учение своего наставника глав- +ным образом в Трансоксании. Учение Гидждувани стало известно как тарика- +йи хваджагану «путь Хаджей (учителей)». Считается, что он выдвинул восемь +принципов, на которых была основана практика позднего Накшбандиййа: +1) хуш дар дам — «осознанность в дыхании», +2) назар бар кадам — «внимание к своим шагам», +3) сафар дар ватан — «внутреннее мистическое путешествие», +4) халват дар анджуман — «одиночество в толпе», +5) йад кард — «припоминание», +6) баз гард — «обуздывание мыслей», +7) нигах datum — «наблюдение за своими мыслями» и +8) йад дашт — «концентрация на Боге». +Хотя Баха'уддин Накшбанд (ум. 1390) был формально посвящен на Путь, +ему была дарована непосредственная духовная преемственность от Гидждувани, +и он быстро стал одним из активных руководителей групп Хваджаган. На пер- +вых порах его деятельность была связана главным образом с Бухарой, святым +покровителем которой он стал после своей смерти. Даже в наши дни продавцы +дикой руты в Афганистане могут предложить свой товар, который следует жечь +против дурного глаза, призывая на помощь Шаха Накшбанда28. Его орден устано- +вил прочные связи с купеческими цехами и торговцами, и его богатство росло +параллельно с ростом его духовного влияния. Дело дошло до того, что он, его +последователи и друзья стали контролировать тимуридский двор, тщательно сле- +дя за правильным соблюдением религиозных предписаний. Примерно в то же +время орден в большой степени политизировался. +Возможно, уже в XII в. один из правителей Кашгара был учеником Гиджду- +вани. Накшбанди играли активную роль в постоянных внутренних междоусоби- +цах тимуридских правителей. Но именно при Хадже Ахраре (1404-1490), воз- +главившем орден, Накшбандиййа стал действительно доминирующим в Средней +Азии. Связи Хаджи Ахрара с тимуридским царевичем Абу Са'идом и с узбекски- +ми Шейбанидами сыграли решающую роль в развитии среднеазиатской политики +середины XV в. Когда Абу Са'ид обосновался в Герате, большая часть террито- +рии к северу и востоку от его владений находилась под влиянием Хаджи Убай- +дуллаха Ахрара, который имел учеников даже в Монголии, где членом ордена + + «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» +283 +был Юнус-хан Могол, дядя Бабура по материнской линии. Руководителей Накшбан- +диййи называли и называют до сих пор Игиан — «они». Хаджа Ахрар был +убежден: «для того чтобы служить миру, необходимо обладать политической +властью»29 и держать правителей под контролем, чтобы внедрить божественный +закон во все сферы жизни. +Накшбандиййа — орден умеренный, воздерживающийся от зрелищных риту- +алов, главным образом от музыки и сама1. Тем не менее, к этому ордену принад- +лежали ведущие художники и артисты при гератском дворе. Среди них был и +Джами (ум. 1492), посвятивший одно из своих поэтических произведений Убай- +дуллаху Ахрару (Тухфат ал-ахрар, «Дар свободного»)30, хотя в целом лири- +ческая поэзия Джами почти не отражает его тесные связи с орденом Накш- +бандиййа. Зато агиографический труд Джами Нафахат ал-унс содержит важ- +ные сведения по истории Накшбандиййи XV в., а также подводит итоги развития +классической суфийской мысли. Однако главным источником наших знаний о +деятельности Хаджи Ахрара является Рашахат 'айн ал-хайат, «Струи фонта- +на жизни», Али ибн Хусайна Ва'иза Кашифи — сына одного из самых одарен- +ных прозаиков при гератском дворе. Мир Али Шир Навои (ум. 1501) — друг +и коллега Джами, визирь, поэт и покровитель художников — был также посвящен +в Накшбандиййю. Навои — величайший представитель чагатайской тюркской +литературы, которую он культивировал при дворе. Таким образом, среди при- +верженцев ордена в ранний период были два выдающихся поэта, которые ока- +зали глубокое воздействие на персидскую и тюркские литературы, причем На- +вои активно участвовал в политической жизни31. Два с лишним века спустя +члены «антихудожественной» Накшбандиййи сыграли сходную роль на Индо- +станском субконтиненте. +Центральным пунктом обучения в Накшбандиййа был молчаливый зикр, в +противоположность громкому зикру с музыкальным сопровождением, который +привлекал массы в другие ордена. Другая заслуживающая упоминания особен- +ность — субха32, интимное собеседование между наставником и учеником, совер- +шаемое на очень высоком духовном уровне (ср.: 18, 387). Наконец, тесная связь +между учителем и учениками раскрывалась в практике таваджжух — концент- +рации помыслов каждого из двух партнеров на мысленном образе друг друга, +что влечет за собой духовное единство, «исцеление» веры и многие другие фено- +мены (ср.: 18, 403). +Уже было сказано, что Накшбандиййа начинает свой духовный путь там, где +другие ордены его заканчивают, и «включение конца в начало» является важ- +ным пунктом их учения, хотя эта идея и восходит к раннесуфийским принципам +обучения. Для метода Накшбандиййи характерны не долгие периоды умерщвле- +ния плоти, но духовное очищение: воспитание сердца, а не усмирение низшей +души. «Сердце — имя дома, который я восстанавливаю», — говорит Мир Дард. +Члены братства были абсолютно уверены (и многие из них говорили об этом), +что их Путь с его строгим соблюдением религиозных обязанностей вел к совер- +шенствам пророчества, тогда как те, кто делает упор на подвигах по умерщвле- +нию плоти и экстатических переживаниях, могут в лучшем случае достичь совер- +шенства святости. + + 284 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +Орден имел необыкновенный успех в Средней Азии, что позволило ему иг- +рать ведущую роль в ее политике на протяжении XVII и в начале XVIII в. В +Индии Накшбандиййа приобрела прочное положение незадолго до 1600 г., т. е. к +концу правления Акбара. К тому времени Хаджа Бакибиллах, наставник трезвый, +но вдохновенный, собирал вокруг себя группу учеников, которые стремились +согласовать мистическую жизнь с законом, чтобы противопоставить ее той безу- +держной свободе религиозного поведения, что господствовала в окружении Ак- +бара. +Ученику Бакибиллаха Ахмаду Фаруки Сирхинди (1564-1624) довелось сыг- +рать главную роль в религиозной, а отчасти и политической жизни Индии33. +Ахмад прошел курс наук в Сиалкоте, одном из центров мусульманской учености в +могольский период. В Агре он познакомился с Файзи и Абу-л-Фазлом, любимыми +авторами и близкими друзьями Акбара (которых, однако, ортодоксы не выноси- +ли за их «еретические» взгляды). Как и многие его соотечественники, Ахмад +Сирхинди испытывал антипатию к шиизму; шиитские убеждения разделялись +некоторыми из правителей Южной Индии; шиизм вошел в моду при моголь- +ском дворе в самом конце правления Акбара и в правление Джихангира (1602- +1627), чья умная и политически активная жена Hyp Джихан сама была шиит- +кой. Постоянный приток поэтов из Ирана в Индию в могольский период значи- +тельно усиливал шиитский элемент. Именно против шиитов и написал свой +первый трактат Ахмад Сирхинди, причем еще до того, как он был формально +посвящен в Накшбандиййю, т. е. до 1600 г. В 1619 г. Сирхинди был брошен в +заточение в Гвалиоре, но через год в 1620 г. был освобожден. Он умер четыре +года спустя. +Несмотря на то что Ахмад Сирхинди написал множество книг, славу ему +принесли 534 письма, 70 из которых были адресованы могольским должностным +лицам. Подобно многим письмам суфийских наставников, они предназначались +для хождения по рукам, за небольшим исключением тех нескольких писем, что +были адресованы близким друзьям. Сирхинди высказал идеи, которые шокиро- +вали некоторых защитников ортодоксии, о чем можно судить по трактатам конца +XVII в., направленным против его учения. Письма, в оригинале написанные на +персидском языке, были переведены на арабский, турецкий и урду. Именно бла- +годаря им Ахмад завоевал почетный титул муджаддид-и алф-и сани, «Обнови- +тель Второго тысячелетия (после хиджры)», и имам-и раббани, «Боговдохно- +венный руководитель». +В новое время Ахмада Сирхинди обыкновенно изображали как защитника +мусульманской ортодоксии против гетеродоксии Акбара и его подражателей, как +главу направления, последователи которого выступали в поддержку Аурангзеба +против его мистически настроенного брата Дара Шикоха. Иоханан Фридман +постарался показать, что этот образ сложился только после 1919 г., после выхода в +свет ряда трудов Абу-л-Калама Азада, и затем с большим энтузиазмом разрабаты- +вался многими индо-мусульманскими, а в последствии — особенно пакистански- +ми, учеными. Возможно, истина состоит в том, что прямое влияние Сирхинди на +религиозную жизнь Могольской империи было не таким сильным, каким рисуют +его современные приверженцы этого мистика. Однако факт остается фактом: +хотя Накшбандиййа был мистическим орденом, он всегда интересовался поли- + + «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» +285 +тикой и рассматривал задачу просвещения правящего класса как свою исклю- +чительную прерогативу. Можно не сомневаться в том, что преемник Ахмада во +главе ордена приложил руку к тем политическим событиям, которые последовали +за смертью его учителя, и что такая ситуация сохранялась примерно до 1740 г. +Главную заслугу Ахмада Сирхинди прежде всего усматривали в том, что он +возродил классическую теологию вахдат аш-шухуд, «единства свидетельства», — +или «доказательный монизм» в противоположность «выродившейся», как назы- +вали ее ортодоксы, теории вахдат ал-вуджудЗА. Однако вряд ли следует рас- +сматривать эту проблему столь упрощенно. Марижан Моле предложил убеди- +тельную интерпретацию теологии Ахмада (16, 108-10): он объясняет таухид-и +вуджуди как 1илм ал-йакинf а таухид-и ту худи — как 'айн ал-йакин. Это озна- +чает, что таухид-и вуджуди является интеллектуальным восприятием Един- +ства Бытия, или, скорее, факта несуществования ничего иного, кроме Бога, тогда +как в таухид-и гиухуди мистик переживает союз посредством «уверенного виде- +ния», а не как онтологическое единство человека и Бога. Мистик в конце кон- +цов осознает посредством хакк ал-йакин, что человек и Бог несхожи и при этом +таинственным образом связаны (дзен-буддист переживает сатори точно в этой +же самой точке: пройдя через опыт единения, он начинает понимать множествен- +ность явлений в ином свете). +Сирхинди полностью солидарен с великим мистиком ордена Кубрави 'Ала* +ад-даула Симнани, который задолго до него критиковал теории Ибн 'Араби. +Будучи хорошим психологом, Симнани признает реальность состояния опьянен- +ной любви и того, что захваченный ею мистик видит в подобном состоянии +только божественное единство. Но коль скоро такой мистик полагается на слово +божественного закона, он должен оценить свое состояние как куфр-и тарика, +«неверность на Пути», что поможет ему в конце концов обрести состояние трез- +вости и еще раз осознать субъективность пережитого опыта. Такое переосмыс- +ление теорий, разработанных суфиями старых времен, возможно, и было насущ- +ной потребностью в обществе, в котором мистически ориентированные поэты +никогда не переставали воспевать единство всех религий и хвастаться своим +мнимым безбожием. «Опьяненность», считает Сирхинди, — и здесь снова получа- +ют развитие классические идеи — есть стоянка на пути святого, тогда как пророк +отличается своей трезвостью, что позволяет ему, пережив опыт единения, вер- +нуться назад в мир, чтобы проповедовать там Божье слово: пророчество — это +путь вниз, это аспект реальности, обращенный к сотворенному миру. +Одна из самых поразительных областей теоретического наследия Сирхинди — +его профетология. Он говорит о двух индивидуациях Мухаммада: телесно- +человеческой и (противоположной ей) духовно-ангельской. На эту двойствен- +ность указывают два «м» в написании имени Мухаммада. В ходе первого тыся- +челетия первое «м» исчезло, уступив место алифу — букве божественного на- +чала, так что осталась только одна манифестация Ахмад (чисто духовная и не +связанная с мирскими потребностями его общины). Новому тысячелетию пред- +стоит сложный процесс восстановления совершенства пророчества. Совпаде- +ние между переходом от Мухаммада к Ахмаду и собственным именем Ахмада +Сирхинди не случайно указывает прямо на его до времени скрытое предназна- +чение «рядового верующего», призванного возродить эти совершенства. + + 286 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +Эта концепция хорошо согласуется с некоторыми теориями о каййуме, выс- +шем представителе Бога, действующем от Его имени (Ахмад писал в одном из +своих писем: «Моя рука — замена для руки Божьей»). Именно благодаря дея- +тельности каййума сохранился мировой порядок. Каййум занимает даже более +высокие положения, чем верховный мистический руководитель кутб, ибо его +усилиями поддерживается движение всего сотворенного. В XVIII в. Шах Вали- +уллах, как представляется, пытался иногда отождествить его то с «дыханием Ми- +лостивого», то с «печатью божественных имен», то с универсальной душой35. +Каййум был избран Богом, который даровал ему особую благодать, и, если ве- +рить накшбандийским источникам, в первую очередь Раузат ал-Каййумиййа, +Ахмад Сирхинди претендовал на то, что этот высочайший ранг в иерархии жи- +вых существ был предназначен ему самому и трем его преемникам, начиная с его +сына Мухаммада Ма'сума36. На самом деле, Раузат ал-Каййумиййа не относится +к надежным историческим источникам. Написанная во времена упадка Мо- +гольскои империи (после 1739 г.), эта книга отражает преклонение определенной +накшбандийской фракции перед учителем и его семьей; однако она наверняка +основана на некоторых подлинных высказываниях Сирхинди и проливает свет +если не на фактическую историю ордена, то, по меньшей мере, на его мистико- +психологическое учение. Теории каййумиййи только недавно попали в поле +зрения исследователей суфизма. Роль четырех каййумов в могольскои политике +еще нуждается в детальном изучении. По странному совпадению четвертый и +последний каййум — Пир Мухаммад Зубайр (правнук Ахмада) — умер в 1740 г., +несколько месяцев спустя после набега Надир-шаха на Дели. Персидское нашест- +вие на северо-западную Индию фактически положило конец могольскому правле- +нию37, и как раз в это время «духовный хранитель» империи также покинул +бренный мир. +Пир Мухаммад Зубайр был мистическим наставником Мухаммада Насира +'Андалиба, отца Мира Дарда, которому литература урду обязана своей самой +ранней великолепной мистической поэзией. Еще раз Накшбандиййа сыграл реша- +ющую роль в развитии той сферы, которая совершенно не интересовала основа- +телей ордена: члены братства оказались тесно связанными с развитием литерату- +ры урду в северной части субконтинента. +Впервые язык урду был введен в обиход в качестве средства литературного +выражения в его ранней форме дакхни в начале XV в. Гисударазом, чиштийским +святым из Голконды38. В конце XV — XVI в. этот язык был развит мистиками +Биджапура и Гуджарата. Помимо популярных стихов, которые помнили в ос- +новном крестьяне и женщины, на этом языке было создано несколько поэтичес- +ких произведений, посвященных мистическим теориям. Вскоре после этого он +вошел в обиход и как язык мирской поэзии. Первым классическим произведени- +ем, переведенным на дакхни-урду в XVII в., стала книга 'Айн-ал-Кудата Там- +хидатп. +Позже, в 1707 г., величайший лирический поэт Юга Вали приехал в Дели. То +был год смерти Аурангзеба, обозначивший конец славы Моголов. Политическая +сцена погрузилась в сумерки. Унаследованные от предков ценности были утра- +чены, социальный порядок изменился, не уцелели даже традиционные формы +языка и литературы. Вали сблизился с накшбандийским учителем Шахом Са'д- + + «НАКШБАНДИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ» +287 +уллахом Гулшаном — плодовитым автором персидских стихов, страстным лю- +бителем музыки и, по всей видимости, приятным и сердечным человеком, пользо- +вавшимся известным авторитетом в кругу делийских почитателей поэзии и му- +зыки. Гулшан был также другом Бедиля (ум. 1721), стоящего особняком поэта, +чья скромная могила в Дели никак не соответствует тому влиянию, которое его +поэзия оказала на афганскую и среднеазиатскую, особенно таджикскую, литерату- +ру. Хотя Бедиль не был активным участником какого-либо ордена, он был +погружен в традиции мистического ислама39. Его многочисленные маснави трак- +туют философские и мистические проблемы и отличаются замечательным ди- +намизмом в сочетании с мрачной безнадежностью. Его любимое слово — ши- +кает («сломанный, разбитый»), выражение, к которому всегда прибегали мистики, +когда хотели выразить состояние своего сердца. Произведения Бедиля — про- +за, перемежающаяся стихами, и лирика — всегда были невероятно трудны для +читательского восприятия. Словарь, причудливость образов, весь строй его мысли +необычны и вместе с тем необыкновенно привлекательны. По стилистической +сложности Бедиля превосходит лишь его соотечественник Насир 'Али Сир- +хинди (ум. 1697) (впоследствии он вступил в Накшбандиййу). Насир Али +оказал существенное влияние на стиль некоторых индийских поэтов XVIII в., +хотя и не добавив ничего нового к мистическим учениям своих наставников. +Эта традиция в высшей степени изощренной, почти непостижимой персидской +поэзии и была той питательной средой, которая взрастила Шаха Са'дуллаха +Гулшана. Он быстро обнаружил поэтический талант своего нового ученика +Вали. Прошло всего несколько лет, и в Дели распространилась мода писать +стихи на рехта или урду — языке, который прежде считался местным диалек- +том и вызывал лишь пренебрежительное отношение. В удивительно короткие +сроки на урду были созданы превосходные произведения, и вскоре он практичес- +ки полностью вытеснил традиционный поэтический персидский язык. Упадок +могольской империи сопровождался упадком последнего. Дело не ограничилось +тем, что в столице урду занял ведущее место, последние десятилетия правления +Аурангзеба ознаменовались развитием местных литератур на языках синдхи, +пушту и панджаби, причем эти языки продолжали процветать в XVIII в. +Эти особенности следует иметь в виду, если мы хотим правильно понять ту +роль, которую накшбанди сыграли в Дели. К этому ордену принадлежали два +«столпа» литературы урду: Мазхар Джанджанан, непримиримый противник шии- +тов, убитый одним из них в возрасте восьмидесяти одного года40, и Мир Дард, +делийский лирический поэт, чья мистическая поэзия по своему очарованию пре- +восходит все написанное на урду. Эти двое составляют столь же неотъемлемую +часть картины делийской жизни XVIII в., как и третья фигура — Шах Валиуллах +(1703-1762), ревнитель истинной веры, прошедший посвящение и в Кадириййе, и +в Накшбандиййе, ученый и мистик, чьи произведения все еще не стали предметом +изучения на Западе. (Кстати, то обстоятельство, что Шах Валиуллах подвергал- +ся нападкам со стороны одного из учеников Мазхара, свидетельствует о суще- +ствовании разных течений в накшбандийской теологии XVIII в.41.) Именно Вали- +уллах попытался уничтожить разрыв, существовавший между концепциями тау- +хид-и ту худи и таухид-и вуджуди — точно так же, как он пытался объяснить +различия между законоведческими школами особенностями их исторического + + 288 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +развития, а не принципиальными расхождениями. Шах Валиуллах отважился +также перевести Коран на персидский язык, с тем чтобы мусульмане могли чи- +тать священную книгу, должным образом понимать ее и жить в соответствии с ее +заветами. Его сыновья продолжили это начинание и перевели Коран на урду. +Он также был одним из инициаторов приглашения в Индию афганского короля +Ахмад-шаха Дуррани Абдали с целью защиты мусульман от набегов сикхов и +маратхов. От Шаха Валиуллаха цепочка мистической преемственности тянется к +его внуку Шаху Исма'илу Шахиду, автору многих сочинений на арабском и урду, +и к Саййиду Ахмаду Барейли. Оба они известны своей мужественной борьбой с +сикхами, которые в тому времени оккупировали весь Пенджаб и часть северо- +западных приграничных областей42. Бок о бок с этим реформаторами стоял поэт +урду Момин (1801-1851), породнившийся с семьей Мира Дар да благодаря своей +женитьбе. Политическое воздействие трудов Шаха Валиуллаха способствовало +формированию религиозной жизни индийских мусульман в Новое время и по- +влияло на их отношения с англичанами. В рамках Деобандской школы это воз- +действие сохранилось до наших дней, хотя и утратило ту сильную мистическую +доминанту, которая была характерна для мысли самого Шаха Валиуллаха. +Было бы интересно проследить связи между великими мистическими руково- +дителями Дели на протяжении XVIII в. Несмотря на то что, без сомнения, самой +яркой личностью среди них был Шах Валиуллах, мы предпочли бы здесь под- +робнее рассмотреть роль Мира Дарда — он был не только примечательным +представителем фундаменталистского течения накшбандийской мысли, но одно- +временно славился своей глубокой любовью к музыке и поэзии. Мир Дард был +поэтом высшего ранга, равно как и благочестивым мусульманином, предложив- +шим весьма оригинальные трактовки некоторых накшбандийских идей. +ХАДЖА МИР ДАРД, +«ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ +ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» +...И я был доставлен с сей прекрасной ступени особой милостью и +исключительным покровительством и предназначенным только для меня +благодеянием — на стоянку совершенного раскрытия сокрытого за завесой +и в Истине ислама, и был одарен особой близостью к уровню Чистой Сути +Возвышеннейшей и Святейшей, и был почтен честью совершенства пророче- +ства и чистой мухаммадовости, и был возведен от личностной точки зрения +на единство, единение и тождество к полному самоуничтожению, и был по- +жалован исчезновением индивидуальности и внешних примет, и был возне- +сен до «пребывания в Боге»; а после восхождения я был направлен к +нисхождению, и двери Божественного Закона открылись для меня... +Так описал Хаджа Мир Дард из Дели (1721-1785) тот мистический путь, кото- +рый привел его от прежнего состояния опьяненности и поэтической жизнерадо- +стности к спокойному трезвому поведению «искреннего последователя веры му- +хаммадовой»43. +Этот духовный путь не был свойственен лишь Миру Дарду: он напоминает +нам традиционные накшбандийские теории. Даже Ахмад Сирхинди в своих пись- + + ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» 289 +мах говорил, что прежде он испытывал состояние опьянения, пока не был благо- +словлен «второй» — следующей за опьянением — трезвостью, то есть «пребывани- +ем в Боге». «Путь нисхождения», как мы видели, издавна ассоциировался с +пророческой деятельностью и пророческими качествами. И все же, высказыва- +ние Дарда заслуживает цитирования именно потому, что он был известен прежде +всего как автор коротких трогательных стихов на урду, как художник, положив- +ший начало мистической поэзии на урду. Едва ли кто-нибудь изучал его обшир- +ную персидскую прозу, пронизанную стихами, в которой он излагает доктрины +шарика мухаммадиййа, «Мухаммадов Путь», первым последователем которого +был он сам. +Дард был сыном Мухаммада Насира 'Андалиба (1697-1785), саййида из тюрк- +ских краев и потомка Баха'уддина Накшбанда. Считалось, что мать Дарда вела +свое происхождение от Абд ал-Кадира Гилани. Мухаммад Насир оставил воен- +ную службу, чтобы стать дервишем. Его наставником был Сад'уллах Гулшан, +«Розовый сад», чья роль в развитии поэзии урду здесь уже упоминалась. Именно +в его честь Мухаммад Насир избрал поэтический псевдоним 'Андалиб, «Соло- +вей», тогда как сам Гулшан избрал прозвище в честь своего учителя, 'Абд ал- +Ахада Гула, «Розы», принадлежавшего к семье Ахмада Сирхинди. Гулшан провел +последние годы жизни в доме Насира 'Андалиба, где и умер в 1728 г. Вторым +учителем 'Андалиба был Пир Мухаммад Зубайр, четвертый и последний кайй- +ум из дома Ахмада Сирхинди. Именно после смерти Пира Зубайра 'Андалиб +создал свое произведение Нала-йи1андалиб, «Жалобный стон соловья», которое +он продиктовал своему сыну Хадже Миру по прозванию Дард, «Боль»44. Это +произведение являет собой странную смесь рассуждений на теологические, пра- +вовые и философские темы, заключенных в рамки аллегорической повести, сю- +жетная нить которой часто теряется. Повествование перемежается занятными +анекдотами и стихами, учеными рассуждениями об индийской музыке или фило- +софии йоги, а финал, в котором раскрывается тождество главного героя Соло- +вья с самим Пророком, исполнен трогательной нежности и патетической красоты. +Мир Дард рассматривал эту книгу как высшее выражение мистической мудро- +сти, уступающее только Корану. Это произведение служило источником для обу- +чения адептов Мухаммадова Пути. +Примерно в 1734 г. Мухаммад Насир сподобился видения внука Пророка, +Хасана ибн Али, посвятившего его в тайну истинного Мухаммадова Пути (ат- +тарика ал-Мухаммадийа). (Хасан ибн Али считался в братстве Шазилийи +«первым Полюсом», кутбомАЪ.) Молодой Дард стал первым учеником своего +отца и всю оставшуюся жизнь проповедовал доктрину «искреннего [следова- +ния] Мухаммаду», представлявшую собой фундаменталистскую интерпретацию +ислама, усугублявшуюся применением мистической и аскетической техники Накш- +бандиййи. Дард стал преемником своего отца в 1758 г. и никогда не покидал +Дели, несмотря на все бедствия, обрушившиеся на столицу в конце XVIII в. Дард +был наставником нескольких поэтов урду, собиравшихся на муша'ира в его +доме, он также был автором большого числа произведений на персидском языке. +Главный труд Дарда — многотомное сочинение сИлм ал-китаб (1770) — содер- +жит детальное описание религиозных взглядов и мистического опыта автора. +Это своего рода духовная автобиография, удивительно близкая по духу к авто- +10-780 + + 290 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +биографии египетского мистика XVI в. Ша'арани. По своей сути 1Илм ал-китаб +была задумана как комментарий на 111 варидат — коротких стихотворений и +прозаических отрывков, которые были «ниспосланы» Дарду около 1750 г. В +итоге комментарии выросли в труд из 111 глав, каждая из которых начиналась +словами Йа Насир, «О Помогающий!», заключавшими аллюзию на имя его отца. +Что бы Дард ни писал, все было так или иначе связано с его отцом, с которым в +конце концов он полностью себя идентифицировал. Между 1775 и 1785 гг. +Дард создал Чахар Рисала, «Четыре трактата», — четыре дневника духовной +жизни, отличающихся великолепной стилистикой. Каждый из них состоит из +341 раздела соответственно нумерологическому значению слова Насир*6. +Когда Дард закончил свою последнюю книгу, ему, согласно с лунным кален- +дарем, было шестьдесят шесть лет, и, поскольку его отец умер именно в этом +возрасте, а Бог заповедал Дарду, что он будет походить на своего отца во всех +отношениях, поэт был уверен, что очень скоро умрет. Он действительно умер +вскоре после завершения своего труда — 11 января 1785 г. +Близкая связь Дарда с отцом — один из самых удивительных аспектов его +жизни. Его любовь к семье в то же самое время символизировала любовь к +Пророку: его мать и отец считали себя саййидами, что подразумевало их особую +близость к Пророку. Для Дарда отец был мистическим руководителем par exellence. +Традиционные суфии считают шейха отцом ученика; для Дарда обе функции +слились в образе Мухаммада Насира. Благодаря этому Дард на особый лад +трактует теорию восхождения и нисхождения. Естественно, он начинает со сту- +пеней фана фи-ш-шайх, самоуничтожения в шейхе, которая ведет к самоуничто- +жению в Пророке и самоуничтожению в Боге. Отсюда начинается нисхождение. +Процесс нисхождения, обычно именуемый бака биллах} Дард объясняет так: +Фана в Боге направлена к Богу, а бака в Боге направлена к творению; и +самым совершенным путником называют того, кто нисходит чаще, чем другие, и +затем прочно утверждается в бака в Пророке; а тот, кто находится в степени +нисхождения, считается более возвысившимся и превознесенным, чем тот, кто все +еще находится в восхождении, ибо конец — это возвращение к началу. +Но еще выше того, кто достиг этой ступени, есть обретший бака в своем +шейхе, ибо он завершил полный круг. Это — конечная ступень, которую Бог +всемогущий сохранил для истинных последователей Мухаммада, тогда как +другие, при всей их силе, не могут быть удостоены этой чести (11,115-116). +Этот опыт возник из внутренней связи Дарда с собственным отцом-шейхом +и вряд ли может быть приложим к кому-либо еще. +Значительное число глав 'Илм ал-китаб и Рисала посвящено проблемам +множественности и единства. Для Дарда истинный «Мухаммадов таухидь озна- +чал «погружение в созерцание Бога с сохранением стадии служения» (11, 609). +Дард часто ополчается на тех «несовершенных суфиев», которые «из-за незре- +лости своего сознания» претендуют на то, чтобы исповедовать единство, но +попадают в путы своего рода ереси, а именно веры в вахдат ал-вуджуд. Виде- +ние всеохватывающего божественного света (а «Свет» — одно из наиболее +всеобъемлющих имен Бога) есть величайшая цель, к которой мистик должен +стремиться. В таком видении не остается места двойственности, в этом свете + + ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ* 291 +гаснут все остатки различий и собственной воли, хотя это единство и не являет- +ся субстанциональным. Постоянный зикр, пост, вера в Бога могут привести чело- +века в это благородное состояние. Понять суть творения можно, прибегнув к +образу света, падающего на куски стекла, — этот образ был в ходу еще у ранних +мистиков. «Точно так же, как в осколках зеркала отражается Одна форма, так и +красота Истинного Единства Бытия отражается в различных зримых разрядах +живых существ... Бог выводит вас из темноты к Свету, то есть Он выводит вас, +которые не что иное как случайные сущности, из небытия в бытие» (11, 217). +Однако Дард хороню сознавал, что «пантеистическая» формулировка, столь ми- +лая сердцу поэтов, — «Все есть Он» — и опасна, и неверна. Как и все крупней- +шие авторитеты его ордена, он был убежден, что «все от Него» — и, как утвер- +ждает Коран, «и куда бы вы ни повернулись, обратитесь к Аллаху» (сура 2, 115). +«Из всех зримых форм в этом земном розарии не срывай иных цветов, кроме +розы созерцания Бога»47. Обращаясь к Богу в своих молитвах, он сохраняет +традиционную образность персидской поэзии: «Мы, обольщенные Твоей совер- +шенной Красотой, не видим ни на одном горизонте ничего, кроме Твоих знаков... +Свет веры — это знак, который ты подаешь, являя Свой лик, а тьма неверия +облачена в черный цвет тени Твоих локонов»48. +Дард разработал теорию отражения божественной сущности на разных уров- +нях творения, кульминацией которого является человек — микрокосм, отражаю- +щий божественные атрибуты. Именно человек — +печать степеней творения, ибо после него не было сотворено иных видов, и +он запечатлен рукою Всемогущего, ибо Всевышний сказал: «Я создал Свои- +ми руками» (сура 38, 75. — Пер. И.Ю. Крачковского). Он, если позволено +сказать, — божественная печать, оттиснутая на странице случайности, и Вели- +чайшее Имя Бога воссияло из печати на его челе. Ллиф его стана указывает +на единство Бога, а тугра его облика, то есть совершенно четкий рисунок +его глаз — буква «двуглазое ха» — указывает на божественную оность +(хувиййа)', рот его — дверь сокровищницы божественных тайн, которая +открывается, когда он говорит. И он получил такое лицо, которое в каждой +своей части служит зеркалом Лика Божьего, а брови его таковы, что для них +справедливы слова: «Мы даровали почет сынам Адама» (сура 17, 70) (11, +422). +Словом, как Дард говорит в одном из своих известных стихотворений на урду, +Хотя у Адама и не было крыльев, +Он все же достиг места, которое даже ангелам было заказано49. +Именно этот высокий ранг человека позволяет ему возвыситься, пройдя через +все ступени пророков, достигнуть близости к Мухаммаду и, таким образом, к +хакика Мухаммадийа — «Реальности Мухаммада», первопричине каждой инди- +видуализации. +Подобно ряду мистиков — своих предшественников, Дард проделал этот +путь, и его духовная автобиография (11, 504-505) посвящена восхождению. Она +написана на арабском языке — как всегда у Дарда, когда речь идет о высших +тайнах веры. +ю* + + 292 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +И он сделал его Своим ближайшим другом [сафи] и Своим наместни- +ком на земле ради святости Адамовой [см.: сура 3, 33]. +И Бог спас его от уловок низшего «я» и от Сатаны, и сделал его Своим +другом [наджи] ради святости Ноевой. +И Бог смягчил сердце бесчувственного перед ним, и послал к нему лю- +дей, причастных к мелодиям, ради святости Давидовой. +Он поставил его правителем над царством собственного тела и естества, +явив Свою силу, ради святости Соломоновой. +И Бог сделал его искренним другом [халил] и погасил огонь гнева в его +естестве, так что оно стало «прохладой и миром» [сура 21, 69. — Пер. И.Ю. Крач- +ковского], ради святости Авраамовой. +И Бог сделал, чтобы улеглись природные страсти, и убил его низшую душу, +и сделал его свободным от мирских забот, так что он оказался полностью +отделен от этого мира и того, что в нем; и Бог удостоил его стать «великою +жертвой» [сура 37, 107. — Пер. И.Ю. Крачковского] перед его кротким от- +цом; и его отец поднес нож к его горлу, будучи в одном из особых состояний +призванности к близости Божьей в начале своего пути, с намерением принести +его в жертву Богу, и Бог хорошо принял его, и вот — он воистину один из +убиенных Богом, и он остался невредим во внешней форме, тогда как отец его +сообщил ему радостное известие: «Кто еще не видал умершего человека, ходя- +щего по земле, может взглянуть на этого моего сына, который живет мной и кто +движется мной!» В этом состоянии он обрел святость Исмаила. +Бог украсил его естество и свойства, сделал его любимым и принятым +его возлюбленным [Мухаммадом]. Он привлек к нему сердца и влил лю- +бовь к нему в сердце его отца — самую сильную любовь! — и Он научил +его толкованию хадисов ради святости Иосифовой [сура 12, 45]. +Бог говорил с ним вдохновляющими словами, когда Он воззвал: «Воис- +тину, Я — твой Господь. Скинь же обувь свою...» [сура 20, 12], связываю- +щую тебя с обоими мирами, с ноги твоего восхождения, и отбрось от руки +твоего знания посох, которым ты опираешься на иные вещи помимо Меня, +«ибо ты находишься в священной долине» ради святости Моисеевой. +Бог сделал его одним из Своих совершенных слов и вдохнул в него от +Своего духа [ср.: сура 15, 29; сура 38, 72], и он стал духом Его [сура 4, +169. — Пер. И.Ю. Крачковского] ради святости Иисусовой. +И Бог удостоил его этой совершенной полнотой, которая является преде- +лом всех совершенств, ради святости Мухаммада; и он стал таким, как сказано в +речении: «Следуй за мной, тогда Бог сделает тебя любимым Его возлюбленно- +го»; и он был окутан завесой чистого Мухаммадства и без остатка исчез в +Пророке, и не осталось от него ни следа, ни имени; и Бог явил ему Свое имя +Собирающий [ал-Джами'] и помог ему поддержкой ангелов. +И с помощью Гавриила он знает все без посредства наук, записанных в +книгах; и с помощью Михаила он насыщается без внешних вторичных при- +чин; и с помощью дыхания Исрафила он дышит, всякий миг расслабляя свои +члены, а затем напрягая их вновь; и он спит и бодрствует каждый день, и +влеком каждый миг к смерти влечением Азраила. +Бог создал его совершенным в отношении разума, низшей души, духа и +тела и как место манифестации Своих атрибутов, и поскольку Он сделал его +наместником всей земли и над всем человечеством, поскольку Он назначил + + ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» 293 +его также наместником Своего наместника на ковре особенностей, нарочно +для того, чтобы завершить Свою щедрость и в частностях и в целом, и Он +одобрил для него в качестве религии Ислам и внешне, и внутренне [сура 5, 3. — +Пер. И.Ю. Крачковского; 5, 3. — Пер. О. Османова] и возвел его на трон +наместничества его отца, во имя наследования и во исполнение завета и на +престол последователей Своего Пророка свидетельствованием и Божественным +успехом». +Это описание показывает неуклонное восхождение Дарда, продолжающееся +до тех пор, пока он не достигает через посредство своего отца наиболее близких +изо всех мыслимых отношений с Пророком. +Многие мистики считали, что они связаны с духом того или иного пророка, +но, коль скоро Мухаммадова Реальность объемлет дух всех пророков, Дард осо- +знает в себе разные стадии постижения, олицетворяемые ими. Имя ал-Джами', +«Собирающий», которое было ему дано, на самом деле есть божественное имя, +предназначенное специально для человека как последнего уровня эманации, по +утверждению Ибн 'Араби50. +Список пророков у Дарда не столь полон, как список Ибн 'Араби, состоящий +из двадцати восьми пророков, каждый из которых является локусом особых +божественных манифестаций; не совпадает он также и с тем списком, который +упоминает отец поэта. В нем Адам манифестирует Божественную волю или сози- +дательную силу, Иисус — жизнь, Авраам — знание, Ной — мощь, Давид — слух, +Иаков — зрение и Мухаммад — бытие — семь основных атрибутов Бога. В +этой связи можно также вспомнить классификацию, разработанную кубравий- +ским мистиком Симнани, который ассоциировал семерых пророков с семью лата'иф, +или духовными центрами человека: Адам человеческого бытия (черный цвет) — +калабийа, внешний, формальный аспект; Ной (синий цвет) — аспект низшей +души, нафс\ Авраам (красный цвет) — аспект сердца; Моисей (белый цвет) — +аспект сирр, внутренней сути сердца; Давид (желтый цвет) — духовный (рухи) +аспект; Иисус (светящийся черный) — внутренняя тайна (хафи) и Мухаммад +(зеленый цвет) — хаккиййа, точка, соединенная с божественной реальностью +(7, 182). Согласно этим теориям, мистик, достигший зеленого после прохож- +дения через черный светящийся цвет, является «истинным последователем Му- +хаммада» (7, 193). +Дард не выдвигал теорию цветового мистицизма, но его притязания очевид- +ны. Он был благословлен слышанием, ему были ниспосланы голоса, и он подво- +дит итоги своего опыта, снова по-арабски (ибо Бог говорит со Своим слугой на +языке Корана): +И он сказал: «Говори: Если бы Реальность была чем-то большим, чем то, +что было мне открыто, тогда Бог наверняка открыл бы ее мне, ибо Он — +Всевышний — завершил для меня мою религию, и сделал совершенным свое +благоволение ко мне, и одобрил для меня ислам как религию, и если бы +открылась завеса, я бы все равно не мог бы обрести большей уверенности — +воистину Господь мой обладает великой щедростью» (11, 61). +После этого сообщения об опыте, в который Дард был вовлечен как истинный +наследник Пророка, он продолжает повествовать об именах, которые Бог ему + + 294 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +пожаловал. Он приводит длинный список своих «определительных и относи- +тельных» имен: ему было даровано девяносто девять имен, соответствующих +девяноста девяти самым прекрасным именам Господа. Мы не можем судить, +указывают ли эти имена на сокрытие истинной личности Дарда или свидетель- +ствуют о поисках идентичности, отразившихся в его поэзии и прозе. В этой +связи можно вспомнить, что и отец Дарда был склонен опутывать героев своих +книг длинными цепями громко звучащих имен. +Возможно, только несколько человек знали эти секретные имена Дарда или +ту всеобъемлющую теологическую систему, что скрывалась за создаваемыми им +короткими стихами, которые пользовались такой любовью у простых делийцев. +Дели, что теперь разорен коловращением небес, +В котором слезы текут теперь вместо рек, +Этот город был раньше подобен лику красавицы, +А пригороды его — пушку влюбленных!51 +Он молился за несчастных горожан, чтобы Бог не позволил вражеским войскам +войти в город, как это уже не раз случалось на протяжении его жизни. Безус- +ловно, нужно было быть идеалистом, чтобы высказать мысль, что для обездолен- +ных и обнищавших жителей столицы было бы лучше всего «последовать путем +Бога и Мухаммадовым путем, дабы они могли срывать розы сердечного блажен- +ства в розовом саду их общества и слушать „Жалобы Соловья" и понимать его +произведения»52. +Один из его биографов пишет о Дарде, что «гора его терпения заставила бы +шейха Фарида Гандж-и Шакара прикусить от удивления свои пальцы, словно это +сахарный тростник». Поэт никогда не покидал Дели и, по всей видимости, даже +не выходил за пределы того земельного надела, который был пожалован ему и +его отцу одной из дочерей Аурангзеба. «Зачем мне куда-то выходить? Это было +бы просто потерей времени, ведь повсюду являет себя лишь уничтожение в +уничтожении, и везде сверкают слова: „Всякий, кто на ней, исчезнет, и остается +лик твоего Господа..."» [сура 55, 26, 27. — Пер. И.Ю. Крачковского]53. Дардвел +жизнь сурово аскетическую. Поздние биографы особо подчеркивали, что он по- +долгу постился и что даже его семья, которую он нежно любил, принимала +участие в этих постоянных постах. +Было только две вещи помимо чисто религиозных занятий, которые достав- +ляли Дарду удовольствие и каждая из которых находилась в противоречии со +строгой накшбандийской практикой: поэзия и музыка. Он хорошо знал индий- +скую классическую музыку и в свое оправдание написал книгу о музыке — +Хурмат-и гина. В Дели славились собрания сама1, которые он устраивал дважды +в месяц. Даже правитель Дели Шах Алам II, сочинявший стихи под поэтичес- +ким псевдонимом Афтаб, иногда на них присутствовал. Простодушная логика, +с которой Дард защищает свою любовь к музыке, производит несколько забав- +ное впечатление: +Мои сама1 — от Бога; и Бог свидетель, что певцы приходят по соб- +ственному побуждению и поют, когда сами того захотят. Не то, чтобы я их +звал сам и считал, что, когда я их слушаю, то совершаю что-то вроде бого- +служения, наподобие других, но я и не отвергаю. Однако, сам я этого не +делаю, и вера моя та же, что у моих учителей [т. е. у накшбанди]. Но уж + + ХАДЖА МИР ДАРД, «ИСТИННЫЙ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬ ВЕРЫ МУХАММАДОВОЙ» 295 +коль скоро согласно божественному соизволению я стал узником этой на- +пасти, что делать? Да отпустит Господь мои грехи, ибо я не давал фетвы моим +друзьям о дозволенности этого, и не основывал на сама1 мистический Путь, +так что у других учителей Пути, не имеющих ни малейшего представления о +модуляциях звуков, не было никакого основания вступать в диссонанс со +мной и заводить все те песни, которые никому петь не подобает, да за моей +спиной судачить в мое отсутствие безо всякого на то повода54. +Вероятно, Дард подвергался нападкам других суфиев за свою любовь к му- +зыке, и достойно сожаления, что мы все еще так мало знаем о его связях с +Шахом Валиуллахом и Мазхаром Джанджананом — двумя великими накшбандий- +скими руководителями Дели. Его мистическая поэзия была, очевидно, также не +понята некоторыми из его собратьев-мистиков, о чем мы можем судить по от- +дельным грустным ремаркам, проскальзывающим в его поздних работах. Но он +любил писать — способность к логической и ясной речи была для него боже- +ственным залогом, который был предложен небесам и земле, но принял его на +себя только человек (сура 33, 72). (По мере развития мусульманской теологии +этот «залог» получал самые разные толкования.) Дард считал, что «постигаю- +щий без книги подобен человеку без детей, а произведение, которое бессмысленно +и бессвязно, подобно ребенку с дурным характером» (11, 592). Его книги и +впрямь были его возлюбленными чадами, и он был благодарен Господу, наделив- +шему его и «внешними», и «внутренними» детьми, которыми он по праву мог +гордиться. Его сын, избравший поэтическое имя Алам, «Печаль», был самобыт- +ным поэтом, поэтом был и младший брат Дарда — Асар, глубоко связанный с +ним узами глубокой любви и ставший его вторым «я». +Каким бы скромным ни казался Дард в своих произведениях, он был глубо- +ко убежден, что как литератор он превосходит многих поэтов и суфиев. Он +чувствовал, что наделен «языком ясной речи, подобно свече». Он часто утверж- +дал, что никогда не писал стихов по заказу, но что они посещали его по вдохно- +вению, так что он просто записывал их, не прилагая к тому никаких усилий. Все +его произведения на самом деле не что иное как толкование тех строк, что были +ниспосланы ему. То, как он трактует самые простые и изящные стихи в рамках +мистической философии и с помощью терминологии, заимствованной у Ибн ' Ара- +би, поражает, но, если говорить откровенно, не всегда вдохновляет. В своей пер- +сидской поэзии он сохранял верность традиционным схемам и унаследованной +образности: поэзия его хороша и может доставить удовольствие, но славой своей +он обязан в первую очередь небольшому Дивану на урду, включающему пример- +но 1200 стихотворений, большинство из которых отличаются непревзойденной +красотой. Он воспевал единство сотворенных форм бытия, переживаемое мис- +тиком: +Собранные вместе, отдельные создания мира +представляют собой одно целое; +все лепестки розы вместе составляют один цветок55. +Садовая образность предстает не в таком блеске, как в классической поэзии, а +как бы окутанная покровом грусти: +Нам неведома тайна собственного появления в этом саду: +Нарцисс не видит своего внезапного роста собственным оком56. + + 296 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +Он говорит об отпечатках ног в пустыне или на улочке возлюбленной и сравни- +вает жизнь со следом на воде. Он использует образы «пери, заточенной в стек- +лянный сосуд» и «танца павлина», но его любимый образ — образ зеркала. Все +сотворенное — одно большое зеркало или множество зеркал, отражающих оше- +ломляющую красоту Бога. Поэт знал, что материальному миру необходимо яв- +лять сияние чистого света. +Мое ничтожество — место манифестации светов чистоты; +Раз я — железо, то могу стать зеркалом57. +Постоянное воспоминание полирует зеркало сердца, чтобы показать скрытую +красоту Бога, это «скрытое сокровище», которое возжелало стать явным. И все- +таки «священная долина абсолютного бытия» остается невидимой за песчаными +дюнами многообразных индивидуальных проявлений, которые каждый миг меня- +ют свою форму, и утомленный путник вновь и вновь убеждается в том, что +пустыня абсолютности пребывает в оковах все новых ограничений. +Что есть вся наша жизнь? Она реальна лишь в той мере, в какой Бог изливает +на нее свой свет. Сама же по себе она подобна театру теней или сну. В знаме- +нитом двустишии Дарда говорится: +Увы, о несведущий! В день кончины это подтвердится: +То, что мы видели, было всего лишь сном, то, что мы слышали, — сказкой58. +Дард опирается на хадис «Люди спят, а когда умирают — просыпаются», популяр- +ный у мистиков на протяжении многих столетий. Руми часто предупреждал людей, +чтобы они не придавали значения фактам повседневности — зачем печалиться о +боли, которую мы ощущаем во сне, ведь сон кончится, как только забрезжит рассвет +вечной жизни — Morgenglanz der Ewigkeit*? Но Руми был более оптимистично +настроен, чем поэты последующих поколений, его стихи пронизаны радостным пред- +чувствием всех возможностей, которые откроются перед человеком, как только он +вернется на свою изначальную родину (подобно слону, видящему сны об Индии). В +стихах Дарда ощущение состояния, подобное сну, вызывает чувство безнадежнос- +ти — что мог ожидать от жизни житель Дели в XVIII в.? Жизнь — это кошмар, +вызывающий чувство ирреальности происходящего; слово «сказка» в процитиро- +ванных стихах в сознании современников Дарда ассоциировалась с теми сказками, +которые рассказывают детям на ночь. Слова «сказка» и «сон» неразрывно связаны +между собой в персидской поэзии еще со времен Омара Хаййама. +Поэзия Дарда, казавшаяся такой утонченной, тем не менее пережила большин- +ство поэтических произведений, написанных в XVIII в., и его стихи — подлинная +драгоценность. Они правдиво запечатлели ситуацию в Дели: сны, следы ног, +зыбкие песчаные дюны, отражения на текущей воде — и снова надежды на +лицезрение возлюбленной, которую мистик должен отыскать за всем этим брен- +ным, склонным к увяданию индивидуальным бытием, лицезрение той, чей лик не +исчезнет, как исчезает оно. И тогда он осознает: +Страдание и счастье в этом мире выглядят одинаково: +Ведь розу можно назвать и открытым сердцем, и разбитым сердцем59. +* Рассветный блеск Вечности (нем.). + + МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ +297 +МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ +НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ - +СИНДХИ, ПАНДЖАБИ И ПУШТУ +Гость, остановившийся в пенджабской деревеньке, непременно встретит кого- +нибудь, кто споет ему старинную балладу о Хир и Ранджхе. В классической +форме история этих влюбленных был представлена Варис Шахом в XVIII в. +Если путь заезжего странника ляжет в Синд, в низовья Инда, он будет наслаж- +даться трогательными мистическими песнями Шаха 'Абд ал-Латифа из Бхита (1689— +1752) или пылкими творениями Сачала Сармаста (ум. 1826), слова и музыка +которых и сегодня популярны так же, как сто пятьдесят лет назад. Пенджаб и +долина Инда имеют общую традицию народной мистической литературы60. +Примерно в XIII в. плодородные территории современного Пакистана стали +прибежищем для многих суфиев, которые стекались сюда из центральных обла- +стей мусульманского мира отчасти из-за угрозы надвигавшихся монгольских пол- +чищ. Считается, что Фаридуддин Гандж-и Шакар из Пакпаттана создавал мисти- +ческие песнопения на своего рода старопанджабском языке. Однако с уверен- +ностью традиция мистической поэзии на местных языках Синда и Пенджаба +прослеживается лишь с XV в. В своем сочинении Хасанат ал-'арифин Дара +Шикох упоминает имя пенджабского суфия XVI в. Мадхо Лала Хусайна. Мадхо +Лал (1539-1593) в простых стихах на панджаби воспел свою любовь к мальчику- +индусу. Он использует традиционный мистический словарь тоски и надежды +на саморастворение в возлюбленном. Он также затрагивает народные мотивы, +такие как предание о Хир и Ранджхе или Сохни и Махинвале. Таким образом, +он, по-видимому, положил начало традиции или продолжил уже имевшуюся, исто- +ки которой нам неизвестны, типичную для религиозной поэзии двух областей: +включение народных преданий в контекст мистической мысли. Годовщины смерти +Мадхо Лала все еще отмечаются в Лахоре около садов Шалимар в последнюю +субботу марта и известны как Мела чираган, «Ярмарка светильников». +В том же XVI в. группа суфиев мигрировала из Синда в Бурханпур (в +центральной Индии), где они основали новую ветвь кадрийской шарика. В ис- +точниках сообщается, что во время сама1 они исполняли песни на синдхи61. Начи- +ная с этого времени местная синдская традиция полнится несчетным числом +историй о святых, главным образом тех, что погребены на холме Макли около +Тхатты. Согласно преданиям, холм Макли — один из самых замечательных +памятников индо-мусульманской архитектуры — является местом последнего +отдохновения 125 тысяч святых. Интересная книга на персидском языке, напи- +санная в конце XVIII в., — Маклинаме Мира Али Шира Кани — пересказывает +многочисленные легенды, связанные с этим местом погребения, тянущимся на +многие мили. Мистические концерты и танцы устраивались там чуть ли не еже- +дневно62. +Мистическая литература, процветавшая в Пенджабе и Синде, показывает не- +сомненное типологическое родство. Более близкий к деревенскому, чрезвычайно +богатый, насыщенный идиомами панджаби и сложный музыкальный синдхи (оба — +сильные выразительные языки) были превосходным средством скорее для вы- +ражения мистических чувств, нежели для изложения мистических теорий. Мис- +тические сочинения сосредоточиваются на темах бесконечного томления души, + + 298 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +жгучей любви, готовности к страданию (которое само по себе рассматривается +как благословение Господне). Эти темы воплощались снова и снова в формы, +унаследованные от индийского прошлого — дхора, кафи, ваи, то есть поэты +избирали не форму персидской газели с ее квантитативным метром, а индийские +поэтические формы, тесно связанные с местными музыкальными традициями. +Мелодии, на которые они исполнялись, были частично восприняты из индийской +музыки, а частично создавались самими мистическими поэтами на базе класси- +ческой и народной музыки. Старые обвинения в адрес сухих как пыль теологов- +мулл — стандартный мотив персидской и турецкой мистической и квази-мисти- +ческой поэзии — вновь зазвучали в произведениях мистиков северо-западной +части субконтинента. +Беспрестанно совершенствуясь в книжной премудрости, муфтии +выносят свои суждения, +Но без любви они так и остаются невеждами, О Господин! +В начетничестве не раскроется божественная тайна, +Только слово любви обладает действенной силой, о Господин! — +поет пенджабский поэт XVIII в.63. Такие стихи были обращены главным образом к +крестьянам и неграмотным людям, которые понимали, что даже они, хотя они и +не обладают ученостью мулл с их мелочным педантизмом, могут достичь высшего +уровня духовной жизни, отдав себя любви. +Образность в этой поэзии в основном черпается из повседневной жизни +крестьян, из практики садоводства и растениеводства. И хотя стихи первого +великого пенджабского мистика Султана Баху (получившего свое прозвище за +то, что каждая строка его Сихарфи, «Золотой азбуки», завершается восклицани- +ем ху, «Он!») — не что иное как развитие идей, хорошо известных уже ранним +суфиям, они заслуживают упоминания как типичный пример того, как деревен- +ские мистики распространяли идеи суфизма64. Первый стих упомянутого Султана +Баху (ум. 1691) таков: +Алиф: Аллах подобен жасмину, который наставник +посадил в моем сердце, — О, Он! +С помощью воды и садовника отрицания и утверждения +Он и ближе, чем яремная вена, и Он — повсюду — О, Он! +Он распространяет аромат изнутри, когда приближается +миг цветения — О, Он! +Да живет вечно тот мудрый наставник, говорит тот Баху, +который посадил это растение — О, Он! +Эти строки указывают на поминание божественного имени, взращенного в сердце +мистика его старцем-наставником, пиром. Вода отрицания и утверждения — ла +и илла символа веры в зикре — соединены с аллюзией на суру 50, 16 «Мы более +близки к нему, чем яремная вена» в контексте жизни растения. Эти стихи — +прекрасный пример особой пенджабской и синдской образности, которая могла +быть легко доступной для восприятия деревенскими жителями. +В обеих провинциях особое предпочтение отдается мотивам, заимствованным +из практики прядения и ткачества, что представляет собой естественный образ- + + МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ +299 +ный ход для местности, специализирующей на выращивании хлопка. Зикр в этом +случае может быть сравнен с прядением пряжи (образ тем более удачный, что +он использует сходство жужжания прялки со звуками монотонного бормотания +во время зикра). Такое «прядение» может превратить сердце в тонкую драгоцен- +ную нить, которую Бог в Судный день купит за хорошую цену. +В обеих провинциях также создавались гимны, превозносившие великих на- +ставников суфийских орденов, в частности Абд ал-Кадира Гилани, чьи славные +деяния часто становились объектом восхваления. В его честь была создана одна +из первых «географических» поэм на синдхи. В ней описывается, как его благо- +словения расходятся по миру, достигая множества городов и стран, которые поэт +перечисляет в изящной аллитерированной форме65. Общим местом в поэзии яв- +ляются намеки на роковую судьбу Мансура Халладжа66. Некоторые мистичес- +кие поэты с удивительной смелостью выражают чувство всеобъемлющего един- +ства: суфий перестает быть арабом, индийцем, тюрком или пешаварцем. Более +того, Халладж и судья, который его судил — влюбленный и теолог — теперь +мыслятся как две разные манифестации одной и той же божественной реальнос- +ти. Подобные стихи побудили ряд авторов (особенно индуистов, которые изучали +этот аспект индо-мусульманской религиозной мысли) усматривать полную по- +беду мистицизма индуистской адвайты над исламским монотеизмом. Любовь к +шейху и стремление к самоуничтожению в нем — специфическая черта суфий- +ской практики, также объяснялась ими как типично индуистская традиция любви +к своему наставнику гуру. +Нет сомнения в том, что индийские суфии были склонны заимствовать образы +и формы у своих соседей-индуистов, однако ни один пенджабский или синд- +ский мистик при этом не оставлял без внимания тему любви к Пророку, чьи +чудесные деяния вновь и вновь пересказывались поэтами по всей стране. Даже +в простых народных песнях, загадках и свадебных гимнах повторялась традици- +онная игра созвучий Ахмад — Ахад (Любимый — имя Пророка и Единствен- +ный — имя Бога. — Прим. перев.). В стихах Шаха Абд ал-Латифа встречается +прекрасный образ Пророка как дождевой тучи, символизирующей божественную +благодать, к чьей помощи люди взывают в Судный день. Восторженные описа- +ния Мухаммада как Совершенного Человека, который подобен заре, занимаю- +щейся в промежутке между божественным светом и тьмой человеческого суще- +ствования, можно найти в теоретических трудах некоторых синдских суфиев, +например, у сухравардийского мистика XVIII в. Абд ар-Рахима Гирхори (запла- +тившего жизнью за свое миссионерское усердие)67. Народное почитание Пророка +получало такое теоретическое обоснование, при котором историческая роль +Пророка почти полностью затмевалась той светозарной оболочкой, которую сви- +вали вокруг него синдские суфии. +Странным фактом, более характерным для Синда, чем для Пенджаба, было +участие индуистов в суфийских орденах. Некоторые святые провозглашались +таковыми в обеих общинах, например, Шейх Тахир, именовавшийся индуистами +Лал Удеро68. Этот мистик XVI в. был одни из самых пылких приверженцев +концепции единства бытия — он видел Бога «даже в верблюде». Индуистские +авторы создавали мистические стихи, в которых использовали мусульманскую +образность: они сочиняли гимны в честь Пророка и даже писали та1зийи — + + 300 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +пьесы для траурных дней месяца мухаррам в шиитской общине Синда. Посвяща- +ли они баллады и знаменитым суфийским мученикам69. Инду исты играли важную +роль также и в изучении суфизма — хотя, как было замечено ранее, им обычно +не хватало правильного понимания Корана и основ мусульманской веры, что +заставляло их искать объяснение всему в духе философии индуизма. +Общей чертой пенджабского и синдского мистицизма было использование +народных преданий как средства выражения мистического опыта. Первым извест- +ным представителем этого направления был уже упоминавшийся Мадхо Лал +Хусайн. Помимо него сюжет сказания о Хир и Ранджхе использовали Буллхе +Шах и его младший современник Хашим Шах из Амритсара для мистических +медитаций. +Буллхе Шах (1680-1752) считается величайшим пенджабским мистическим +поэтом. Он жил недалеко от Лахора70. Как и его современники — Шах Абд ал- +Латиф в Синде, Шах Валиуллах, Мир Дард и Мазхар Джанджанан из Дели — он +был свидетелем эпохи великих политических бедствий, которые лишь с неболь- +шими перерывами обрушивались на северо-западную часть субконтинета пос- +ле смерти Аурангзеба, произошедшей в 1707 г. Как и названные мистики, Буллхе +Шах обрел покой в своем внутреннем мире, исполненном любви, и в предании +себя Богу: чтобы своими мистическими песнопениями дать утешение своим друзь- +ям и обрести его самому в годину тяжких страданий и бедствий. Его поэзия +ценилась так высоко, что он получил прозвание «Руми Пенджаба». Он был не +только лучшим поэтом пенджабского суфизма, но также и автором ряда прозаи- +ческих трактатов на персидском языке, сравнимых с подобными произведениями +Мира Дарда. +Сюжет Хир и Ранджхи, вероятно, восходит к некоему реальному событию, +произошедшему в XVI в. Ранджха, сын землевладельца из области Саргодха, +влюбился в Хир — дочь правителя Джанга. Несмотря на запрет отца девушки, +влюбленные встречались в степи, пока их не застал там родственник Хир. Снача- +ла Хир заточают в доме отца, а затем насильно выдают замуж за некоего радж- +пута. Все, что ей удается, — послать письмо своему возлюбленному. После долгих +страданий несчастные влюбленные умирают. Согласно одной версии легенды, +они были отравлены семьей Хир, согласно другой — умерли от жажды в пусты- +не во время паломничества в Мекку, и смерть, наконец, соединила их (или же, +после того как они испили живой воды, — вечная жизнь). +Эту повесть пересказывали десятки поэтов на панджаби, персидском, урду и +синдхи, ее переводили несколько раз на английский язык. Классическую форму +она обрела в поэме Варис Шаха (законченной около 1794 г.). Поскольку сама +история была известна каждому, поэт не пересказывает ее, а лишь вкладывает в +уста героев короткие стихотворные тексты, обычно интерпретируемые в мисти- +ческом смысле. Лучший знаток пенджабской литературы и мистик Мохан Сингх +Диван71 перевел мистические толкования, данные самим Варис Шахом: +Наша душа — трагическая героиня Хир, +Наше тело — влюбленный Ранджха, +Наш духовный наставник — Йоги Балматх, +Пятеро святых-помощников — пять наших чувств, +которые поддерживают нас в муках наших испытаний. + + МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ +Истина — судья. +Наши деяния, хорошие и дурные — две лодочницы, +которые вожделеют к нам. +Пастухи в лесу — ангелы, ведущие счет нашим поступкам, +что сидят незримо на наших плечах. +Потайная комната — могила, +Сайда Кхера — ангел смерти. +Хромой дядя, Кайдо, — нечестивец и предатель; +Сатана, который радуется, когда вводит людей +в неповиновение и навлекает на них бесчестье. +Подруги Хир — наши родственные связи +и обязательства верности, которые крепко связывают нас. +Разум — флейта, +которая доносит до нас музыку божественной мудрости. +Варис Шах говорит: только те преодолеют переправу, +кто тихо молился Господу +и всегда преданно поминал Его славное имя. +«Хир — наша душа...» Одна из особенностей синдекой и пенджабской поэзии +заключается в том, что взыскующая душа всегда описывается как женщина: +этот типический аспект индийской суфийской поэзии был унаследован от инду- +изма (см. Приложение 2). +Самый выдающийся мастер народной суфийской поэзии в Пакистане — вне +всякого сомнения, Шах Абд ал-Латиф из Бхита. Он не был первым в длинной +цепи синдских мистических поэтом. Попытки выразить мистический опыт на +языке синдхи восходят по меньшей мере к XVI веку. Ярким поэтом был Кази +Казан (ум. 1546), из его произведений до нас дошло всего несколько стихов, но +и они отчетливо отражали всю специфику поздней поэзии. Поэмы предшествен- +ников Абд ал-Латифа — Шаха Абд ал-Карима72 и Шаха Ината73, жившего в +XVII в., — имеют много общего с его поэзией. Их язык предельно сжат, по- +скольку синдхская грамматика допускает очень замысловатые комбинации слов. +Каждая группа стихов (рифмовка которых соответствует специальным прави- +лам народной индийской просодии) обычно представляет собой чередование +сольной рецитации основных стихов и хорового повтора так называемых кафи +или ваи; ваи обычно суммируют содержание всей группы стихов. +Шах Абд ал-Латиф родился в семье суфиев в 1689 г., в Хале (около тепе- +решнего Хайдарабада, Синд)74, городе, где селились главы ордена Сухравардиййа. +В XVII в. наиболее известным из них был Махдум Нух. В молодости Латиф +бродил по стране вместе с группой йогов и, возможно, добрался до священной +горы Хингладж в Белуджистане, которая часто упоминается в синдской мисти- +ческой поэзии как «цель». Затем он поселился в Бхите недалеко от места своего +рождения и собрал вокруг себя группу учеников. Его гробница в Бхит-Шахе — +одна из красивейших святынь мусульманского мира. Строение, облицованное +голубыми и белыми изразцами (что типично для Халы) и украшенное изуми- +тельным орнаментом, источает безмятежность и покой. Базы колонн напомина- +ют чуть распустившиеся цветы, а потолок декорирован изразцовой плиткой. + + 302 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +О жизни Шаха Латифа нам известно немногое, но его личность отразилась в +его стихах, собранных в книге под названием Шаха джо рисало, «Книга Шаха», +и впервые опубликованных немецким миссионером Эрнестом Трумпом в 1866 г. +Рисало содержит 30 глав (сур), названных в соответствии с их музыкальными +модусами. В добавление к традиционным индийским рагам, таким как Калиян +или Кабодх, Шах Абд ал-Латиф изобрел несколько новых. Дервиши, живущие +у порога его гробницы, до сих пор исполняют эту музыку на своих сборищах, +устраиваемых в ночь на четверг, и все эти мелодии прекрасно известны по всему +Синду75. +Некоторые суры связаны с народными балладами долины Инда, такими как +«Сассуи и Пунхун», «Сохни и Механвал», «Умар и Маруи» и «Лила и Чанесар». +Другие описывают мистические настроения или идеального влюбленного в тра- +диционной терминологии — {Суры Аса и Яман Калиян). Темами некоторых +других служат, например, хвала верблюду — символу основных качеств, которые +воспитываются в человеке в течение долгого путешествия к возлюбленной, или +жене мореплавателя, ждущей возвращения своего мужа с Цейлона, или засохше- +му дереву в пустыне, или дикой куропатке. Поэт может описывать, например, +группу йогов, прибегая к метафорам, заимствованным из коранических стихов: +их колени, подобно Синайской горе, — место откровения истины; лица их сияют +в Божественном свете. +Последняя глава (Сур Рамакали) — одна из наиболее интересных глав +Рисало с точки зрения идей мистического синкретизма, но ее следует читать +вместе с хвалой Пророку (Сур Саранг) или с горькими жалобами на смерть +Хусайна в Кербеле (Сур Кедаро). +Однако жители Синда больше всего любят те стихи, в которых Шах Абд ал- +Латиф разрабатывает сюжеты народных сказаний. Все знали их содержание, так +что поэт обходился без всяких пояснений, он мог начинать свои стихи сразу с +наиболее драматического момента, а затем углубляться в описания чувств герои- +ни и различных оттенков ее душевных движений — надежды, томления, страха, +гибели. Шах Латиф перевел на язык поэзии рыдания Сохни, чей возлюбленный +Механвал пас телят на островке посреди Инда. Каждую ночь Сохни ускользала +от своего мужа, чтобы переплыть реку и встретиться с Механвалом, — ориенти- +ром во тьме служили ей светящиеся, подобно звездам, глаза добрых коров, хотя +свой путь она вершила среди аллигаторов и многих других опасностей. В конце +концов в одну из ночей золовка Сохни узнала о ее похождениях и подменила +кувшин из обожженной глины, который служил ей своего рода спасательным +кругом, на кувшин из глины необожженной. И влюбленная женщина тонет. +Латиф написал и о Сассуи — дочери прачки, чья красота привлекала людей +со всех концов света. В нее влюбляется даже царевич из Кечча в Белуджиста- +не, Пунхун, и остается жить при ней. Его отец подослал неких родичей, чтобы те +подпоили пару влюбленных, а потом привезли бесчувственного царевича домой. +Сассуи пробудилась на рассвете от «сна беспечности» и обнаружила, что оста- +лась одна. Она решила следовать за караваном в Кечч, но погибла в пустыне. +Голос ее, перестав быть голосом женщины или птицы, становится голосом люб- +ви. В определенном смысле Сассуи является женской ипостасью Маджнуна ара- +бо-персидской традиции. + + МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ +303 +Среди женских персонажей Латифа мы встречаем пастушку по имени Маруи, +которую похитил могущественный правитель Умар из Омаркота. Запертая в +его дворце, он отказывалась следить за собой и старалась стать как можно более +непривлекательной: каждый день она ожидала весточки от своей семьи, пока +правитель, в конце концов, не сжалился и не отправил ее обратно на родину. Или +Нури — девушку-рыбачку, завладевшую сердцем царевича Тамачи своим послу- +шанием и своей прелестью (этот рассказ содержит исторические реалии, которые +позволяют соотнести его с концом XV в., но он отмечен отчетливым призвуком +индийского сказания про девушку, «от которой пахло рыбой»). Нури — олице- +творение преданной души, благословленной любовью всемогущего Господа за свою +непоколебимую веру. Латиф обращается и к индийской сказке о Соратхи: в ней +речь идет о царе, предложившем собственную голову в награду тому певцу, +который сумеет покорить его сердце трогательными стихами о Божественной +любви и покорности76. Руми заодно со многими повествованиями об инициации +через смерть однажды сказал: «Что есть обезглавливание?! Убийство плотской +души в Священной войне!» (14, 3:2525). +В описаниях женских образов Шах Абд ал-Латиф стремится передать мель- +чайшие оттенки чувств и настроений. Вот Сассуи бредет по пустыне, одинокая +и потерявшая всякую надежду, и внезапно осознает с помощью строк, переведен- +ных на синдхи из Маснави Руми (14, 1:1741), что +Не только жаждущий взыскует воды, +Но и вода также взыскует жаждущего. +Или в середине описания ее мучительных скитаний поэт неожиданно обраща- +ется к теме «внутреннего путешествия» — того путешествия, которое поможет +ей обрести потерянного возлюбленного в собственном сердце (подобно тому как +обрел свою возлюбленную Маджнун, больше не нуждавшийся в «реальной» Лай- +ле, потому что стал с ней одним целым, или как Руми, обнаруживший сам в себе +пропавшего Шамса). Сассуи достигает высшей стадии единения, потому что +умирает до смерти. Маруи, в свою очередь, сравнивается с раковиной-жемчужни- +цей, которая готова скорее умереть от жажды, чем напиться окружающей ее +соленой воды. Лишь однажды раковина откроется, чтобы вобрать в себя каплю +дождя, которая в ее лоне станет жемчужиной. +Стихи в Рисало изобилуют повторами. Некоторые критики сочли, что им не +хватает отточенности по сравнению с классическим (т. е. персианизирован- +ным) образцом с точки зрения метрики и словаря, другие критиковали их за +изобилие аллитерационных рифм и каламбуров (как Трумп, который совершенно +не признавал суфизма). Шах Абд ал-Латиф пользовался языком, унаследован- +ным от суфиев. Он сам признавал, сколь многим обязан Руми, и потому произве- +дения его не могут быть в полной мере оценены без глубокого знания различ- +ных течений суфизма в Иране и Индии. В этом и кроется причина того, что +большинство индуистских интерпретаторов, равно как и такой прекрасный бри- +танский ученый, как Герберт Тауэр Сор ли, в должной мере его не оценили. +Несмотря на свои интенсивные мистические переживания и свой поэтичес- +кий талант, Шах Абд ал-Латиф все же с некоторой неохотой приоткрывал тай- +ну божественной любви. Он обычно говорит намеками, подбирает трудные и тем- + + 304 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +ные слова, говорит обиняками. Эта тенденция делает его стиль одновременно и +сложным, и привлекательным; он всегда толкает читателя (или, скорее, слушате- +ля) медитировать на стихи, которые повторяются множество раз с небольшими, +но многозначительными вариациями. Может быть, правильнее всего охарактери- +зовать эти стихи как вздохи, как волнение взыскующей души. +Существует история о том, что однажды в религиозную общину Латифа +пришел некий юноша. И в тот же миг мистик понял, что когда-нибудь его гость, +возможно, «раскроет секрет того», что хранится в сердце самого мистика. Моло- +дым человеком был Сачал Сармаст (1739-1826), которому предстояло стать +вторым по значению суфийским поэтом после Шаха Абд ал-Латифа. Возможно, +этот анекдот построен на значении поэтического псевдонима Сачала, которым +поэт подписывал свои персидские мистические стихи — Ашикар, «Открытый». +Имя Сачал, уменьшительное от сач — «истина», возможно, содержит аллюзию +на слова Хакк, «Истина», в том смысле, в каком его упоминает Халладж в своем +речении ана-л-Хакк, имя же Сармаст указывает на то, что он был «опьяненным» +суфием, что вполне соответствует действительности77. +Сачал Сармаст был многогранным мистиком, ведшим очень замкнутый образ +жизни: писал он на синдхи, сирайки (северный диалект синдхи), урду и персид- +ском — изливая все, что было у него на сердце, и не задумываясь о последствиях. +Как и его предшественники, он опирался на народные предания и сделал своими +героинями Сассуи и Сохни. Однако он не разрабатывал эти сюжеты, как Шах +Абд ал-Латиф. Его поэзия на урду и персидском традиционна и условна по +стилю и способу выражения: когда он пишет на родном языке, чувства буквально +захлестывают его. В коротких ликующих стихах он раскрывает тайны боже- +ственного единения, а в гимноподобных поэмах описывает единство бытия в +смелых образах, заставляющих зачастую вспомнить о том, как воспевали свой +опыт единения Юнус Эмре и другие турецкие поэты. +Я не знаю, о сестры, что я на самом деле? +Может быть, я — кукла, может быть, — нить, на которой она висит, +Может — мяч в руке Возлюбленного, +Может — коромысло с тяжелой ношей; +Может — дворец, где царь сидит и размышляет, +И беседует о разных вещах, чтобы узнать новое. +Может, я — конь, которым правит некий всадник, +Может — волна в том океане, что затопляет внешнее бытие, +Может — цветок хны, с его алой краской, +Может — роза, чья голова полна аромата. +Может, я — источник, наполненный тучей, +В котором отражаются солнце и луна; +Может, я — зеркало Бога со времен предвечности, +Которое не описать словами... +Может, я вовсе не существую?!78 +Цепочки анафор часто принимают форму вопросов: «Кто..., кто..., кто...?» Как +все суфии, Сачал любил парное противопоставление концептов, которые выявля- +ют глубинное единство бытия: + + МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ +305 +Он — Абу Ханифа, и Он же — Хануман; +Он — Коран, и Он же — Веды; +Он — то, и Он — это; +Он — Моисей, и Он же — фараон. +Как и многие мистики до него, Сачал горюет о печалях, приносимых любо- +вью; он перечисляет имена тех, кто испытал страдания из-за своей любви к Богу: +Да будь Ты славен, куда ты приведешь меня?! +Ты снова отсечешь мне голову! +Ударив Сармада, Ты убил его; +Ты возвел Мансура на виселицу, +Ты отрубил голову шейха Аттара, +А теперь Ты подбираешься сюда! +Ты распилил Закарию пилой, +Бросил в колодец Иосифа, +Ты допустил, чтобы Шамс был убит руками мулл, +Ты привык ввергать в печаль влюбленных. +Ты заставил Сан'ана повязать брахманский шнур, +Ты позволил убить Буллхе Шаха, Джа'фару позволил утонуть в море, +В несчастье Ты вверг Билавала, убил Инаята +На поле боя; к смерти приговорил Кармала...79. +Эти стихи дают хорошее представление о той исторической информации, которой +мог располагать мистик в далекой провинции мусульманского мира, хотя истин- +ность некоторых обвинений сейчас невозможно подтвердить. Сама форма сти- +хотворения тоже традиционна. Рузбихан Бакли в своем Шарх-и шатхийат +посвятил целый раздел перечислению несчастий суфиев, который начинается сло- +вами: «Видел ли ты, что люди внешних значений сделали Харису ал-Мухасиби и +Ма'руфу и Сари?» (4, 37). Затем он приводит длинный перечень суфиев, испы- +тавших гонения или даже убитых теологами и «истеблишментом». Примерно в +то же время Аттар включил в свое сочинение перечни пророков, воплотивших +собой страдания тех, кто особенно любит Бога (17, 12; 28, 6). Руми обвиняет +Бога в том, что Он предал Иону воде, а Авраама — огню. Юнус Эмре и бекта- +шийские поэты Турции вторят подобным обвинениям, пересказывая в своих сти- +хах истории мучеников любви. В литании некоторых орденов Северной Африки +включены длинные списки суфиев с намеками на их судьбу. Поэты устанавлива- +ют свою духовную генеалогию, включая в нее всех влюбленных, которые на +протяжении веков подвергались испытаниям Бога80. +Сачала называли «Аттаром Синда», и на самом деле, в его поэзии чувствует- +ся влияние образности Аттара. Это само собой подразумевает и пламенную +любовь к Халладжу, чье имя сотни раз встречается в стихах Сачала. Шах Абд +ал-Латиф также упоминал о судьбе Халладжа, видя в каждом дереве и растении +образ страждущего мистика, который провозгласил Ана-л-Хакк и потому был +обречен на смерть. Поколения мистиков, последовавших за Сачал ом, восприняли +эту практику; исключение составили только приверженцы Накшбандиййи, не пи- +тавшие особых симпатии к мистику-мученику. Но ни один из позднейших мисти- +ческих поэтов не мог соперничать с Сачалом в пылкости чувств — он поэт + + 306 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +редкостной силы, а ритм и энергия, страстность и любовь придают его стихам +почти магические свойства. +В Пенджабе после 1800 г. мусульмане стали принимать меньшее участие в +развитии литературной традиции на языке панджаби. Правда, в XX в. было напи- +сано несколько мистических трактатов на этом языке, включая частичный пере- +вод Маснави Руми. Но в целом, язык панджаби как средство литературного +выражения использовался исключительно сикхами81, тогда как пенджабские му- +сульмане обращались к урду, когда у них возникала потребность выразить какие- +то сложные мысли. При этом они всегда любили и любят до сих пор слушать +простые мистические стихи и баллады, написанные на их родном — разго- +ворном — языке. +Синдхи, напротив, продолжал процветать и после британской оккупации 1843 г. +После введения нового арабского алфавита в 1852 г. на этом языке выросла +значительная литература, включившая мистическую поэзию и прозу. Земля эта +всегда гордилась своим суфийским наследием. Разве не передал министр Диван +Гидумал в дар Надир-шаху, вторгшемуся в Синд в 1739 г., самое дорогое сокро- +вище, какое только можно было принести в дар, — горсть праха святых? Синд +по-прежнему продолжал рождать мистиков, которые писали как на персидском, +так и на своем родном языке. Среди них следует упомянуть Бедила из Рохри +(ум. 1872) — плодовитого, хотя и не очень талантливого автора, писавшего на +пяти языках82. +Некоторые суфийские шейхи долины нижнего Инда в конце XIX и начале +XX в., а особенно между двумя мировыми войнами, сыграли достаточно значи- +мую роль на политической арене. В этой связи можно вспомнить о деятельности +хурров, «Свободных», — преданных и приученных к абсолютному повиновению +учеников Пира Пагаро, которые объединились сначала для поддержки борьбы +Ахмада Брелви в его борьбе с сикхами (1829-1831), а затем активно присое- +динились к борьбе против британского владычества, совершая действия, которые +никак нельзя было назвать мистическими или просто религиозными. Хурры сыг- +рали даже некоторую роль в Индо-Пакистанской войне 1971 г.83. +Приведенный пример — не первый случай, когда мистические руководители +Синда или других частей мусульманского мира оказывались вовлеченными в +политику или социальные реформы. Интересный случай подобного рода из синд- +ской истории связан с именем Шаха 'Инайата Шахида из Джхока, расположен- +ного недалеко от Хайдарабада (имя упоминается в литании Сачала)84. Его образ +жизни, высокие духовные качества и справедливость привлекли к нему большое +число последователей — и не только суфийских адептов, но также, если верить +источникам, рабов и землепашцев из соседних деревень. +В то время суфийские шейхи и феодалы Синда теряли множество учеников и +работников, тогда как даргах в Джхоке процветал. Значительные земельные +участки были распределены между последователями Шаха Инайата после не- +удачного нападения на Джхок саййидов из Булри. Действительно ли Шах Инай- +ат имел в виду нечто вроде земельной реформы в современном смысле слова, по +источникам установить невозможно, тем более, что авторы их по большей части +настроены к нему весьма недружелюбно; к тому же, позитивные оценки его +деятельности очень сильно отдают легендой. Как бы то ни было, благочестивого + + МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ +307 +мистика обвинили в тайном заговоре против могольского трона — тогда это +был самый простой способ оклеветать человека, поскольку после смерти Ауранг- +зеба императорский трон действительно постоянно подвергался опасностям. В +Джхок были направлены большие воинские соединения, и после четырехмесяч- +ной осады город сдался. Шаха Инайата казнили в январе 1718 г. Мусульман- +ские и индуистские почитатели сочиняли песни, в которых превозносились его +заслуги и описывалась его мученическая смерть. К числу этих почитателей отно- +сился и сухравардийский мистик Джануллах из Рохри, один из выдающихся +персоязычных поэтов Синда второй половины XVIII в. +Мистические спекуляции процветали в долине Инда, как, впрочем, и в дру- +гих областях мусульманского мира. Однако усиление влияния Накшбандиййи +в начале XVIII в. до некоторой степени изменило духовный климат южного +Синда. В то время Махдум Мухаммад Хашим из Тхатты и его родичи ополчи- +лись против суфиев, которые защищали эмоциональный аспект религиозной жиз- +ни (примером ее может служить танцевальная практика на холме Макли). Лите- +ратурная деятельность накшбандийской группы способствовала распространению +в обществе идеалов более трезвого мистического благочестия. В те самые годы, +когда Шах Абд ал-Латиф пел свои трогательные песни, представители высоко- +ученых накшбандийских семейств Тхатты создавали на языке синдхи коммента- +рии к Корану и легенды о Пророке85. +Один из этих ученых мистиков, Мир Али Шир Кани (ум. 1789), которому +суждено было стать ведущим историком Нижнего Синда, оставил труды на пер- +сидском языке, в большинстве своем еще толком не изученные, — поистине +кладезь информации о мистической и культурной жизни его родины86. +Принимая накшбандийские реформы или оставляя их без внимания, большин- +ство народа продолжало (а частично продолжает и до сих пор) почитать своих +святых, культ которых отразился в сотнях простых народных песен и популяр- +ных стихов. Экзальтированное поклонение могилам святых стало объектом +осмеяния в некоторых лучших современных новеллах на синдхи87. Контраст +между богатством святынь и их стражей и нищетой простого народа на самом +деле являет собой весьма выразительную тему для социального и религиозного +критицизма, причем не в одном только Синде, но и в других частях мусульман- +ского мира. +Соседствующие народы на субконтиненте также создавали мистическую ли- +тературу на своих языках. Наиболее важный период развития пуштунской мис- +тической поэзии совпал со временем правления Аурангзеба — то есть наступил +несколько раньше, чем эпоха расцвета синдской и пенджабской поэзии88. +В дни Хумаюна и Акбара среди афганских племен распространилось мисти- +ческое движение Рошаниййа, названное в честь его основателя Байазида Ансари, +по прозвищу Пир-и Рошан, «Светлый учитель» (ум. 1585)89. Он был первым, кто +использовал персидскую метрику в поэзии на родном языке, и его трактат Хайр +ал-байан, написанный рифмованной прозой, может по праву считаться истоком +литературы на пушту. Мистические теории Пир-и Рошана — откровенно пантеи- +стические по содержанию — подверглись яростным атакам со стороны орто- +доксального проповедника Ахунда Дарвазы, а сыновья Пир-и Рошана были +утоплены в Инде около Аттока. Тем не менее его мистическое движение, по всей + + 308 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +видимости, сумело выжить под поверхностью обыденной религиозной жизни — +не случайно одним из ведущих мистических поэтов в конце правления Аурангзе- +ба (в начале XVIII в.) был Мирза-хан Ансари, один из потомков Байазида Анса- +ри. Во многом его поэзия напоминает произведения поэтов Синда и Пенджаба; +он тоже использовал форму сихарфи, «Золотой азбуки», для изложения своих +теорий, а одно из его стихотворений, возможно, вдохновило Сача л а на те строки, +которые мы цитировали выше. В этом стихотворении Мирза-хан Ансари писал: +Как могу я определить, что я такое? +Я — полностью существующий и не-существующий. +...Иногда я пылинка на диске солнца, +Порой рябь на поверхности воды. +То я летаю, оседлав ветер дружбы, +То я — птица в мире бестелесного... +Я окутал себя четырьмя элементами. +Я — облако на лике неба... +В уделе верующего я — мед, +В душе неблагочестивого — жало. +Я пребываю с каждым и во всех вещах, +Лишенный несовершенств — я безупречен90. +В целом можно сказать, что образность ранних мистиков-патанов представля- +ет собой разработку наследия персидской поэзии. Это особенно ясно в случае +Абду-р-Рахмана, любовно называемого Рахман-Баба, — мистика из чиштийского +ордена, который жил в период правления Аурангзеба (ум. 1709) и обычно счита- +ется лучшим пуштунским мистическим поэтом. Согласно легенде, он вел жизнь +воздержанную и затворническую, и его поэзия отражает такую печаль и стремле- +ние к аскетизму, какие нечасто встретишь в мистической поэзии того времени. +Годовщина его смерти отмечается обычно в конце апреля весьма торжественно. +Иногда возникает впечатление, что Абду-р-Рахман тщательно изучал труды сво- +его великого соотечественника Сана'и. Его аскетические стихи, его жалобы на +преходящесть этого мира (тема частая в мистических сочинениях на пушту) +имеют много общего с дидактическим, слегка суховатым, но при этом очень +привлекательным стилем Сана'и, великого средневекового поэта Газны. +Можно сослаться на его строки о дне Воскресения и необходимости гото- +виться к этому дню: +Поскольку завтра каждый восстанет со своими прежними качествами, +Да не наградит Бог никого дурной натурой в этом мире! +Воистину настанет для человека время пожинания плодов после смерти, +Всех тех, что он сумел посеять на поле дольнего мира91. +Прибегая к образу, типичному для жителя Афганистана, Абду-р-Рахман упо- +добляет течение жизни рег-и раван, движущимся песчаным дюнам. Возможно, он +был знаком с темой гончара в стихах Омара Хаййама либо других многочислен- +ных произведениях, использовавших этот мотив. Поэт жалуется: +Судьба подобна гончару — она создает формы, и сама же их разбивает: +Многих, подобных тебе и мне, она и создала и разрушила. + + МИСТИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ НА МЕСТНЫХ ЯЗЫКАХ +309 +Каждый камень или ком земли в мире, как посмотришь, +Оказывается черепом, то ли царя, то ли нищего92. +В полном соответствии с традицией ранних суфиев, которые были способны +услышать хвалы, возносимые сотворенными существами, не отождествляя себя с +ними, Абду-р-Рахман прославляет Бога, чья творческая мощь являет себя в этом +мире и его чудесах: +Земля склонила голову в преклонении перед Ним, +И небесный свод склонился, почитая Его. +Каждое дерево и каждый куст стоят, готовые согнуться перед Ним; +Каждая травинка и листок — языки, воздающие Ему хвалу. +Каждая рыба в глубине превозносит и благословляет Его имя, +Каждая птица на лугах и в полях возвеличивает Его... +Но никто не воспел Его так, как Он того заслуживает истинно. +И никто не смог должным образом возгласить Ему хвалу93. +Влияние персидской поэзии на путшунскую стало особенно явным после +того, как Абд ал-Кадир Хаттак перевел несколько произведений Саади и Джа- +ми на родной язык. Отец Абд ал-Кадира, Хушхал-хан Хаттак (ум. 1689), вели- +кий воитель и поэт пуштунов, тоже иногда писал прекрасные стихи, окрашен- +ные мистически. Другим афганским правителем, по праву заслуживающим славу +поэта, был Ахмад-шах Абдали Дуррани. Преемник иранца Надир-шаха, он не- +сколько раз совершал походы в северо-западную Индию, призываемый на по- +мощь в борьбе против сикхов и маратхов. Возможно, именно в его правление +один выдающийся поэт пытался найти выражение мистическим учениям на язы- +ке пушту. Этим поэтом был Хаджа Мухаммад Бангаш, принадлежавший, как и +Абду-р-Рахман, к чиштийскому братству. Его произведения дышат той же ат- +мосферой, что и стихи Абду-р-Рахмана; но в отличие от последнего, Бангаш +постоянно апеллирует к зикру и регулированию дыхания, которое играет столь +важную роль на высших стадиях суфийского пути! +Каждый твой вдох и выдох — жемчуг и коралл +невыразимой ценности; +Поэтому будь осторожен и тщательно следи за каждым +своим вздохом94. +Мистическая поэзия на пушту заслуживает более глубокого изучения. Будущие +исследователи, возможно, подтвердят впечатление, что обитатели афганских гор +редко увлекались созданием цветистых, прихотливых любовных песнопений и +поэтических жалоб, подобных тем, что характерны для синдских и пенджабских +мистиков, но в целом придерживались более трезвого направления в суфизме, +которое полностью соответствовало традиции, развивавшейся ранее в Газне. +Большой корпус мистической поэзии сформировался в Восточной Бенгалии95: +здесь тоже создавались народные песни, так называемые марифати, отличавшие- +ся дивной красотой, нежностью и мелодичностью. Их пели на реках, и Мухам- +мад, мистический наставник, выступает в этих песнях как лодочник, который +благополучно переправляет человеческую душу на другой берег реки. Вся сис- +тема образности связана с самой здешней землей, где реки полноводны и текут + + 310 +8. СУФИЗМ НА ИНДО-ПАКИСТАНСКОМ СУБКОНТИНЕНТЕ +плавно и звучно. Душа иногда сравнивается с водным гиацинтом, который по- +стоянно колеблется на поверхности ручейков и каналов, а сердце уподобляется +мелким волнам на поверхности воды, гонимым меняющимися ветрами. +На бенгальском языке излагались и мистические теории уже в XVII в., когда +мистик по имени Хаджжи Мухаммад рассмотрел в своей Нурнама, «Книге света», +проблемы вахдат ал-вуджуд и вахдат аш-шухуд, а также перечислил различ- +ные типы мистицизма света96. Однако обычно серьезная мистическая литература +создавалась на арабском или персидском, и многие бенгальские маулуды во +славу Пророка написаны на одном из этих языков. +В Бенгалии, как и в Синде, Накшбандиййа и другие воинствующе настроен- +ные мистические группы пытались обуздать безудержную эмоциональность, ко- +торая искала выход в прелестных народных песнях. Как оплот против синкре- +тизма поздняя Накшбандиййа сыграла достаточно заметную роль во всех частях +мусульманской Индии. + + эпилог +Хаджа Мир Дард — типичный пример образа жизни и мышления поздних +суфиев: поэт и мистик, фундаменталист и последователь как Ибн 'Араби, так и +Ахмада Сирхинди, борец против всяческих инноваций и поклонник музыки и +искусств, он востину являет собой complex oppositorum — клубок противо- +речий. +Для развития суфизма в XIX в. большую роль сыграло то обстоятельство, +что акценты вновь переместились на личность Мухаммада. Индийские ордены +Мира Дарда и борца за свободу Ахмада Брелви именуются шарика мухамма- +диййа. Правда, что касается Саййида Ахмада Брелви, то он заимствовал свои +идеи у классических суфийских орденов, а также и у «Пути Мухаммадова», +основанного Насиром Мухаммадом 'Андалибом. Североафриканские братства, +такие как Санусиййа и Тиджаниййа, пытавшиеся возродить концепцию конфрон- +тации мусульман и «неверных», сделали личность Пророка центральным пунктом +своих учений и теоретических спекуляций. +По ходу нашего исследования мы видели, сколько критики было направлено +против суфизма, начиная уже с X в. Жалобы на упадок мистицизма усиливались +от века к веку. Это может быть одной из причин, почему поздние формы суфиз- +ма сравнительно редко вызывали интерес ученых. Другой причиной, несомненно, +может считаться зависимость большинства поздних суфиев от системы Ибн ' Ара- +би (которая, видимо, оставляла слишком мало простора для независимой тео- +логической мысли). О Ша'рани — египетском мистике XVI в. — написан ряд +работ европейских исследователей, но всесторонний анализ его многообразного +вклада в историю суфизма и культурной жизни до сих пор отсутствует. Сказан- +ное справедливо и в отношении Абд ал-Гани ан-Набулуси (ум. 1728) — сирий- +ского ученого и мистика, чьи комментарии использовались многими исследовате- +лями суфизма для лучшего понимания классических источников. + + 312 +ЭПИЛОГ +В последние годы значительно вырос интерес к воинствующим орденам Се- +верной и Западной Африки. Для них — как и для шарика мухаммадиййа Дар- +да — характерны сильный фундаментализм, окрашенный мистическими теориями +предшествующих веков, и использование технических средств (например, коллек- +тивный зикр) для достижения контроля над более широкими кругами общины. +Успехи Тиджаниййи1 и Санусиййи2 в политической сфере показывают, что их +подход привлекателен для многих верующих. В этой связи стоит упомянуть, что +некоторые фундаменталистские мусульманские лидеры нашего века (например, +Хасан ал-Банна, основатель движения «Братьев-мусульман») до своего выдви- +жения имели глубокие связи с суфийскими орденами: именно у суфиев ал-Банна +заимствовал методы, позволявшие ему направлять народный энтузиазм в русло +религиозной активности. +Дискуссия о целесообразности существования орденов и о культурной роли +суфизма в целом растянулась на многие годы. Наиболее распространенная точка +зрения заключается в том, что большинство орденов в их нынешней форме +апеллирует к низшим инстинктам людей, и поэтому все ордена можно классифи- +цировать либо как неисламские, либо как несовременные. Тем не менее в мире +существует множество жизнеспособных орденов. Высший суфийский совет Египта +некоторое время тому назад объявил, что их число не менее шестидесяти3. В +условиях урбанизации число их приверженцев уменьшается, хотя некоторые из +орденов все еще привлекают новых участников. Характерно, что к числу послед- +них относится и одно из ответвлений Шазилиййи — братства, которое учит +человека прежде всего пунктуальному выполнению обязанностей, а не способам +достижения экстатического состояния путем аскетической практики. +Запрещение деятельности орденов в Турции в 1925 г. приостановило их ак- +тивность только внешне — они были и остаются весьма действенными по суще- +ству4. Любовно-благоговейное отношение к истинно святым лицам и интерпрета- +ция ислама в плане мистического опыта до сих пор играют важную роль. Почти +всякий, кто жил на Востоке, согласится с мнением Дерменгема по поводу ситуа- +ции в Северной Африке: современный человек может яростно отрицать чудеса и +культ святых в рациональных спорах и быть глубоко критичным по отношению в +мистицизму в любой его форме, но при этом он сохранит благоговение перед +святыми местами и будет оказывать уважение человеку, который считается свя- +тым или происходит из известного семейства. Несколько мистических наставни- +ков современной Турции собрали вокруг себя последователей, которые ревностно +и без особого шума проповедуют и практикуют идею всеобъемлющей любви к +своим друзьям. В этих кругах рождается и весьма интересная мистическая +поэзия5. Сходная ситуация наблюдается и в других мусульманских странах, хотя +в некоторых из них «деревенский шейх» или мистический руководитель до сих +пор обладает достаточно сильным влиянием, чтобы воздействовать на принятие +политических решений. Другие духовные учителя — главным образом из Се- +верной Африки — сумели привлечь в качестве своих учеников и европейцев. +Книга Мартина Лингса «Суфийский святой XX в.» создает живое впечатление +об этой духовной деятельности. Сходные биографии могли бы быть написаны о +многих мистиках, живущих на территории между Стамбулом и Дели6. Один из + + эпилог +313 +интересных примеров — движение за веру в Индии, основанное в 20-х гг. Мау- +ланой Ильясом: оно соединяет в себе строгий фундаментализм и мистическую +практику. Подобное массовые мистические движения существуют в разных час- +тях мусульманского мира7. +Мухаммад Икбал неоднократно ополчался на «пиризм» и критиковал отста- +лость так называемых «духовных лидеров» Индо-Пакистанского субконтинен- +та8; тем не менее, пристальное внимание к его произведениям наводит на мысль о +том, что сам он был весьма близок к суфийской мысли классического периода. +Как мыслитель Мухаммад Икбал обратился от пантеизма Гегеля и Ибн 'Араби к +тому, что казалось ему истинным исламом. На деле же он опирался на наследие +великих учителей раннего суфизма, и его трактовка Халладжа, с творчеством +которого он познакомился благодаря книгам Луи Массиньона, свидетельствует о +глубочайшем проникновении в феномен этого экстатического мистика, обретшего +опыт, достигнуть которого имеет право всякий верующий. Однако опыт этот +отрицается большинством рядовых мусульман, которые цепляются за букву от- +кровения, не вникая в его дух. Напряжение, возникающее между традиционной +суфийской мыслью и свежей и весьма достоверной интерпретацией некоторых +наиболее волнующих сентенций раннего суфизма, — один из поистине заворажи- +вающих аспектов мысли Икбала. Его образность (как и большинства поэтов, +писавших на турецком, урду или персидском языках) в большой мере окрашена +суфийским символизмом. В той же мере, в какой он ненавидел порабощающий +«потусторонний» мистицизм, который, как ему казалось, таится в глубине пре- +красной поэзии Хафиза, сам он использовал всю структуру суфийской образности +в своей поэзии, хотя часто переосмысливая ее по-своему. +Эта характеристика приложима почти к каждому великому поэту мусульман- +ского мира, особенно к тем, кто испытал иранское влияние. Даже сочинения тех +авторов, которых обычно обвиняют в фривольности, язычестве или безбожии, не +могут быть правильно истолкованы без основательного знания суфийского на- +следия. В подтверждение достаточно привести яркий пример: Галиб (ум. 1869), +которому обычно приклеивают ярлык вольнодумца или «полумусульманина» +(как он сам шутливо называл себя), был глубоко пропитан традициями делий- +ской школы суфизма (что относится и к реформатору индийского ислама сэру +Саййиду Ахмад-хану, ум. 1898). +Многообещающим признаком жизнеспособности лучших традиций суфизма, +далеких от сухой теософии, от опасного «пиризма», от застойного пантеизма +служит растущий ныне во всем мусульманском мире интерес к фигуре ал-Хал- +ладжа. Нет сомнения в том, что, хотя в первую очередь этот интерес был воз- +бужден монументальным трудом Массиньона, сама традиция Халладжа сохра- +нялась и жила в суфийской поэзии на протяжении веков. Поэтическое выска- +зывание Талиба о том, что тайна любви может быть оглашена не с кафедры +проповедника, но с виселицы, восходит к Сана'и, и много раз становилось объек- +том поэтических подражаний на персидском и урду. Описание Талибом влюблен- +ных, готовых с радостью принять мученическую смерть от «виселицы и верев- +ки» (снова традиционный мотив), во время индийского национально-освободи- +тельного движения и даже после Второй мировой войны было символом всех +тех, кто страдает за свои религиозные или мировоззренческие идеалы. + + 314 +ЭПИЛОГ +Нести людям мистицизм любви и страдания, который учит жить и умирать за +цели, не относящиеся к области узко-личных интересов, — быть может, самая +важная миссия сегодняшнего суфизма. +Файзи, придворный поэт Акбара, сказал: +Не разрушай Каабу паломников, +ибо здесь остановятся передохнуть идущие по Пути. +А один современный французский интерпретатор суфизма заключает, что было +бы жестоко «разрушать куббу, деревенскую святыню9, где столько простых душ +обретали духовную помощь. +Кто-то согласится с этой идеей, а кто-то отвергнет ее в пользу модернизиро- +ванного мировоззрения, обходящегося без всякого небосвода, заполненного свя- +тыми, которые, подобно звездам на рассвете, исчезают, когда восходит солнце +реальности. Однако те, кому довелось пережить состояние ночного мрака души, +знают: однажды появится полуночное солнце и мир обретет новую красоту. +Эти ощущения невозможно передать должным образом, как говорит Ибн +'Ата': +Когда люди, привычные к обыкновенной речи, спрашивают нас, +мы отвечаем им таинственными знаками +и темными загадками: ибо язык человека +не может возвестить столь возвышенную истину, +превосходящую все человеческие мерки. Однако сердце мое +познало ее и узнало об этом по тому восторгу, +что потряс и наполнил мое тело, каждую его частицу. +Разве ты не видишь, что эти мистические чувства берут в плен +само искусство речи — подобно тому как люди, которые знают, +побеждают и повергают в молчание своих непосвященных врагов? +И еще Ибн 'Ата' сказал: «Когда ты видишь суфия, беседующего с людьми, знай, +что внутри он пуст» (12, 149). + + ПРИЛОЖЕНИЯ +ПРИМЕЧАНИЯ +БИБЛИОГРАФИЯ +УКАЗАТЕЛИ + + Приложение 1 +БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ +В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ +Один из аспектов суфийской образности и символизма, необычайно важный +для должного понимания многих текстов, — символизм буквенный, в котором +делается упор как на мистическое значение отдельных текстов, так и на искусство +письма в целом1. +Каждый мусульманин признает значение арабского алфавита — тех букв, в +которых были явлены вечные слова Бога. Сам Коран поясняет, что, если бы +даже все моря стали чернилами, а деревья — перьями, их все равно недостало бы, +чтобы описать величие, красоту и совершенство Божественного бытия (сура 18, +109). Изучение арабского шрифта является обязанностью каждого, кто прини- +мает ислам, ибо этот шрифт служит средством откровения. Божественные имена и +атрибуты могут быть выражены только посредством этих букв, но при этом +буквы составляют нечто отличное от Бога, они являются завесой инаковости, +сквозь которую мистик должен проникнуть. Пока суфий связан буквами, как +отмечает Ниффари, он до определенной степени находится в оковах идолов, +предается идолопоклонству, вместо того чтобы достичь места, где нет больше +букв и форм (29, 363-365). +На очень ранней стадии суфизма мистики обнаружили секретное значение, +скрытое в различных буквах, а отдельные группы букв, находящиеся в начале +двадцати девяти коранических сур, вдохновили их на интересные аллегоричес- +кие объяснения. Большинство великих суфиев останавливались на этой проблеме, +и даже в разных частях мусульманского мира, таких, как Индонезия, на свет +появились рукописи, содержавшие спекуляции по поводу буквенного мистициз- +ма2. Давая мистическую интерпретацию буквам арабского алфавита, суфии раз- +работали секретный язык, чтобы скрывать свои мысли от непосвященных. Так +называемый язык балабайлан, который издавна привлекает внимание ориентали- +стов, — хороший пример подобной изобретательности3. Даже такой сложный + + 318 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ +мыслитель, как Сухраварди Мактул, говорит о своем посвящении в секретный +алфавит, чтобы лучше понять более глубокие значения коранических слов4. +Еще в доисламскую эпоху поэты Аравии сравнивали разные части тела или +своих жилищ с буквами, и эти сравнения были унаследованы и развиты мусуль- +манскими поэтами во всем мире. Едва ли возможно понимать поэзию мусульман- +ского мира, главным образом Ирана и соседних с ним стран, без основательного +знания значений, придаваемых буквам. +Мистики чувствуют, что «ни в одном языке нет буквы, которая бы не славила +Бога» (29, 165), как сказал Шибли, и потому ради верной интерпретации Боже- +ственных слов стараются достичь глубочайших уровней постижения. «Когда +Бог создал буквы, Он скрыл их тайну от Самого Себя, а когда Он создал Адама, +Он поведал эту тайну ему, но не поделился ею ни с одним ангелом»5. Суфии +обыгрывали не только форму и внешний вид буквы, но часто пускались в каба- +листические спекуляции. Подобные тенденции просматриваются со сравнительно +раннего времени, полное развитие они нашли в поэзии Халладжа начала X в. +Считается, что впервые техника джафра была использована Джа'фаром ас- +Садиком, шестым шиитским имамом, чья роль в раннесуфийской мысли уже +была упомянута (29, 164-166). Джафр — спекуляция о событиях настоящих и +будущих, выводимая из определенной комбинации слов, часто она вырождалась в +своего рода прогнозирование6. Подсчитывая слова на странице Корана и опре- +деляя их численное значение (поскольку каждая буква арабского алфавита имеет +численное значение), можно вычислить имена и места, даты и события тем же +способом, как некоторые христианские кабалисты обнаруживали исторические +события в словах и числах Библии, главным образом в Откровении. +Это направление в суфизме и раннем шиизме было развито шиитской груп- +пой, известной как хуруфи1, «те, кто оперирует числами». Основателем ее был +Фазлаллах Астрабади, казненный в 1398 г. за свои еретические идеи. Он имел +последователей среди турецких и персидских поэтов и писателей, из которых +особого упоминания заслуживает Несими. Этот турецкий поэт выражал хуру- +фитские идеи, соединенные со своеобразными суфийскими учениями и интерес- +ными имитациями Халладжа, в восторженных стихах и, подобно своему учителю, +был предан жестокой смерти в 1417 г. +Для хуруфитов слово — высшая манифестация самого Бога; оно проявляет- +ся также и в лице человека, который становится Кораном par excellence, писани- +ем, через которое сделались видимы Божественные тайны. Фазлаллах учил, что +Адаму было дано 9 букв, Аврааму — 14, Мухаммаду — 28, а сам он был удосто- +ен знанием 32 букв (четыре дополнительные буквы персидской версии арабского +алфавита). Во многих случаях весьма трудно отыскать истинное значение его +высказываний, поскольку интерпретация букв варьируется. Наиболее интерес- +ная его теория — это теория букв, отраженных в человеческом лице: алиф +образует хатт-и истива, экватор, который подобно носу разделяет лицо и соот- +ветствует не Аллаху, как обычно, но 'Али; б а указывает на 14 невинно убиенных +шиитского ислама и проявляется в левой части носа. Ряд картин, большей час- +тью встречающихся в бекташийских обителях, демонстрируют тенденцию к пред- +ставлению имен имамов или сходной комбинации святых имен в форме челове- +ческого лица (см. 6, Дополнение 2). Даже в Индии говорили: «'Али дважды +написан на лице»8. + + Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 319 +Мысль, что лицо возлюбленной подобно изумительному списку Корана, ши- +роко принята даже за пределами хуруфитских кругов. Красивое лицо — это +дивно украшенная копия Священной Книги. Человек есть совершенная копия +Хранимых скрижалей, в которых обрели форму вся мудрость и красота, — поня- +тие, развитие которого показывает изменение сознания таких поздних поэтов, +как Бедиль (ум. 1721), чьи контакты с кругами индийских суфиев хорошо изве- +стны. Он уже не описывает человека как копию небесного Корана, но называет +его «рукописью небытия». В целом поэты согласились бы с поздним персоязыч- +ным автором: +Твое лицо как список Корана, без поправок и ошибок, +который перо судьбы начертало чистым мускусом. +Твои глаза и рот — стихи и точка для остановки, +твои брови — мадда [для удлинения алифа], +ресницы — знаки склонения, родинка — точки под буквами9. +Сравнения, употребленные здесь, хорошо знакомы. Изогнутые брови обычно +сравнивались с красиво написанной тугрой, изображаемой в начале официаль- +ных писем. Шах Исмаил Сефевид, правитель, писавший тюркские мистические +стихи, сравнивал их с басмалой, формулой «во имя Господа»10. Узкий маленький +ротик постоянно представлен как мим — самый маленький кружочек в алфавите, +глаза — буквой сад (в соответствии с их формой) или 'айн (что значит и «глаз», +и название буквы). Локоны и кудри — извилистые и длинные буквы, как дал и +джим. Каждый поэт может написать стихи теми буквами, что явлены в лице +возлюбленной. Среди подобных каламбуров могут быть и чуть ли не отталкиваю- +щие для современного вкуса. Один из них — сравнение пушка над верхней +губой с темной линией письма. Слово хатт имеет двойное значение. Даже +величайшие мистики без колебаний видели в черном хатт своей возлюбленной +Божественные письмена, они могли даже провозгласить, что красота хатт, появ- +ляющегося на щеке юноши-возлюбленного, сравнима с Печатью пророчеств, ко- +торая отменяет все написанное, что казалось ценным до того времени (2, 283). +Руми как-то назвал сердце списком Корана, мусхаф-и дил. Если возлюблен- +ная ненароком взглянет на эту рукопись, «знаки, указывающие на склонение +слов, начинают танцевать, а члены предложения притопывать ногами» (в экстати- +ческом танце) (8, 2282). Игра с буквами породила в исламской поэзии множество +прелестных стихотворений, и тема эта поистине неисчерпаема. +Центральной темой коранической мифологии является концепция лаух ал- +махфуЗу Хранимой скрижали, на которой высечены судьбы людей с самого начала +времен; часто вместе с нею упоминается перо, начертавшее эти приговоры. Перо +предвечности стало стандартным выражением в исламской поэзии в целом и в +суфийской в особенности, ибо все происходящее записано этим инструментом и не +может быть изменено, поскольку, как сказано в хадисе, «перо уже высохло». +Поэт может вообразить, что перо начертало судьбы влюбленных черным цветом +(бахт-и сийах, карабахт — «черное счастье» — означает в персидском и турец- +ком «несчастье»). Он может сказать, что перо Мощи избрало только облик +возлюбленной из антологии красавиц и начертало его форму в сердце влюблен- +ного в момент творения11. Поэты жалуются в сотнях вариаций, что письмена их +судьбы кривы, потому что перо было очинено неправильно. + + 320 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ +Именно из идеи, что на Хранимой скрижали судьба записана навечно, исходит +мусульманское выражение мактуб, «написанное», в арабском, сарнивишт или +алии язысЫу «написанное на лбу», соответственно в персидском и турецком +языках. Судьба видится запечатленной и на человеческом лице, и множество +стихов уверяют, что суфии способны читать книгу человеческой судьбы по заго- +ловку, зримому на лице человека. Линии на лбу дают отличную иллюстрацию +к этому образу. Поэты часто восхваляют возлюбленную, которая способна рас- +шифровать содержание скрытых письмен по сложным линиям на лбу. +Истинно Божьи люди те, +Кто уже в этом мире +Читают письмена сердца +На скрижали лба12, — +сказал патанский воин Хушхал-хан Хаттак в одном четверостишии. В восточных +областях мусульманского мира эта образность распространена очень широко. +Коран говорит не только о пере судьбы и Скрижали, но и о греховных +деяниях человека, чернящих книгу, которая будет вручена ему в Судный день. +Есть лишь один способ очистить запись о грехах какого-то человека — плакать. +Дело в том, что чернила на Востоке растворяют в воде и, если нужно, страница +может быть смыта. Вода слез, столь часто восхваляемая аскетами и мистиками, +может подобным образом смыть все чернила черных грехов. «Бог любит плачу- +щих людей» (18, 299). Раскаяние очищает книгу деяний — эта идея повторяется +на сотни ладов множеством благочестивых поэтов в мусульманском мире. +Чувство, что ничто сотворенное не заслуживает внимания, когда человек +нашел Бога, выражено Низами в том же образе «смывания страниц», как цитиру- +ет его Джами (18, 608): +Все, что касается тонкостей звезд +или различных тайных наук, я прочел и изучил каждый лист. +Когда я нашел Тебя, я смыл все страницы. +Предаваться писанию и чтению нерелигиозных книг или даже вникать в тонкости +запутанных законов, изощряться в грамматике было для суфиев прибавлением +черноты в книгу деяний, т. е. грехом. +Мистики подробно останавливались и на другом аспекте символизма пера. +Знаменитый хадис «Сердце верующего находится между двумя пальцами Ми- +лостивого, и Он поворачивает его, как хочет» — наводит на мысль о писателе, +который с помощью тростникового пера создает понятные или запутанные ли- +нии; перо не имеет собственной воли, но идет туда, куда его ведет писатель. Руми +рассказывает историю о нескольких муравьях, ползающих по рукописи и разгля- +дывающих письмена, похожие на гиацинты и нарциссы; лишь постепенно они +открывают, что эти начертания созданы не пером самим по себе, но рукой, а на +самом деле разумом того, кто привел перо в движение (14, 4:3722-3729), — +аргумент в пользу Божественной деятельности, которая явлена через вторичные +причины и потому представляется плодом собственной деятельности человека. +Подобный аргумент выдвигал и Газали. +Хадис о пере вдохновлял поэтов Ирана и других стран, они видели в челове- +ке перо, которым пользуется мастер-каллиграф, чтобы начертать картины и буквы + + Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 321 +по своему замыслу, недоступному пониманию пера. Великий поэт мусульман- +ской Индии Мирза Галиб открывает свой Диван урду строкой, в которой письмена +жалуются на того, кто их создал, ибо «каждая буква облечена в бумажную +рубаху»13. На традиционном поэтическом языке это означает, что каждая буква +носит одеяние жалобщика, обращающегося ко двору. Поскольку буква становит- +ся видимой лишь после того, как ее напишут на какой-то прочной основе, она, так +сказать, носит бумажную рубаху и, как считает поэт, жалуется на дерзость Творца, +который соединил ее с безобразными или бессмысленными буквами либо напи- +сал на хрупкой или грубой бумаге. +Сердце, как перо, вынуждено писать любым каллиграфическим стилем и безро- +потно поворачиваться направо и налево. От пера требуется, чтобы его язык или +даже голова были отрезаны, — и оно становится символом мистика, который не +должен разглашать тайну, который говорит «без языка». Как и многие другие +мистические и не мистические поэты, Аттар останавливается на этом аспекте +пера, «поворачивающегося на скрижали небытия с обрезанным языком» (2, 603). +Когда ты скажешь: «Я отрежу тебе голову», +Я побегу на своей голове, как перо, не помня себя от радости (2, 508). +Другие поэты сравнивают себя с пером, которое по причине «черной судьбы», +т. е. погружаясь в черные чернила, целыми днями плачет. +В одной из газелей Аттара (2, 601) перо, калам, связывается с буквой нун (н), +намекая на вступительные слова суры 68: «Нун. Клянусь каламом и тем, что +пишут». Поэт готов дать на отсечение голову и конечности, чтобы уподобиться +округлой букве нун. Нун также значит «рыба», и связь этих нескольких зна- +чений вместе с мистической интерпретацией начала суры часто занимает мисти- +чески настроенных поэтов. Одна из наиболее примечательных версий — строки +Руми: +Я увидел Иону, сидящего на берегу океана любви. +Я спросил его: «Как дела?» Он ответил по-своему +И сказал: «В океане я был пищей рыбы, +Тогда я скрючился, как буква нун, пока не стал +самим Зу-и-Нуном» (8, 1247). +Мистик, который, как пророк Иона, был проглочен «рыбой самоуничтожения» +(по выражению Джами) и выброшен на берег разлуки, ощущает себя после +этого подобным букве нун без головы и росчерка и таким образом становится +идентичен Зу-н-Нуну, ведущему мистику средневекового Египта. +Изолированные буквы в начале 29 сур Корана особенно вдохновляли суфи- +ев на множество странных и удивительных образов. Буквы а-л-м (алиф, лам, +мим) в начале суры 2 ставили интерпретаторов в тупик. Читаемые как одно +слово, они значат алам, «страдание», как считали поздние поэты. Но имеется и +несколько способов объяснить эти три буквы в мистическом смысле. Так, алиф — +это Аллах, мим — Мухаммад, ълам — символ Гавриила, посредника, через кото- +рого Коран был передан Пророку. «Три букы а-л-м подобны жезлу Моисея», — +говорит Руми (14, 5:1316-1330); для того, кто понимает их секрет, они наполне- +11-780 + + 322 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ +ны таинственными качествами. То же можно сказать о та-ха в начале суры 20. +Сана'и интерпретирует эти буквы следующим образом: +Он увидел в та все очищения (тахара), +Он сделал из ха все постройки (24, 35). +Изолированные буквы та-син в начале суры 27, по мнению некоторых мистиков, +указывают на чистоту и господство. Они включены в название одной из наибо- +лее интригующих книг раннего суфизма — Халладжевой Китаб ат-тавасин +(мн. ч. от ма-син). В наше время подражание этому названию можно найти у +Мухаммада Икбала в его повествовании о духовном путешествии Джавиднаме, где +он изобрел тавасин пророков, местопребывание духов пророков на сфере Луны. +Если некоторые мистики сравнивали человеческую деятельность с движени- +ем пера, то поздним персидским суфиям тайна всеохватного единства виделась +явленной в связи чернил и букв. Так, Хайдар Амули (как цитирует Тосихико +Изуцу) говорит: +Буквы, написанные чернилами, не существуют реально qua буквы. Ибо +буквы суть лишь различные формы, которым условно приписывается значе- +ние. Реально же и конкретно существуют только чернила. Существование +букв на самом деле есть лишь существование чернил — единственной непо- +вторимой реальности, развертывающейся во множестве форм собственных мо- +дификаций. Следует прежде всего развивать зрение, чтобы видеть саму ре- +альность чернил во всех буквах, а затем видеть буквы как многообразную +сущность чернил14. +Большинство медитаций мистиков было направлено на букву алиф, а долгое, +первую букву алфавита, изящную вертикальную линию, часто используемую как +сравнение для изящной фигуры возлюбленной. +На скрижали сердца нет ничего, кроме алифа стана моей подруги. +Что мне делать? Учитель не научил меня другим буквам! +Так Хафиз выражает мысль, общую для всех поэтов. И его стихи также +могут быть истолкованы мистически, ибо алиф с нумерологическим значением +«один», изолированный и при этом очень активный, стал par excellence Боже- +ственной буквой. Знать, что значит алиф, для суфиев было равнозначно знанию +Божественного единства и единственности; тот, кто запомнил эту простую букву, +больше не нуждается ни в одной букве и ни в одном слове. В алифе охвачено +все сотворенное. Как говорит Сахл ат-Тустари, «первая и наиболее величествен- +ная буква и указывает на алиф, т. е. на Аллаха, который соединил (аллафа) все +вещи и все же отъединен от каждой вещи» (13, 89). До него Мухасиби указы- +вал: «Когда Бог создал буквы, он побудил их повиноваться. Все буквы были +созданы в форме {'ала сурат) алифа, но только алиф сохранил свою форму и +образ, по которому он был создан» (29, 166). Эту мысль развил Ниффари, +который все буквы, кроме алифа, рассматривал как больные (29, 166). Выраже- +ние «в форме» у Мухасиби, по-видимому, намекает на хадис, согласно которому +Бог создал Адама 'ала суратихи, «в его образе». Алиф был Божественной +буквой, а другие буквы были на него похожи и потеряли свою форму из-за + + Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 323 +неповиновения, так же, как Адам, созданный по образу Бога, потерял свою при- +рожденную чистоту из-за неповиновения. +Аттар подхватил эту идею и показал, как различные числа выходят из али- +фа, имеющего значение «один», и как из него появляются буквы: когда он +изгибается, возникает дал (д); затем посредством иного изгибания становится +видимым ре (р); когда сгибаются оба его конца, появляется ба (б), а в форме +подковы алиф становится нуном (н). +Аналогично все разнообразие сотворенных существ в различных формах +возникло из Божественного единства (28, 95). +Алиф — буква ахадиййи, единства и единственности, и в то же время — +буква трансцендентности. Поэтому +Значение четырех Священных Книг +Содержится в одном алифе (31, 308). +Вряд ли в мусульманском мире от Турции до Индонезии есть хоть один извест- +ный поэт, который не разрабатывал бы эту тему, нападая на книжных ученых, +забывших истинное значение наиболее важной буквы и вместо этого чернящих +страницы своих ученых книг. Для Рузбихана Бакли алиф указывает на абсолют- +ное несотворенное единство и дает мистикам знать об айн-и Ъжам\ «совершен- +ном союзе» (4, 94). Поскольку алиф чист и свободен от ограничений (14, 5:3612), +он может стать символом духовно свободных истинных мистиков, которые до- +стигли единения с Богом — эренлер (турецкое выражение для продвинутых +суфиев), «подобных алифам, знакам свидетельства» (31, 524). +Возможны и другие интерпретации алифа; он рассматривался даже как бук- +ва шайтана, потому что отказался простереться ниц перед кем-либо иным, кроме +Бога. Как говорит Руми, +Не будь алифом, который упрям, +Не будь б а с двумя головами, будь как джим (8, 1744). +Особенно странную главу о значении алифа, который состоит из трех букв +(а, л, фу составляющие его арабское название), можно найти в книге о мистичес- +кой любви, написанной Абу-л-Хасаном ад-Даилами. Само ее название показывает +значение буквенного символизма: Китаб 'атф ал-алиф ал-ма'луф 'ила-л-лам +ал-ма'туф, «Книга о склонении покоренного алифа перед склоненным л»15. В +разделах 38-40 автор доказывает, что алиф одновременно один и три и что +поэтому христианская идея троицы гораздо ближе к суфизму, чем дуалистичес- +кие идеи, защищаемые иранцами, — несколько неожиданный вывод, который тем +не менее можно понять, поскольку суфийская терминология весьма склонна к +тройственным группировкам или к доказательствам сущностного единства влюб- +ленного, возлюбленной и любви либо поминающего, объекта поминания и самого +поминания и т. д. +В суфизме всегда было предостаточно спекуляций подобного рода. Доста- +точно упомянуть современное объяснение этих интерпретаций алифа у одного +синдского шиитского автора, который подсчитал нумерологические значения букв, +составляющих слово алиф: а = 1, л = 30, ф = 80, что в сумме дает 111; в свою +очередь это указывает на хранимую благочестивым мусульманином-шиитом вер- +п* + + 324 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ +ность тройственности, которая выражена буквами а=\, Аллах, м=40, Мухаммад, +'айн=70, 'Али, что в сумме снова дает 11116. +Эти игры, порой странные для современного западного читателя, составляют +важнейший аспект суфийской поэзии и обнаруживаются даже в сравнительно +современных мистических трудах, классическая же поэзия ими буквально кишит. +Особая важность придается связке лам-алиф, л-а, которая, прочитанная как одно +слово, значит ла, «нет», и таким образом является первым словом Символа веры. +Связка лам-алиф, хотя и составленная из двух букв, часто рассматривалась как +одна буква и нагружалась особым мистическим значением. Чаще всего это мета- +фора тесно обнявшихся влюбленных: их двое, и в то же самое время они со- +ставляют одно. Из-за своей формы буквы лам-алиф или слово ла часто срав- +ниваются с мечом, особенно с зу-л-фикаром, знаменитым мечом Али с двумя +лезвиями, или с ножницами: «Я сделал немым язык говорения с помощью нож- +ниц ля» (4, 196). Считается, что верующий обрезает все, кроме Бога, мечом ла, +т. е. первым словом гиахады «Нет Бога, кроме Аллаха». Все сотворенное может +быть уничтожено могущественным мечом ла, «нет». Это, однако, только первый +шаг на Пути мусульманского мистика — он должен восходить выше (ба ла), +чтобы достичь илла, «кроме Аллаха», что в арабской графике достигается поме- +щением алифа перед ла. Галиб, который не был мистиком, но испытал глубокое +влияние мистических традиций Субконтинента, говорит об алиф-и сайкал, алифе +полировки (особенно высокий уровень полировки стали): если человек отполи- +ровал меч ла так интенсивно, что он сияет блеском алиф-и сайкал, он достиг +позитивной ценности илла Аллах, «кроме Аллаха». Каламбуры этого рода очень +часто встречаются в персидской, урду и турецкой литературе, как в мистических, +так и в немистических кругах. +Другая комбинация, очень любимая суфиями и бегло упомянутая в главе +«Профетология», — связь алифа и мима. +Помести мим в свою душу, +А алиф перед ним, — +говорит Шах Абд ал-Латиф17. Мим указывает на имя Мухаммада, алиф — снова +на Аллаха. М с нумерологическим значением 40, как сказал один пенджабский +суфий, есть «шаль сотворенности», которой Бог манифестирует Себя через лич- +ность Пророка. Один хадис кудси утверждает: Ана Ахмад била мим, «Я Ахмад +без м», т. е. Ахад, «Один». Буква мим — единственный барьер между Богом, +Одним, и Ахмадом — пророком Мухаммадом. Это понимается как выражение +сорока степеней Божественной эманации универсального разума к человеку и от +человека и сорока дней, проводимых в уединении, что связано с опытом сорока +степеней. Со времен Аттара мистики любили хадис «Ахмад била мим», и он +повторялся в высокой литературе, равно как и в народной мистической поэзии, +среди турецких бекташи и среди мистических поэтов Синда и Пенджаба. Бекта- +ши практиковали специальную мим дуасы, молитву буквы мим, которая, как счи- +тается, указывает на манифестацию света Мухаммада (6, 268). Не следует забы- +вать и о смелой интерпретации двух м в имени Мухаммада у Ахмада Сирхинди. +Буква ба, вторая в алфавите, в мистическом понимании связана с сотворен- +ным миром. Она символизирует первый акт творения. Ба стоит в начале басма- + + Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 325 +лы, формулы «во имя Бога...», открывающей Коран. Не только ба, но и точка +под ним может рассматриваться как отправной пункт, с которого начинается +движение сотворенного универсума; это дифференцирующая сила после совер- +шенного единства алифа, и она часто употребляется как символ и Пророка, и +Али, который, как заявляет шиитский хадис, провозгласил: «Я — точка под бя». +Форма этой буквы показывает, что, «когда Бог создал буквы, б а простерлась +ниц», — так утверждает Сари ас-Сакати. Как буква животворения, она распро- +стерта перед неограниченным единством Аллаха. +Сана'и нашел прелестное объяснение всеобъемлющему величию Корана: он +начинается с буквы б а и кончается буквой с, что по-персидски дает слово бас, +«достаточно», и это слово показывает, что Коран достаточен раз и навсегда (25, +309). Среди других букв можно упомянуть вав (в), который имеет значение +союза «и»; он символизирует связь между Богом и творением18. Это любимая +буква турецких каллиграфов, которые даже изобрели хадис: «Истина в вавах». +Особая роль отводится букве ха (звучит как легкий выдох), последней бук- +ве в слове Аллах и начальной в хува, «Он». Согласно Бакли (4, 95), лам — +возлюбленная, ставшая влюбленным благодаря своей собственной любви к своей +собственной любви; здесь символизм слова Аллах с двумя л становится даже +более пикантным. Должно быть, Руми имел в виду спекуляции подобного рода, +когда сказал, просто и образно: +Я полностью отстранился от обоих миров, +Подобно ха я был помещен около л Аллаха (8, 1728). +Для суфизма типично, что Ибн 'Араби, чья Китаб ал-мабади' ва-л-гайат +оперирует тайной букв, визуализирует Божественную «самость», хувиййа, в фор- +ме буквы х, в сверкающем свете, на ковре красного цвета, с двумя буквами х, +светящимися между двух рук и посылающими лучи во всех направлениях19. +Такое видение божественного в форме букв характерно для религии, которая +запрещает изображение, особенно изображение божественного. На самом деле +буква в исламской мысли — наивысшая из всех возможных манифестация бо- +жественного. Видение Ибн 'Араби соответствует до некоторой степени описа- +нию уровней медитации Насира Мухаммада 'Андалиба Дехлеви, накшбандийско- +го суфия XVII в.: +Он видит благословенную картину слова «Аллах» в цвете или свете, на- +писанную на скрижали его сердца и в зеркале его воображения... Затем он +осознает себя стоящим напротив этой формы, или под ней, или справа либо +слева от нее, и он должен стремиться доставить себя к этому свету... И когда +он находит себя в ряду алифа и лама, он должен двигаться и найти себе +место между двумя ламами, затем уйти оттуда и оказаться между ламом и ха, +и с высокими амбициями он покидает и это место и видит себя в середине +кружочка ха. Сначала он должен обнаружить в этом кружочке свою голову, но +в конце концов он найдет, что все его существо обрело отдохновение в этом +доме, и он отдохнет там, свободный от всех печалей и опасных бедствий20. +Так, высшая ступень, какой может достигнуть мистик, — это оказаться в окру- +жении света буквы х. + + 326 Приложение /. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ +Мистики и поэты использовали особый способ выражения своих идей, играя +первыми буквами тех терминов, глубинный смысл которых они хотели передать +своим читателям. Когда на ранних этапах развития суфизма они говорили об +л — лутфу «милости», и к — кахр, «гневе», этот тип аллюзий был еще очень +примитивен. Но уже довольно скоро были изобретены многозначительные ком- +бинации, например с буквой к (каф), значение которой также «гора Каф» — +окружающая мир мифическая гора, на которой находятся места обитания птиц +Анка и Симург. К главным образом связан с концепцией курб, «близость», и +каф-и курбу «первая буква» или «гора Каф близости», становится почти обыч- +ным выражением — особенно потому, что эта гора рассматривается как стоянка в +конце сотворенного мира, место, где человек может обрести истинную близость, +курв, на своем пути к Богу (символом которого со времен Аттара иногда стано- +вился Симург). Другая комбинация к — капа1 amу «довольствование малым, воз- +держание». Современный суфий живет, как мифологическая птица, на горе Каф +кана'ата. Сходным образом используется буква 'айн; ее значения многообраз- +ны: «глаз», «источник», «суть». Словосочетание 1айн-и 1афв означает не только +букву, с которой начинается слово (афву «прощение», но и саму суть прощения. +Подобные спекуляции и игра слов служили суфиям, чтобы защитить в выс- +шей степени трудные мистические дефиниции и философские позиции. Говорят, +Са'дуддин Хамуйа рассматривал вилайау «святость», как высшую по отношению к +нубуввау «пророчеству», из-за разного ранга букв в и н, с которых соответ- +ственно начинаются эти слова21. Но Симнани возражал против этой точки зре- +ния, противоречившей общему суфийскому взгляду, опять же с помощью буквен- +ных спекуляций. Возник обычай искать глубинный смысл в каждой букве слов, +обозначающих мистические состояния и стадии. +Если верить источникам, суфий X в. Абу-л-Касим Хаким Самарканди любил +такого рода интерпретации и объяснял слово намаз, «ритуальная молитва», как +состоящее из: +н = нусрат, «победа», +м = миллат, «царство», +а = улфату «близость», +з = зийадат, «увеличение»22. +Позже бекташи нашли тайну в слове тарикау «мистический путь»: +т = талаб-и хаки у хакикат, «искание Реальности и Истины», +р = рийазату «аскетическая дисциплина», +и = йол у дин кардеиШу «быть верным братьям по Пути во всех отноше- +ниях», +к = кана'ату «довольствование малым», +т = таслим-и тамм, «полное подчинение» (6, 100 слл.). +В слове хакикат к может означать ка'им биллаХу «существование через +Бога», а т могло указывать на тарбийа} «воспитание»; для простых турецких +дервишей не имело значения, что они мешали арабские и турецкие слова и иска- +жали написание. +Не удивительно, что суфии, главным образом теософы, находили подобные +тайны в Божественных именах. Имя ар-РахмаНу «Милостивый», указывает на + + Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 327 +жизнь Бога, знание, мощь, волю, слышание, видение и слово — семь основных +качеств Аллаха, как видел их Джили и как их обычно принимал поздний суфизм. +Имя Аллах, разумеется, интерпретировалось подобным же образом: +алиф — Единственно сущий, +л — Его чистое знание Себя, +л — Его знание Себя через Его всеобъемлющесть, которое объемлет ил- +люзорные видимости, кажущиеся иными, чем Он; двойное л плюс ал ста- +новится тогда самоотрицанием всякого отрицания; +х — хува, абсолютно не манифестируемая сущность в Его самости, а +гласный у — ^манифестированный мир в Неманифестации Единственно Ре- +ального23. +Эти идеи разработаны школой Ибн 'Араби. Много более привлекателен про- +стой способ, каким турецкие друзья объяснили мне тайну тюльпана и полуме- +сяца, типичную для турецкой мусульманской культуры: тюльпан, лале, и полу- +месяц луны, хилал, сформированы из тех же букв, что и слово Аллах (один +алиф у два л и одно х), и подобно Божественному имени имеют нумерологическое +значение 66. +Иногда мистики шутили над попытками постичь реальное значение слова по +составляющим его буквам: сочетание букв г-л не образует гул, «розу», а «боль», +дард, истинно влюбленных не выражается сочетанием д-р-д (24, 338), не любовь и +то, что пишется как 'ишк. Эти буквы не что иное, как шкурка, шелуха, предна- +значенная заслонить истинное значение от человеческих глаз. +Тот же интерес к мистическому значению букв, который привел к странным +объяснениям мистических слов и Божественных имен, очевиден в поэтической +форме, известной и в древней восточной литературе, и во всем мусульманском +мире главным образом в поздние времена. Это Золотая азбука, где каждый +стих начинается с очередной буквы арабского алфавита. Стихотворная форма +произвольна, стихи могут быть написаны длинным или коротким метром, с двумя, +пятью или иным числом рифмующихся строк. Порой, когда поэт избирает корот- +кие стихи, все строки отдельного стихотворения могут начинаться с одной и той +же буквы24. Эта форма легко запоминалась всяким, кто желал выучить сам +алфавит, и потому турецкие, синдские, пушту и пенджабские поэты любили разъяс- +нять мистические доктрины и таинства веры в форме Золотой азбуки: ученики +навсегда запоминали, что с х начинается худи, «эгоизм», с син — салик, «путник», +«суфий» и сафи — «чистый», с сад — сират ал-мустаким, «прямой путь». +Иногда слова, начинающиеся с одной и той же буквы, объединялись в отдельные +стихотворения, поскольку аллитерация была ходовым поэтическим приемом, осо- +бенно в Синде. +В мусульманской Индии можно даже найти Золотые азбуки в честь опреде- +ленных религиозных лиц. Прекрасный тому пример — Алифнаме одного из +наиболее искусных персидских поэтов при Могольском дворе конца XVI в., Мау- +ланы Касима Кахи (ум. 1582). Эта поэма сочинена в честь 'Али ибн Аби Талиба +и изобилует каламбурами и остроумными комбинациями25. В поэзии такого рода +находила выход сила воображения религиозных людей и интеллектуалов, и хотя +порой эта поэзия казалась слишком игривой, она все же передавала чувство +глубокой веры в мистические и магические свойства арабских букв. + + 328 Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ +Сколько бы суфии ни похвалялись своим безразличием к мирским делам, они +обычно весьма любили писать письма. Письма великих учителей давних времени, +сохраненные их учениками, образуют важный источник наших знаний о мисти- +ческой мысли и практике. Даже в наши дни некоторые суфийские руководители +практикуют мистические наставления с помощью писем. Письма Джунайда — +знаменитый пример компактности раннесуфийской тайнописи. Особый интерес +представляют письма, написанные Халладжем и полученные им от его последо- +вателей. Они были написаны очень красиво, как утверждает традиция, на драго- +ценном материале, иллюминированы и раскрашены, подобно художественно укра- +шенным книгам манихеев Средней Азии. Однако Халладж знал, что истинная +переписка предполагает духовный обмен, а не только обмен письмами и выразил +это в своих знаменитых стихах к верному другу Ибн 'Ата': +Я написал тебе, но я не писал тебе, +Я писал моему духу без письма26. +Суфии часто обращались к образу писания письма — они писали водой слез и +огнем сердца, а слезы смывали то, что написала рука (13, 249). Это истинные +письма, понятные знающим людям. Как говорит Шибли, +Слезы начертали на моих щеках строки, +Которые прочитал кто-то, кто не силен в чтении (13, 50). +Язык слез яснее, чем язык написанного слова, а алые слезы, смешанные с +кровью от постоянных рыданий, составляют комментарий к теме «томления» на +желтых, словно пергамент, щеках мистика. +Жалобы на друзей, которые не шлют писем, — общее место в персидской и +связанной с ней поэзии. Даже в такой среде, где преобладала неграмотность, +особенно среди женщин, мотив писания и ожидания писем встречается удиви- +тельно часто. В народной поэзии Синда героини постоянно жалуются, что им не +приходят письма от возлюбленных. Эти письма — символы для знаков милости, +которых взыскующая душа одинокого мистика ожидает от Бога и которые воз- +буждают в нем новую надежду на союз. Естественно, что в цивилизации, широко +пользовавшейся голубиной почтой, часто встречаются ссылки на птиц-почтальо- +нов. Голубь, которого ждут с письмом от любимой, часто связывается с голубя- +ми, живущими в центральном святилище в Мекке. Так, понятна связь письма с +молитвой, посланной правоверным в направлении Каабы, в Мекку. Точно так же +голубь святыни может передать «письмо» Божественной милости терпеливо ожи- +дающему суфию. Традиционная связь души с птицей и определение мистического +языка как «языка птиц» сообщают этой образности дополнительный обертон. +Суфийское влияние отчетливо усматривается в области каллиграфии. Мис- +тики, которые, глядя на буквы алфавита, любили проникать в более глубокие +уровни значения, с удовольствием изобретали удивительные формы из букв, ко- +торые казались особенно многозначительными. Арабская каллиграфия — типич- +ное выражение культуры, запрещающей изображение живых существ. Вслед- +ствие этого художники создали сложнейшие образцы куфической вязи расти- +тельного и кружевного плетения на куполах, минаретах и предметах прикладного +искусства. В позднее средневековье каллиграфы придумывали фигуры, где в + + Приложение 1. БУКВЕННЫЙ СИМВОЛИЗМ В СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 329 +подходящей форме были представлены стихи Корана или высказывания с мис- +тическим значением. Они были написаны зеркальным шрифтом, дважды или че- +тырежды отражавшим основную истину Корана. Либо художник создавал жи- +вотных — лошадей, удивительных маленьких птичек — из слов басмалы или +стиха «Трон» (сура 2, 256). В Турции каллиграфы, нередко принадлежавшие к +ордену Мевлеви, любили изображать басмалу как аиста, птицу, восхваляемую в +турецком, персидском и арабском фольклоре за ее благочестие, ибо она совершает +паломничества в Мекку. Фразы, связанные с 'Али, «львом Господним», могли +иметь форму льва — фигуры, часто украшающей бекташийские обители и встре- +чающейся по всему шиитскому региону. Прекрасный пример жизненной силы +этой мистической каллиграфии — живопись современного пакистанского худож- +ника Садикайна: создавая свою каллиграфическую версию Корана, он предста- +вил слова креативной формулы Кун фа-йакун, «Стань! И он стал» [Сура 2, 117], +обращенные Богом к творимому миру, в форме спиральной туманности, создав +образ большой духовной мощи. +Тщательное изучение связей между каллиграфией и суфийской мыслью, не- +сомненно, приведет к интересным результатам и будет способствовать лучшему +пониманию ряда базовых суфийских идей, равно как и искусства ислама в целом. + + Приложение 2 +ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +«Одна благочестивая женщина лучше, чем сто плохих мужчин» (24, 271), — +говорит Сана'и, персидский мистический поэт, который в целом не слишком рас- +положен к слабому полу. Именно он написал, что созвездие Большой Медведи- +цы, по-арабски называемое Банат ан-на'ш, «Дочери [похоронных] носилок», са- +мим своим названием показывает, что дочери лучше на похоронных носилках, +чем живые (24, 658). +Сана'и — не единственный суфийский поэт, выражавший свое отвращение к +женщинам. Идеалом суфиев всегда был «мужчина» (перс, мард, турецк. эр) +или «добродетельный юноша» (фата или джаванмард). Эти фигуры наилуч- +шим образом отражали высшие амбиции суфизма. +Отношение суфизма к прекрасному полу было амбивалентным, можно даже +сказать, что суфизм был более благосклонен к развитию женской активности, +чем другие ответвления ислама. Симпатия Пророка к женщинам, его многочис- +ленные браки, четыре дочери исключали то чувство уныния, какое столь часто +обнаруживается в средневековом христианском монашестве. Прославление Фа- +тимы в шиитских кругах служит индикатором той важной роли, которую женский +элемент, по всей видимости, играл в исламской религиозной жизни. +Сам факт, что первым истинным святым ислама была женщина, великая влюб- +ленная Раби'а ал-Адавиййа1, наверняка способствовал формированию образа иде- +альной благочестивой женщины, которую можно восхвалять в самых пылких +выражениях именно из-за ее отличия от обычных представительниц ее пола. +«Когда женщина идет по пути Бога, как мужчина, ее нельзя назвать женщиной» +(26, 1:59). Среди мусульман прежде и теперь принято называть благочестивую +женщину «второй Раби'ей». +История показывает, однако, что Раби'а не была исключением, хотя считает- +ся, что именно она внесла концепцию чистой любви в суровое аскетическое + + Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +331 +мировоззрение раннего суфизма. Маргарет Смит собрала материал о жизни не- +которых современниц Раби'и, святых женщин, живших в конце VIII в. в Басре и +Сирии. Среди них — Марйам из Басры и Рихана, «энтузиастка» (ал-валиха), и +многие другие, кто был известен как «всегда плачущие, богобоязненные и за- +ставлявшие плакать других» (18, 61). Порой они даже слепли от постоянных слез, +чтобы глаза их сердец видели лучше. +Некоторые из женщин — потомков Пророка, такие, как Саййида Нафиса +(ум. 824), отличались благочестием и добродетелью. Могилу Саййиды в Каире +до сих пор посещают верующие. То же самое можно сказать о Саййиде Зайнаб, +чье святилище в Каире посещается столь часто, что оно даже стало местом +действия двух современных египетских романов, как указал в своем прекрасном +исследовании Мухаммад Мустафа Бадави2. +По-видимому, женщинам разрешалось посещать собрания суфийских пропо- +ведников. Дочь Абу Бакра ал-Каттани, мистика, скончалась во время собрания, на +котором Нури, экстатический суфий, говорил о любви. Вместе с ней умерли трое +мужчин (18, 623). Значительное число женщин IX и X вв. упомянуты в арабских +и персидских источниках за свои выдающиеся достижения в благочестии и мис- +тицизме. Были даже женщины-мистики, ведомые самим Хидром и получавшие от +него духовные наставления (18, 332). +В добавление к этим аскетам и мистикам, в добавление к женщинам, которые +выделялись как передатчицы хадисов, каллиграфы или поэтессы, следует упомя- +нуть и тех, кто были женами ведущих суфиев своего времени. Благочестивая +Раби'а Сирийская, жена Ахмада ибн Аби-л-Хавари (18, 617), была известна свои- +ми постоянно меняющимися мистическими состояниями, которые она выражала в +прекрасных стихах. В более позднее время славилась благочестием и ученос- +тью жена ал-Кушайри — дочь его мистического учителя Абу 'Али ал-Даккака. +Она была также известной передатчицей хадисов Пророка. +В период становления ислама одной из наиболее впечатляющих фигур среди +замужних женщин-суфиев была, несомненно, жена Ахмада Хидруйа — Фатима из +Нишапура (ум. 849). Она общалась с Зу-н-Нуном и Байазидом Вистами и, по- +видимому, руководила своим мужем в религиозных и практических делах (ср.: +26, 1:285; 10, 120). Говорят, однажды Зу-н-Нун отверг подарок, посланный ею, +потому что он исходил от женщины; она же передала ему, что истинный суфий +не придает значения вторичным причинам, в данном случае тому, что подарок от +женщины, а смотрит только на Вечно Дающего (18, 620). Самая известная исто- +рия о ней повествует, что обыкновенно она свободно обсуждала мистические +темы с Байазидом Вистами, она поднимала с лица завесу без всяких ограничений, +пока однажды великий святой не обронил замечание, что ее руки окрашены хной. +С того момента свободная духовная беседа между двумя мистиками стала невоз- +можна, ибо в нее вмешалось «мирское». Эта история часто приводилась в раз- +ных контекстах, и вполне возможно, легендарный мотив был перенесен на Фати- +му, чей образ, во всяком случае, весьма расплывчат. Похожую историю рассказы- +вает Сана'и: некий человек каждую ночь переплывал Тигр, чтобы увидеть свою +возлюбленную. Однажды он вдруг заметил родинку на ее щеке. В эту ночь она +предостерегла его от возвращения обратно, опасаясь, что он утонет, ибо покинул +царство чистой духовной любви (24, 331). + + 332 +Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +Другим суфиям не столь повезло, как Ахмаду Хидруйа. Вообще историки +страшно любят рассказывать о разных святых, женатых на совершенно кошмар- +ных женщинах. Первый тому пример — пророк Иона (иногда вспоминают и +Иова)3. Эти истории более или менее наглядно иллюстрируют широко дискути- +ровавшийся вопрос: должен ли суфий вести холостую жизнь? Защитники цели- +бата предавались описаниям ужасов и опасностей семейной жизни. Некоторые +из мистиков либо не проявляли интереса к женщинам, либо относились к ним до +такой степени враждебно, что не притрагивались к еде, приготовленной женщи- +ной (18, 576). Поэтому женитьба могла рассматриваться некоторыми как прооб- +раз геенны огненной, избегнуть которой святой мог, терпеливо снося бедствия, +причиняемые вздорной, своенравной или болтливой супругой. Даже теперь иные +духовные наставники велят своим ученикам жениться, ибо «бедствия, которые +обрушатся на вас, поистине выведут вас на путь к Богу». Руми насмешливо +рассказывает историю о Харакани и его жене (14, 6:2044-2129). Один адепт +хотел стать учеником этого великого персидского святого, но, когда пришел к +нему домой, жена Харакани обошлась с ним дурно и наговорила ему кучу гадостей +про своего никчемного мужа. Разочарованный молодой человек пошел в лес и +нашел шейха, гарцевавшего на льве со змеей вместо плетки. Так Харакани был +вознагражден за то терпение, какое он проявлял под постоянным гнетом своей +бранчливой жены. +Образы женщин в подобных историях напоминают читателю о тенденции, +характерной как для классического суфизма, так и для средневекового христиан- +ства, — ставить знак равенства между «миром» и женщиной. Этот мир подобен +старой карге, которая красит свое дряхлое беззубое лицо, используя даже обрыв- +ки истлевшего иллюминированного Корана, чтобы спрятать свои морщины. Так +она пытается соблазнять мужчин (14, 6:1222-1236, 1268-1292) и подобна «зло- +вонной скрюченной старой самке, которая каждый день убивает по тысяче му- +жей» (27, 39), распутной шлюхе, безбожной и подлой, матери, пожирающей своих +детей. Эта идея впервые нашла выражение в проповедях сурового проповедни- +ка Хасана ал-Басри, но часто использовалась и поздними авторами, такими, как +Газали, Аттар (23, 46) и даже Руми. С другой стороны, одно позднее высказыва- +ние утверждает: «Тот, кто вожделеет к миру, является самкой», т. е. страдает от +всей женской нечистоты, делающей невозможным союз с возлюбленным. Аскет +не должен придавать значения этому «миру»-женщине, но «бросить камень: „ни- +щета — моя гордость" в ее рот и трижды развестись с ней» (4, 472). По суще- +ству, мир не заслуживает внимания: «Этот мир — невеста, тот, кто любит ее, +украшает ее и расчесывает ей волосы. Аскет же чернит ее лицо. Но посвящен- +ный в мистическое знание находится всецело во власти Бога, а о ней не заботит- +ся», — говорит Йахйа ибн Му'аз (13, 39), хорошо передающий отношение мисти- +ков к вещам «вне Бога». +НафСу низшую душу, которая, так сказать, является индивидуальным предста- +вителем мира и его соблазнов, тоже иногда сравнивают с женщиной, пытающейся +опутать чистый дух своими уловками и таким образом низвести его в ловушку +мирской жизни. Руми занятно иллюстрирует эту идею в притче о влюбленной +мыши, которая пыталась соблазнить лягушку (14, 6:2665 слл.). Тот факт, что в +арабском языке слово нафс женского рода, делает это сравнение простым и + + Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +333 +удачным. «Животные качества» превалируют в женщине (14, 5:2465), нафс может +рассматриваться как мать, а разум — как отец человека (14, 6:1436). Многие +суфии присоединились бы к восклицанию Руми: «С начала и до конца женщи- +на — мое падение» (14, 6: 1436), которое звучит почти как вздох средневекового +христианского монаха. Хотя некоторые высказывания о женщинах в исламской +традиции весьма недружелюбны (даже сны женщины считаются менее вещими, +чем сны мужчины, из-за ее низких интеллектуальных способностей) (14, 6:4320), +все же мусульмане едва ли достигали высот ненависти, являемой средневековы- +ми христианскими авторами в их осуждении женского начала. В исламе Еву +никогда не обвиняли в грехопадении Адама, а часто повторяемые христианские +суждения о том, что «согласно исламу, женщина не обладает душой», не имеют +основы ни в Коране, ни в классической традиции. +Суфии очень хорошо осознавали позитивные аспекты женского начала. Не- +которые из коранических легенд могут служить отличной иллюстрацией роли +женщины в религиозной жизни. Наиболее известный пример — жена Потифа- +ра, о которой повествует сура 12. Женщина, совершенно потерявшая себя в любви +к Иосифу, — это прекрасный символ всепоглощающей силы любви, выражаемой +мистиками в созерцании Божественной красоты, явленной в человеческой форме. +Экстаз любви вводит всякого, кто его испытывает, в то же состояние, в какое +впали женщины, сидевшие за столом Зулейхи и порезавшие пальцы острыми +ножичками, когда увидали бесподобную красоту возлюбленного Зулейхи. Так, в +суфийской поэзии Зулейха стала символом души, очищенной бесконечным том- +лением на пути нищеты и любви. В классической поэтической форме ее историю +поведал Джами. Изумительный образец в тюркоязычном мире представляет со- +бой эпическая поэма Хамди (ум. 1503), в ней Зулейха воспевает свою тоску в +глубоко трогательных стихах, теряя остатки собственной воли, захваченная своей +изначальной и вечной любовью. +Суфии особенно любили Марию, Марйам, пречистую мать, которая дала +жизнь духовному сыну Иисусу. Она часто выступает как символ духа, ибо +получила Божественное вдохновение и стала беременна Божественным све- +том. Здесь полностью признана чисто духовная роль женщины как сосуда; немно- +гие истории могут соперничать в нежности с описанием Руми, когда он повествует +в Маснави о Благовещении (14, 3:3700-3785). Почитание, оказываемое пред- +полагаемой гробнице Марии в Эфесе, свидетельствует о том, что глубокая лю- +бовь к образцу чистоты, к которому так часто обращаются мистические поэты, +до сих пор остается живой силой в мусульманском мире. +Сильная неутомимая вера мусульманских женщин играла и играет важную +роль в формировании мусульманской общины. Коран постоянно говорит о мус- +лимун ва муслимат, му'минун ва му'минат — «мусульманских мужчинах и +женщинах», «истинно верущих мужчинах и женщинах». Для обоих полов имеют +силу одни и те же религиозные предписания, и можно заключить, что даже в +наши дни женщины, как правило, больше озабочены ритуальной молитвой и по- +стом, чем средний мужчина в турецкой или пакистанской семье. +Множество рассказов посвящено благочестивым сыновьям, которые на сво- +их плечах несли старых матерей, чтобы они могли совершить паломничество в +Мекку. Заслуживает изучения роль матерей в биографиях суфиев. Несмотря на + + 334 +Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +то что энергичная мать Мадждуддина Багдади, сама опытная целительница (18, +424), возможно, составляет исключение, многие религиозные руководители при- +знавали, что получили от своих матерей не только первые познания в религии, +но и предварительную подготовку к мистическому Пути. Разве не сказал Пророк: +«Рай лежит у ног матерей»? Красивый рассказ, иллюстрирующий этот момент, — +повествование об Ибн Хафифе, чья богобоязненная мать была благословлена +видением в лайлат ал-кадр, «ночь Мощи» в конце рамадана, когда Божествен- +ный свет наполняет мир и становится видим для избранных, достигающих выс- +шего озарения (30, 205). Несмотря на постоянные упражнения в аскетизме, сын +ее не сподобился милости такого видения. Мать Фарида Гандж-и Шакара в +Индии, мать и тетка Абд ал-Кадира Гилани (18, 628) и многие старшие женщины +в семье несомненно внесли вклад в духовное формирование некоторых великих +руководителей суфизма. +В этом контексте нельзя забывать о роли, приписываемой суфийской леген- +дой «старой женщине», которая внезапно появляется и предостерегает либо на- +ставляет адепта в некоторых вопросах мистического постижения (ср. 17, 243). +Она может восхваляться за свои высокие амбиции, которые побуждают ее всту- +пить в торг при продаже Иосифа: +Достаточно для меня, что враги и друзья скажут: +Эта женщина из тех, кто купил бы его, — +ибо она по крайней мере попыталась найти доступ к красивому возлюбленному +(17, 17), хотя знала, что в глазах мужчин дело ее безнадежно. +То же можно сказать о другом женском образе — бедной вдове, ставшей +символом угнетенных в персидской мистической и мистически окрашенной поэ- +зии. Ее молитва способна остановить армии, ее жалоба способна изменить за- +мыслы правителя (25, 557), а ее апелляция к религиозному закону всегда будет +услышана, поскольку Коран учит уважению и благородству по отношению к +вдовам и сиротам. «Вера старой женщины из мусульманской общины» часто +выгодно контрастирует с буквоедскими дискуссиями интеллектуальных теоло- +гов. Многие простые души из их числа обрели спасение благодаря своей чистой +любви и вере. Как трогательна легенда о Лалле Мимуне в Магрибе! Она была +бедной негритянкой, попросившей капитана небольшого корабля научить ее риту- +альной молитве, но не сумела правильно запомнить формулу. Чтобы еще раз +услышать ее, она по водам бежала за отплывающим кораблем. Ее единственной +молитвой было: «Мимуна знает Бога, и Бог знает Мимуну». Она стала святой, +глубоко почитаемой в Северной Африке. +От этой простой души резко отличается другая святая женщина западного +исламского мира, мистическая наставница, которая обучала в течение двух лет +одного из великих мусульманских мистиков. Это некая Фатима из Кордовы, +которая в свои девяносто пять лет, полностью преображенная Божественной +любовью, была красива и свежа, как юная девушка (18, 629). +Первая и решающая встреча с женщиной, излучавшей Божественную красоту, +как если бы она была прозрачной, возможно, подготовила почву для склонности +Ибн ' Араби воспринимать божественное через посредство женской красоты и +видеть в женском начале истинное откровение Божественной милости и творчес- + + Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +335 +кой активности. Он создавал свою любовную лирику в Мекке, очарованный +молодой персидской женщиной. Заключительная глава Фу су с ал-хикам, посвя- +щенная пророку Мухаммаду, группируется вокруг известного хадиса, согласно +которому Пророк был наделен любовью к благовониям и женщинам и обрете- +нию радости в молитве. Таким образом, Ибн 'Араби отстаивал идею, что «любовь +к женщинам принадлежит к совершенствам взыскующего знаний, поскольку она +унаследована от Пророка и является любовью Божественной» (23, 480). Для +Ибн 'Араби женщина являет тайну сострадательного Бога. То, что арабское +слово зат, «сущность», относится к женскому роду, позволяет Ибн 'Араби раз- +ными способами раскрывать этот женский элемент в Боге. Его точка зрения +была сжато изложена Рейнолдом А. Николсоном в комментарии к соответствую- +щему пассажу из Руми, который утверждал, что творческая деятельность Бога +лучше всего проявляется в женщине и можно сказать, что «она не сотворенное, +а творец» (14, 1:2437). Ибн 'Араби считал: +Бога нельзя увидеть вне материи, и лучше всего Он виден именно в +материи человека, и более совершенно в женщине, чем в мужчине. Ибо Он +виден в аспекте agens или в аспекте patiens либо в обоих одновременно. +Поэтому, если мужчина созерцает Бога в самом себе, то, учитывая, что жен- +щина создана из него самого, он созерцает Его в аспекте agens, а если он не +придает значения созданию женщины из него самого, он созерцает Бога в +аспекте patiens, ибо как создание Бога он абсолютно patiens относительно +Бога, когда же он созерцает Бога в женщине, он созерцает Его и как agens, и +как patiens. Бог, манифестированный в форме женщины, — agens, поскольку +осуществляет полное влияние на душу мужчины, заставляет мужчину стано- +виться подчиненным и преданным Ему, и вместе с тем Он patiens, потому +что, проявляясь в форме женщины, Он находится под контролем мужчины и +подвластен его приказам, так что видеть в женщине Бога — значит видеть +Его в обоих этих аспектах, а такое видение более совершенно, чем видение +Его во всех формах, в каких Он себя манифестирует (15, 1:155-156). +Ибн 'Араби, не колеблясь, принимал возможность, что женщина может встретить- +ся среди абдал, «Сорока» (или «Семерых») в иерархии святых (18, 615). +Современник Ибн 'Араби, египетский поэт Ибн ал-Фарид, говоря в своих +мистических касыдах о Божественной возлюбленной, употреблял женский род. +Имена его героинь — Лайла, Салма и многие другие — стали в его стихах +символом Божественной красоты и совершенства. +В персидской литературе созерцание божественного в форме женщины на- +шло наилучшее выражение в арабской по происхождению легенде о Лайле и +Маджнуне. Маджнун, полностью поглощенный своей любовью к Лайле, теряет +рассудок; сравнение любви с потерей разума, замена умствования восторгом, как +мы видели, было типичным аспектом мистического опыта. Маджнун видит в +Лайле абсолютную красоту, хотя халиф и уверяет его, что в мире есть тысячи +более красивых девушек. Глаза любви, тем не менее, видят только одну красоту, +в отличие от глаз разума, которые не могут воспринять Божественную красоту в +сотворенных формах (это как раз случай Иблиса, который отказался пасть ниц +перед Адамом, потому что не сумел распознать в нем Божественную искру). +Маджнун видит Лайлу повсюду. Каждый кирпич ее дома священен, он целует + + 336 +Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +лапы собак, которые прошли по ее тропинке, и наконец становится настолько +единым целым с нею, что боится кровопускания, потому что прикосновение иглы +к его коже «может ранить Лайлу». Это полное самоотождествление ведет к +абсолютной изоляции — он больше не хочет видеть ее, ибо ее телесное присут- +ствие могло бы спугнуть абсолютность его сердечного видения. Так Маджнун +становится мистическим влюбленным, который видит Бога повсюду и находит +Его не вне своего «я», но в самом глубоком уголке своего сердца. +Еще один классический пример роли женщин в мистической любви — это +история шейха Сан'ана, рассказанная Аттаром. Благочестивый мистический на- +ставник влюбляется в девушку-христианку, оставляет все связанное с исламом и +пасет свиней своей возлюбленной (но в конце концов возвращается в прежний +статус благочестия, благодаря постоянным молитвам своих удрученных учени- +ков). Здесь восторг вызывается возлюбленным объектом, что, по сути, должно +быть отталкивающим для благочестивого аскета. История шейха Сан'ана симво- +лизирует, что любовное неистовство, выходящее за все границы, будь то религи- +озные, социальные или общинные, бросает вызов логическим умозрениям и при- +водит влюбленного в такое состояние, которого он сам никогда от себя не ожи- +дал. Исторические случаи подобной любви время от времени имели место в +мусульманском мистицизме, объектом обыкновенно был мальчик-христианин или +индус — персонажи, ставшие стереотипными и в персидской поэзии. Но в рас- +сказе Аттара вечная красота опять являет себя в женской форме, и опыт шейха +Сан'ана столь глубок, что преобразует весь ход «ортодоксального» существова- +ния в чистую полную отдачу себя любви. Вот почему Сан'ан, обменявший четки +на пояс неверного, — любимая символическая фигура в поздней персидской и +близкой к ней поэзии, к которой обращаются всякий раз, когда возникает необхо- +димость адекватно описать всемогущество любви. +Возвращаясь из сфер высоких мистических спекуляций и классической лите- +ратуры к повседневной жизни, отметим, что суфизм, не в пример строгой орто- +доксии, предоставлял женщинам определенные возможности активного участия в +религиозной и социальной жизни. В позднее средневековье хроники рассказы- +вают об обителях, где женщины могли собираться в поисках мистического Пути +либо религиозной жизни вообще. В мамлюкском Египте подобные обители имели +шайха, женщину, которая руководила конгрегацией в службе и молитве. Одной +из таких обителей было убежище для разведенных женщин, которые могли +оставаться там, пока не появлялась возможность выйти замуж вторично. +Женщин иногда участвовали в деятельности суфийских братств как бы на +общественных началах. Хотя в некоторых из братств женщинам не позволялось +входить в святилище, любовь и энтузиазм женщин, приверженных суфизму, +были, как правило, очень пылкими. Наибольшие возможности предоставлял +женщинам орден Бекташи в османской Турции. Здесь они пользовались абсо- +лютным равенством с мужчинами: проходили те же посвятительные церемо- +нии, присоединялись к общим праздничным трапезам и собраниям — обычай, +который привел к обвинению Бекташи в аморальности. +Начиная с ранних времен богатые женщины упоминались как благодетель- +ницы суфийских наставников, институций или целых групп дервишей. Они обес- +печивали ханака едой и деньгами (в начале XI в. верующая Биби Фатима под- + + Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +337 +держивала Абу Са'ида ибн Аби-л-Хайра и его учеников, а в XVIII в. одна из +дочерей Аурангзеба даровала Миру Дарду целый комплекс зданий в Дели). +Особого внимания заслуживает роль женщин, финансировавших деятельность +суфиев, и важность ее необходимо подчеркнуть. Именно в этой области благоче- +стивые и состоятельные женщины находили выход своей энергии и могли сде- +лать на службе обществу много добра, основывая ханака или помогая расшире- +нию возможностей дервишеской общины. В награду за свою помощь они могли +обрести утешение и духовно возвыситься на собраниях мистиков. Такого рода +деятельность женщин, как присмотр за отдельными суфиями, устройство суфий- +ских собраний у себя на дому, до сих пор не редкость во многих мусульманских +землях. +Имена святых женщин встречаются по всему мусульманскому миру, хотя +лишь немногие из них вошли в официальные анналы. Но народное воображение +часто создавало трогательные легенды, что порой заканчивалось появлением +новых святых. Анатолия может похвастаться значительным числом мелких свя- +тилищ, более или менее исторически достоверных мест погребения женщин — +простых деревенских девушек и знатных девственниц, самые имена которых +говорят о печальных или романтических историях. Поклониться этим святили- +щам приходят женщины, высказывая особые пожелания, связанные с супружес- +кой жизнью, детьми и другими подобными проблемами. То же наблюдается и в +Иране. Богата святилищами, связанными со святыми женщинами, и Северная Аф- +рика, но, пожалуй, больше всего святых женщин было в мусульманской Индии. +Достаточно упомянуть старшую дочь Шах-Джихана Джиханару, которая вместе +со своим несчастным братом Дарой Шикохом присоединилась к Кадириййе и +была в особой чести у своего наставника Молла-Шаха. Ее труды свидетельствуют +о глубоком понимании мистических проблем. Биби Джамал Хатун (ум. 1639), +сестра Джиханары и послушница первого мистического наставника Дары Миан +Мира, была одной из выдающихся святых ордена Кадириййа в период его +формирования в Пенджабе. +Во всех областях мусульманской Индии и Пакистана можно видеть гробницы +святых женщин, куда мужчины не допускаются (что происходит и в других +частях мусульманского мира). Я живо вспоминаю свое посещение одной из +таких маленьких святынь в Мультане. Она была декорирована красивыми белы- +ми и голубыми изразцами, а бодрые женщины, служившие при гробнице, оказа- +лись не менее алчны, чем хранители других святых мест. +Провинция Синд, вообще известная почитанием святых, особенно богата ле- +гендами, связанными со святыми женщинами. Как давно заметил обозреватель +Ричард Бертон: «К чести синдцев должно быть сказано, что они не отказываются +признавать религиозные заслуги слабого пола»4. Он говорит о факирани (ж. р. +от факир) у что «некоторые из них иногда поднимаются до высокого ранга мур- +шида», а его замечания о самой прославленной святой в этой области Биби +Фатиме Хаджрани, хафизе, которая творила много чудес, подтверждаются не- +счетными книгами синдских ученых о жизни их родины. Как и везде в мусуль- +манском мире, мы находим в Синде все группы святых женщин, таких, как хафт +'афифа, «семь целомудренных», которые ускользнули от группы напавших на +них солдат и были поглощены землей, прежде чем их добродетель подверглась + + 338 +Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +осквернению, либо мухаддарат-и абдалиййа, «сокрытых покрывалом женщин в +ранге абдал» и множество других5. +В Синде, как и в Пенджабе, можно наблюдать особый аспект почитания +женщин, редко встречающийся в других частях мусульманского мира, а именно +представление взыскующей души в виде женщины. Время от времени, как уже +было указано, образ любви между двумя мужчинами, столь частый в персидской +поэзии, переходил в любовь к божественному, символизируемому женщиной, но +представление взыскующей души в образе женщины встречается редко, как в +коранических примерах с Зулейхой и Марией. Однако в западной части мусуль- +манской Индии от Синда до Кашмира поэты следовали индуистской традиции, +которая описывает душу как тоскующую девушку или любящую невесту. Клас- +сический пример в индуизме — легенда о Кришне и гопи, пастушках (не говоря +уже обо всем комплексе мистицизма гиакти в индуистской традиции). Сикхский +мистицизм также воспринял эти образы. Гинан — священные песни исмаилит- +ской общины на Субконтиненте — тоже описывают душу как любящую женщину. +Самые ранние суфийские поэты, писавшие на урду, такие, как Саййид Мухам- +мад Джив Джан в XVII в., знали этот свадебный символизм. Однако же, главным +образом он используется в мистически толкуемых народных сказаниях Синда +и Пенджаба. +Трагические героини синдских и пенджабских народных сказаний — Хир, +Сассуи, Сохни и многие другие — изображают душу в поисках возлюбленного, +того, соединиться с кем они могут только путем бесконечных страданий, а порой +через смерть на Пути. Непокорная женщина — низшая душа — сидит в жалкой +хижине, одетая в рубище, в ожидании прихода мужа, который снова одарит ее +своей неистощимой милостью и любовной добротой. Верующая жена ожидает +Его возвращения с дальних островов с драгоценными дарами и благовониями, +т. е. благами, которыми Он одаряет тех, кто любит Его и больше никого. Даже в +народном поэтическом жанре барамаса, поэмах, посвященных особенностям две- +надцати месяцев и чувствам влюбленных в каждый из этих месяцев, или в Золо- +тых азбуках синдских и пенджабских народных поэтов душа — невеста, а Бог +или пророк Мухаммад — желанный жених. Этот символизм позволяет поэту +дать изящное выражение тому чувству любви, тоски, страха и надежды, которое +составляет главную тему суфийской поэзии, на языке, исполненном нежности и +страстного искреннего страдания. Западному читателю, знакомому с образностью +«Песни песней» и средневековым христианским брачным мистицизмом, легче +оценить это поэтическое выражение суфийского опыта, нежели обычный симво- +лизм персидской и турецкой мистической поэзии. +Интересно отметить, как один из индо-персидских мистиков, отец Мира Дар да, +Мухаммад Насир ' Андалиб употреблял этот брачный символизм в своем про- +заическом произведении на персидском языке Нала-йи 'андалиб. Насир 'Ан- +далиб очень высоко ставил благочестивых женщин и полагал, что некоторые из +них «превзошли многих мужчин в учености и мистических знаниях, любви и +благотворительности»6. Он уверен, что они тоже удостоятся лицезреть Бога в +ином мире. Но он убежден и в том, что жена должна видеть в своем муже +представителя Господа, и приводит «подложный» хадис: «Если бы было позво- +лено наслаждение простираться ниц перед кем-нибудь, кроме Бога, я сказал бы, + + Приложение 2. ЖЕНСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В СУФИЗМЕ +339 +что жены должны простираться перед своими мужьями»7, — фраза, напоминающая +об индуистских идеалах брака, согласно которым муж на самом деле есть предста- +витель божественного могущества. В одной аллегории Мухаммад Насир сталки- +вает своих читателей с этой идеей. Останавливаясь на традиционной теории, что +мужчина есть место манифестации различных божественных имен и микрокосм, +он использует эти идеи в контексте брачного мистицизма: в момент совершения +брака девственница узнает в своем муже качества великой мощи вместо мило- +сердия, какое она видела в нем до сих пор. Но он объясняет ей, что мнимая +жестокость, с какой он ранит ее тело, не что иное, как доказательство высочай- +шей любви и «обнаженного союза»8. Здесь странным образом соединяются ин- +дийская традиция брачащейся души и мусульманская традиция союза, достигае- +мого путем полной самоотдачи в страдании. +Примечательно, что в новое время суфийское учение в большой степени +снова развивают женщины. Мистический путь, возможно модернизированный, не +только более привлекателен для женщин, надеющихся найти более «романтичес- +кое» и поэтическое выражение религиозным чувствам по сравнению с традици- +онными религиозными формами. Мало того, среди наиболее искренних предста- +вителей мистической традиции, водителей душ в Стамбуле и Дели (а возможно, +и в других местах) есть целый ряд женщин, имеющих необыкновенное влияние +на мелкие и крупные группы взыскующих, которые находят у них утешение и +духовную помощь. Примечательно в этом отношении стихотворение о Раби'и, +цитируемое Джами (18, 615), в целом не особенно благосклонным к женщинам: +Если бы все женщины были подобны той, о ком мы упомянули, тогда +женщин можно было бы предпочесть мужчинам. Ибо пет стыда солнцу в +[существовании] рода женщин, и нет особой чести для луны в мужчинах. + + Примечания +Глава 1 +1. См.: F. Meier, «Zur Geschichte der Legende von den Blinden und dem Elefanten», in: Meier 5, +p. 174 («Слепые и слон», индийская сказка в пересказе Джона Годфри Сакса). Шах Вали- +уллах из Дели говорит о слепом, который пытался описать дерево по тем его частям, +которых касалась его рука; см.: Waliullah, 2, р. 4. +2. Лучшим введением в изучение мистицизма до сих пор остается Underbill. +3. Schimmel 24. +4. Bremond. +5. Фундаментальными источниками являются: Arberry 5 (в работе рассматривается +история классического периода суфизма); Mole 4 (лучшее краткое введение в суфизм, его +историю и значение); Anawati & Gardet, (прекрасное исследование раннего периода су- +физма и суфийской практики, главным образом зикра, «поминания», с точки зрения ка- +толических теологов). См. также: Gardet 1. Rice — популярное издание, в котором с сим- +патией и пониманием говорится о мистическом опыте; Meier 10 (небольшая, но значи- +тельная книга, которая подчеркивает важность инициации в суфизме; в книге приводится +большой источниковедческий материал); Nasr 1 (содержит ряд важных наблюдений ка- +сательно иранского аспекта суфизма, более полно этот вопрос рассматривается в работе +того же автора Nasr 2); Inayat Khan, The Sufi Message (книга перепечатывалась много раз, +представляет собой современную, хотя и весьма субъективную, но вместе с тем впечатляю- +щую интерпретацию проблемы); Idris Shah, The Sufis (тем, кто всерьез интересуется су- +физмом, лучше не обращаться ни к этой книге, ни к другим публикациям того же автора). +6. Работы Tholuck 2 и Tholuck 1 все еще сохраняют свое значение и интересны для +изучающих суфизм. +7. Arberry 3 содержит очерк истории изучения суфизма в Европе. +8. Palmer — недостаточно глубокая работа, однако в ней есть некоторые весьма инте- +ресные моменты; Brown дает много полезного материала, хотя подход автора нельзя на- +звать научным. +9. См. также: Brogelmann; краткий обзор проблемы см.: Zarrinkoob, р. 3-4. + + ПРИМЕЧАНИЯ +341 +10. Nicholson 6 все еще остается классической работой, хотя некоторые ее положе- +ния и устарели. Nicholson 9 состоит из трех превосходных очерков, посвященных выдаю- +щимся личностям суфизма — Абу Са'иду, Ибн ал-Фариду, Джили; Nicholson 4 пред- +ставляет собой собрание лекций автора. +11. Merx; Wensinck 1. +12. Andrae2. Список других работ этого автора приводится в Библиографии. +13. См.: Goldziher6; Nicholson 3; Hartmann5; Schimmel21. +14. Horten 1; к идеям, высказанным в этой книге, как и в статье того же автора (Horten 3), +следует относиться с осторожностью. +15. Zaehner — работа хорошо документированная и стимулирующая исследователь- +скую мысль, но ее автор явно преувеличивает значение индийского элемента в суфийской +мысли. +16. Farrukh; Izutsu 2. +17. Об этой проблеме см.: Meier 12. +18. Полезно ознакомиться с точкой зрения, противоположной содержащейся в боль- +шинстве персидских и арабских источников и изложенной в сочинении Ибн ал-Джаузи +Талбис Иблис (Ibn al-Jauzi); эта язвительная книга критикует «выродившийся» суфизм +XII в. За последние двадцать лет восточные исследователи опубликовали ряд общих +работ по истории суфизма (что свидетельствует о росте интереса к духовной жизни +ислама): Affifi 3; Hilmi 1; Ghani. Среди антологий суфийских текстов, изданных на Западе, +следует упомянуть: Pedersen; Smith, Margaret 4, 6; Moreno; Dermenghem 2; Vacca 2. Ссылки на +специализированные исследования и антологии даются в соответствующих главах. +19. Gairdner, р. 71. +20. 'Ibadi, р. 27. +21. Хакани [Khakani], касыда с. 250, 51, 369. +22. Это высказывание Джами (18, 32) приписывает Абу Хашиму ас-Суфи. +23. Обо всем комплексе подобных представлений см.: Schimmel 32. +24. Jami 2, no. 24, p. 40. +25. Sana'i 4, «SanaYabad», line 42. +26. Corbin 1. +27. Об этом типе юродивых «мудрецов» или «святых» см.: Loosen. +28. 'Urfi Shirazi, р. 448. +29. Arberry 5, p. 128. +Глава 2 +1. Schaeder5, p. 845. +2. О коранической экзегезе см.: Goldziher7;Nwyia 1 — прекрасный анализ раннесуфий- +ской терминологии, дополняющий классическое исследование Массиньона (Massignon4). +3. Nwyia 3, p. 46. +4. Massignon 13. +5. Husaini A.S. +6. Wensinnk 2, v. 1:467b. +7. Schaeder 2 первым обратил внимание на личность Хасана ал-Басри, но, к сожале- +нию, не закончил свое исследование. Прекрасный анализ идей этого мистика дает Ritter 4; +цитаты приводятся по его статье. +8. Sulami 3, р. 87. +9. Имеется ряд исследований, специально посвященных мистикам первых трех ве- +ков ислама: Amedroz; Маргарет Смит (Smith, Margaret) (рассматривает связи между +мусульманским и христианским мистицизмом); та же проблема обсуждается швед- +ским теологом Туром Андре (Andrae 3) и в некоторых других его исследованиях. Его + + 342 +ПРИМЕЧАНИЯ +книга, опубликованная посмертно (Andrae2), переведена на немецкий Хансом Хельмар- +том Канусом как «Islamische Mystiker», Stuttgart, 1960, и на английский — Бригиттой +Шарп (Andrae Т. «In the Garden of Myrtles», Albany, N.Y., 1988) и служит великолепным +введением в дохалладжевское развитие суфизма. +10. Makki, v. 2:74. +11. Ранний аскетический суфизм рассматривался в работах Klapstein и Hallauer, но обе +работы довольно поверхностны. +12.Underhill, р.216. +13. Khwaja Mir Dard, «Nala-i Dard», no. 70. — См.: Dard 1. +14. См.: Smith, Margaret 3 — в этом фундаментальном исследовании рассматривается +также вопрос о роли женщин в суфизме; Badawi 2. +15. Smith, Margaret 3, p. 98. +16. Ibid., p. 108. +17. Ibid., p. 55. +18. Ibid., p. 110. +19. Ibid., p. 27. +20. Browne l,v. 2, p. 505. +21. Smith, Margaret 4, no. 20; ni.: 1, 9, p. 385 ff. +22.Bukhari, v. 4, p. 231. +23. Sha'rani2,p. 144. +24. Nicholson 6, p. 183. +25. Sha'rani2, p. 156. См. также: описание Казаруни у Аттара (26, 2: 295). +26. Ritter 2; Nicholson 1. О возможных индийских влияниях на Байазида см.: Zaehner; +М. Abdur Rabb, «The Problem of Possible Indian Influence on Abu Yazid al-Bistami», Journal of the +Pakistan Historical Society, January 1972; Badawi. +27. Ritter 2, p. 234. +28. Ibid., p. 240. +29. Ibid. +30. Обзор проблемы в целом см.: Meier 3. +31. См.: Smith, Margaret 1; Ess (прекрасный анализ учения Мухасиби). Некоторые +труды Мухасиби были изданы; их перечень см. в Библиографии. +32. Smith, Margaret 4, no. 12. +33. Kharraz. +34. О Сахле см.: Tunc. Однако Тундж — турецкий теолог, и не со всеми его суждени- +ями можно согласиться. +35. Yahya 3, v.3, p. 411 ff; Heer 1. +36. Arberry 4, p. 499; Abdel Kader. См. также рецензию на книгу Абдел Кадера — Josef +van Ess, Oriens, 20 (1967). Хороший анализ творчества Джунайда содержится в кн.: Zaehner, +pp.135 ff. +37. См.: Jauzi,p. 381 (автор уделяет много внимания этой весьма популярной истории). +38. Tholuck 2, S. 68. +39. См.: Massignon 9 и рецензию Шедера на эту книгу (Schaeder, Der Islam, No. 15, +1926); статью Массиньона в Hallaj 1 и ее переиздание отдельной книгой (Paris, 1955), а +также совместную работу (Massignon & Kraus). Список других работ Массиньона приво- +дится в Библиографии. О Халладже см. также: Arnaldez. +40. Nadim, v. 1, p. 474. +41. Hallaj 2. +42. Al-Hallaj, «Tasin al-fahm», in: Hallaj 2, pp. 16 ff. О символизме мотылька и свечи в +персидской поэзии см.: Schaeder4. +43. Dermenghem 1, p. 94. + + ПРИМЕЧАНИЯ +343 +44. См.: Massignon 14; 7; 8; 10; Schimmel 9 (антология из произведений Халладжа и +посвященных ему поэтических и прозаических сочинений мусульманских авторов раз- +ных стран). Schimmel 15; Farhadi (драма на тему страстей по Халладжу на персидском +языке, та'азийа\ Aktay (турецкая трагедия); Bhatti; Abdu's-Sabur (в английском переводе +К.Дж. Земаана «Убийство в Багдаде»). Почти каждый сборник включает хотя бы не- +сколько стихотворений в честь Халладжа (например, произведения Адониса или ал- +Байати). +45. Shibli. +46. Niffari. Особую важность представляют тексты, недавно обнаруженные и издан- +ные о. Нвийа (Nwyia4). +47. Niffari, Mawaqif, no. 55/20. +48. Ibid., Mukhatabat, no. 22/5. +49. Ibid., Mawaqif, no. 49/2. +50. Ibid., Mukhatabat, no. 42/10. +51. Ibid., Mawaqif, no. 11/16. +52. Shaybi. Ni.:Nasr2. +53. Dailami2. См. также: Schimmel 45; 10. Джами (18, 600) упоминает, что знаменитый +поэт Саади (ум. 1292) жил неподалеку от могилы Ибн Хафифа (которая теперь нахо- +дится в довольно мрачной части Шираза, поблизости от квартала торговцев углем). +54. Sarraj; Arberry 8. +55. Kalabadhi; имеется также английский перевод (Arberry 11). +56. Makki. +57. Isfahani. +58. Sulami 3 с подробной вступительной статьей; Китаб табакат ас-суфиййа Сулами +была также издана Нураддином Шариба (Cairo, 1953). Другие издания указаны в Биб- +лиографии (см.: Sulami). Имеется также турецкое исследование знаменитых коммента- +риев Сулами на Коран (Ates), однако критическое издание этих комментариев до сих +пор не осуществлено. +59. Тонкий анализ трактата Сулами дан в статье Hartmann 4. О проблеме малама- +тиййа в целом см.: Golpinarli 2; Affifi 1; Seale; краткий обзор см.: Nwyia 3, р. 244. +60. Qushairi2; см. также: Hartmann 3 (очень полезный анализ Рисала Кушайри). +61. Qushairi 1. Самый важный трактат был переведен и издан: Meier 6. +62. Hujwiri 1;2. +63. С. Ложье де Борикёй написал прекрасное исследование, посвященное Ансари и +его трудам (LaugierdeBeaureceuil), а также издал некоторые труды Ансари и комментарии +к ним. +64. Ritter 11; Ivanow 2. +65. Ansari 3 (эта небольшая книга многократно переиздавалась; имеется также анг- +лийский перевод Сингха (Ansari 1). В переводе Сингха отсутствует рифмовка, что явля- +ется весьма существенным недостатком, и ему недостает поэтичности оригинала. +66. Литература о Газали поистине неисчерпаема. Из основных работ и переводов +следует упомянуть: Macdonald 2; Wensinck 4; Watt 9. Первое самостоятельное исследование +о Газали появилось в Берлине в 1858 г.: Gosche; позже ему посвятил ряд книг и статей +испанский ученый М. Асин Паласиос. Первым философским исследованием проблем +мысли и религиозных убеждений Газали была книга Ю. Обермана (Obermann), но ее +основные положения уже устарели. Отец Фарид Жабр посвятил несколько важных +работ теологии Газали (Jabre 1; 2; 3; 4). Хорошее введение в особенности теологического +подхода Газали — книга Ф. Шедади (Shehadi); этическую философию Газали проанали- +зировал М. Умаруддин (Umaruddin). Голландский ученый Аренд Теодор ван Леувен +справедливо считает Газали апологетом ислама (Leeuwen2). + + 344 +ПРИМЕЧАНИЯ +67. Abu Hamid al-Ghazzali 3, английский перевод Watt 1; другие переводы: Field 1, +J.K. Kramers (Amsterdam, 1951) и Barbier de Meynard a Journal asiatique, 1877. +68. Watt 2, p. 113. +69. Ibid., p. 135. +70. Gairdner, p. 51. +71. См.: Abu Hamid al-Ghazzali 1, комментарии ученого индийского происхождения +Саййида Муртазы Забиди (Zabidi). Ихйа' проанализирована в полезной книге Ж. Буске +(Bousquet), содержащей краткие резюме всех сорока глав книги. Частичные переводы: +Bauer; Wehr; Dingemans (не вполне удовлетворительный); Bersher & Bousquet; Wilzer; McKane; +Faris 1; Zolondek; Kindermann; Faris 3. +72. Были опубликованы следующие переводы других трудов Газали: Smith, Margaret 1; +Ritter 17; Brugsch (эсхатологический трактат); Bannerth 3 (трактат Минхадж ал-абидин, +ошибочно приписываемый Газали; Bagley (этико-политический трактат); Wilms (Ар-радд +ал-джамил, полемический труд, направленный против христианской теологии). Среди +тех, кто переводил или издавал труды Газали, следует назвать также Игнаца Гольдциера, +Отто Претцля, Самуеля ван ден Берге, Генриха Фрика и Дункана Б. Макдональда. Хо- +рошая библиография содержится в Antes 1. +73. Rahman 2, р. 144. +74. Gairdner, p. 19; ftd.: Wensinck 3. +75. Anawati & Gardet, p. 51. +Глава 3 +1. 'Ibadi,p. 15. +2. Sana'i 4, Sana'i'abad, line 39. +3. Gibb,p. 150. +4. См.: Suhravardi, Shihabuddin 1, chaps. 26-28. +5. 4badi,p. 108. +6. См.: Goldziher 1 — исследование технической терминологии раннего суфизма. +7. Makki, v.l, p. 244; см. также: Andrae 2, pp. 84 ff. +8. Khanqahi, p. 224. +9. Sulami 3, p. 465. +10. Schimmel20. +11. Gisudaraz, p. 18. +12. Daudpota, p. 23. +13. DaraShikoh 1, p. 238. +14. Reinert — превосходное исследование развития концепции «упования на Бога» и +ее ответвлениий. +15. Kalim, газель 316. +16. См.: Susut 2, р. 156; Jami 2, по. 8. См. также: Attas, pp. 46, 226, 462. Имеющаяся в +моем распоряжении надпись из кадирийской текке в Конье, датированная 1819 г., +содержит персидское четверостишие, заканчивающееся этими словами. Они также цити- +руются индо-персидским поэтом Мирзой Бедилем (ум. 1721. — Bedil Mirza, v. 1,р. 1009). +17. Khanqahi, p. 17. +18. Sana'i 4, Sana'i'abad, line 317. +19. Ср.: Makki, v. 2, p. 58 ff. Сходную мысль выразил и ал-Ханкахи (Khanqahi, p. 22): +«Тот, кто преклоняется перед Богом только из страха, есть харури (т. е. хариджит); тот, +кто преклоняется перед Ним только из-за надежды, является мурджи'итом, а тот, кто +преклоняется перед ним только из-за любви, — зиндик, «еретик». Ханкахи считал, что +только гармоничное сочетание всех трех элементов веры дает истинного мусульманина. +20. См.: «Love, Muhammadan» в Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings, +(1908-1927), v. 8, p. 176; Goldziher 4 (фундаментальное исследование раннего развития + + ПРИМЕЧАНИЯ +345 +концепции мистической любви в исламе); Schimmel 38; 46. Некоторые ученые полагают, +что «любовь» составляет квинтэссенцию суфизма; см., например: Mir Valiuddin или Khawam +(антологию высказываний о любви мусульманских мистиков); а также многие популяр- +ные издания о мусульманском мистицизме. +21.Makki,v. 2, р. 50. +22. Nicholson 6, р. 116. +23. 'Urfi, р. 305. +24. Waliullah3, по. 40. +25. Makki, v. 2, р.67. +26. Ibn Sina. +27. Meier 5, p. 218 (о теориях Насафи). +28. Iqbal, Muhammad 4, ч. 2, газель 29. Имеется также английский перевод Арберри +(Muhammad Iqbal «Persian Psalms», Lahore, 1948) . +29. Daylami 1, § 101, § 363. +30. Iraqi 2, pp. 30 ff. +31. Nicholson 2. +32. Khanqahi, p. 208. +33. Izutsu 1, p. 39 f., эта статья — блистательное введение в историю суфийской мысли. +34. То же выражение использовалось как иносказательное обозначение могилы. Об- +раз соляных копей встречается, например, у Аттара (Attar 3, по. 515), Джалалуддина Руми +(8, 3041; 14, 2:1344; 14, 6:1856); Хаджи Мира Дарда (Dard l,«Dard-iDil»,no. 161). +35. Attas, p. 265. +36. См.: Heiler2 — сокращенная версия, в отличие от оригинала не содержит обширно- +го критического аппарата. Книга Хайлера — лучшее введение в изучение этой проблемы, +написанное с позиций историка-религиоведа. Calverley. +37. Qani 3, p. 386. +38. Smith, Margaret 4, p. 28. +39. Ibid., no. 26. +40. Hallaj l,Muqatta'ano. 20; см. также высказывание Шибли, которое приводит Джами +(18, 181). +41.Kubra2,2b. +42. Corbin 3, р. 195. +43. Ibid., р. 187. +44. Nicholson 4, р. 19 (Та'ыййа, стихи 153-154). +45. Niffari, по. 50.1-2. +46. Schimmel 11. +47. Schimmel 36. +48. Sha'rani2, p. ИЗ. +49. Goldziher 8, p. 103 f. (о «магических» элементах в мусульманской молитве). +50. См.: Abd al-Hamid Farid, Prayers of Muhammad, Karachi, 1960. +51. Padwick — одна из лучших книг о мусульманском благочестии и религиозной +жизни. +52. Ritter7. +53. См.: Braune, pp. 100, 143. +54. Dard 1, «Sham'-i mahfil», no. 118. +55. Aurad-i Maulana, fols 25 ff.; см. также: 26, 2:295. +56. Kharraz (арабск. текст — p. 47, англ. пер. — p. 38). +57. Ibn 'Ata Allah al-Iskandari 3, fol. 6b. +58. Ibn Qayyim al-Jauziyya, fol. 14a. +59. Niffari, no. 42.10. + + 346 +ПРИМЕЧАНИЯ +60. Hallaj 1, касыда 1, стих 2; Muqatta'at, no. 59. +61. Schimmel 16. +62. Browne 1, v. 3, p.336. +63. Gardet 2; Anawati & Gardet, pp. 187—234. Основные формулы зикра приводятся у Газа- +ли(9, 1:302 слл.). +64.Nwyia3,p. 251. +65. Sana'i, Sana'i'abad, line 391. +66. Fletcher. +67. Sha'rani 3. +68. A'zam Tattawi, p. 166. +69. Meier 14, p. 202; Teufel, pp.80 ff. +70. Braune, p. 98. +71. См.: анализ Фрица Майера (Meier 6) и 22, с. 70-71. См. также: Waliullah 3, р. +57, по. 39. +72. Dara Shikoh 1, p. 207; A'zam Tattawi, p. 159, no. 146; Dard 3, p. 505. Даже в одной очень +странной современной синкретической книге автор говорит о некоем Абд ал-Кадире +Джилани Танджоре: «Он был подобный „гулю" мает, т. е. тот, кто может отделять свои +конечности от тела» (Brabazon, р. 40) +73. NifTari, по. 49/2. +74. Hallaj 1, muqatta'at по. 18. +75. Khankahi, p. 53. +76. Sha'rani l,fols. 8bff. +77. Fletcher, app. 6, цитата из Рашахат 'айн ал-хайат Али ибн Хусайна Ва'иза Ка- +шифи (АН ibn Husain Wa'iz-i Kashifi, p. 38). +78. Dermenghem 1, p. 321. +79. Fletcher, p. 16. +80. См.: Ghazzali Abu Hamid 2 (о значении Божественных имен). Гаухари (Gawhari) +обсуждает магическое использование Божественных имен в трудах ал-Буни, египетского +автора XIII в. +81. Teufel, р. 87. +82. Ibn 'Ata'-Allah al-Iskandari 2. +83. См.: Nwyia 3, pp. 276 ff. +84. См.: Macdonald 1; Meier 1 (о развитии и формах дервишеского танца). Mole 2 (пре- +красное исследование мистического танца в исламе). +85. Smith, Margaret 4, no. 100. +86. См.: Massignon 5, p. 238; Corbin 4, p. 101. +87. Обо всем комплексе подобных представлений см.: Heiler 1, pp. 239 ff., (там же +приводится обширная библиография). Книга Хайлера — незаменимое пособие для изу- +чающих феноменологию религии. +88. Isfahani, 10:61; перевод Arberry 5, р. 62. +89. Ritter 16; Ritter 6 (статья содержит детальное описание ритуала праздника Мевлеви). +90. Rumi 5, fol. 322 а 5. +91. Hastie, no. 6. +92.Quddusi5,p. 156. +93. Bedil Rohriwaro, p. 297. +94. Qani 3, p. 436; см.: Sorley. +95. Celebi 1. +Глава 4 +1. Heer 2 — перевод текста ал-Хакима ал-Тирмизи, изданного в Каире в 1958 г. О +суфийской антропологии более поздней эпохи см.: Baljon 1. +2. См.: Massignon 3. + + ПРИМЕЧАНИЯ +347 +3. Smith, Margaret 4, no. 29. +4. Haqql,p. 119. +5. Swartz, p. 221. +6. Sur Yaman Kafyan; см:. Schimmel 32. +7. Bausani 7; Schimmel 7. +8. Ibn 'Arabi 3, chap. 198, fasl 31. +9. См.: Dermenghem 1 — лучшее исследование в этой области, написанное с глубоким +пониманием мистического ислама. +10. Teufel, р. 108. +11. Subki, 2:59 ff. Исчерпывающее исследование на эту тему — Nabahani. См. также: +Kissling 9. +12. Schimmel 39, р. 282. +13. Qani'3,p. 419. +14. Dermenghem 1, p. 314; см. также: Brunei 1. +15. Brunei 2 — одна из лучших книг об этом малоизвестном аспекте суфизма. +16. Цитируется по Digby. Об этом рассказе см.: Meier, р. 28. +17. Dermenghem 1, р. 12. +18. Khanqahi,p. 19. +19. Attas, p. 414; «вожделение» и даже «поэзию» тоже иногда называли «месячными +мужчин». Классификацию людей на талиб ал-маула, талиб ал-ахира и талиб ад-дунйа, +по-видимому, изобрел Джамалуддин Хансви, чиштийский святой конца XIII в.; см.: Ahmad, +р. 82. Она использовалась почти всеми индомусульманскими мистиками. +20. Sorley, р. 248. +21. Hickman, no. М 7. +22. Daylami 1,р. 33, § 123. +23. Smith, Margaret 4, по. 47. +24. Andrae 1 — выдающееся исследование развития культа Мухаммада в VII—XIII вв.). +См. также: Annemarie Schimmel. And Mohammad is His Messenger. Chapel Hill, 1985. +25. Ibn Kathir. +26. Suleyman Celebi 1. См. также: Engelke. +27. Schimmel 25. +28. Fischer. +29. Цитируется в: 'Andalib, 2:818. +30. Небесному путешествию Пророка посвящено множество статей; см., например: +Schrieke; Horovitz; Hartmann 2, Widengren. +31.Cerulli. +32. Iqbal 2 (английские переводы: Шейх Махмуд Ахмад [1961] и Арберри [1966]; +немецкий поэтический перевод Аннемари Шиммель [1957]; итальянский перевод Алес- +сандро Баузани [1955]; французский перевод Евы Меерович [1962]; турецкий перевод +Аннемари Шиммель [1958]). Schimmel 6 (содержит детальную библиографию работ о +профетологии и небесных путешествиях). +33. Ghanizade, «Mi'rajiyye» a Eski Sairlerimiz, ed. Mehmet Fuat Kopriilu, Istanbul, 1931, p. 356. +34. Ettinghausen 2. +35. Ibn al-Jauzi, p. 358. +36. См.: Mole 3, p. 73. Типичным примером может служить Мир Дард, чье отношение +к собственной семье и подход к мистическому опыту основывались на том факте, что он +был саййидом по обеим линиям, т. е. имел особо тесную связь с Пророком. +37. Furuzanfar 1, по. 62; см. также: 'Attar 3, р. 50. +38. Nicholson 4, р. 44. +39. Jurji 1, pp. 84 ff. + + 348 +ПРИМЕЧАНИЯ +40. Busiri 2 (с персидским и турецким переводами. Наилучшим переводом на запад- +ные языки считается французский перевод Рене Бассе (Busiri О). +41. Rasheed. +42. Fani Muradabadi. +43. Jagtiani. +44. Schimmel42. +45. См. также Littmann 3 (об образе Пророка в народной эпической поэзии). +46. Iqbal, Muhammad 2, verse 608; см. также: Schimmel 22; Ja'fri. +Глава 5 +1. Trimingham — первая исчерпывающая книга о развитии и исламских орденов и +ситуации в них, содержит обширную библиографию. +2. См. примеры: Andrae 2, pp. 75 ff. +3. Andrae 1, p. 369. +4. О братстве Казаруниййа см.: Meier 15. +5. Sana'i4, line 289. +6. Schimmel 39; 37; Vacca. +7. Golpinarli 4. +8. Единственная западная работа, посвященная этой проблеме, — фундаментальное +исследование Рихарда Грамлиха (см.: Gramlich). +9. Sulami, p. 85. +10. Ayverdi, pp. 174ff. Об авторе, выдающейся представительнице современного су- +физма, см.: Schimmel29. +11. Ф. Майер с большой четкостью раскрывает эту проблему (см.: Meier 3). +12. См.: Arnold, Sir Thomas. +13. Среди общих работ, посвященных «народному исламу», следует упомянуть сле- +дующие: Lane;KrissH Kriss-Heinrich с обширной библиографией; Dubler. +14. McPherson. +15. Dermenghem 1, p. 260. +16. Arnold, Sir Thomas 1. Эта работа до сих пор остается непревзойденным введени- +ем в изучение проблемы. +17. Brunei 2 описывает внешне отталкивающий облик дервишей североафриканского +нищенствующего ордена. +18. См.: Nicholson 9, chap. 1; все цитаты в данном разделе приводятся по этому изданию. +19. О салат маклуба см.: Nizami 1, р. 179. Тойфель пишет о том, что Хамадани имел +обыкновение медитировать, стоя на голове (Teufel). +20. Ethel. +21. О Баба Тахире см.: Rypka, р. 234. +22. Ivanow 1; Meier 13; Moayyad. +23. О двух Сухраварди и термине шайх ал-ишрак см.: Ritter 14. См. также: гл. 6 +настоящей книги. +24. Suhrawardi Г, перевод (с персидского арабского текста): Н. Wilberforce Clarke, trans., +«The 'Awarif al-Ma'arif», written in the thirteenth century by Shaikh Shahabu'd-Din Umar bin +Muhammad-i Suhrawardi (1891; reprint ed. N.Y., 1970). +25. Mason, p. 124. +26. См.: Taeschner 1 (и множество других статей на эту тему). См. также статью указ. +автора Futuwwa в Encyclopaedia of Islam, 2d ed. (с добавлениями Клода Каена) и моногра- +фию Гёльпинарлы (Golpinarli 1). +27. Braune содержит перевод основного сочинения Гилани; имеется также англий- +ский перевод этого сочинения, выполненный М. Афтаб ад-Дином Ахмадом (Lahore n.d.). + + ПРИМЕЧАНИЯ +349 +28. Hickman, no. Y 21*. +29. Ibid., no. К 9*. +30. Burton, p. 177. +31. См.: Goldziher2; Littmann 1. +32. Tagribirdi 7:809. См. также: Schimmel 39, p. 277. +33. Qasim. +34. См.: Trimingham, pp. 220-225 (об аш-Ша'рани) +35. Analecta 1:135, цитата приводится по статье: Goldziher& Somogyi, p. 37. +36. На арабском языке было издано несколько книг об ордене Шазилиййа, в частно- +сти книга Абду-л-Халима Махмуда об истории ордена (Mahmud) и книга Али Сафи +Хусайна о мистической поэзии XIV в. в Египте (Husain). О теориях Шазили см.: Jurji 1 +и Jurji 2 (путь от Ибн Масарры через школу Ишракиййа к аш-Шазили). +37. Nwyia 3 содержит лучшее введение в историю шазилитской мысли, а также ком- +ментированый перевод хикам, весьма полезный для западных ученых. Первый англий- +ский перевод хикам появился в Сингапуре в 1937 г.: R. leR. Archer «Muhammadan Mysticism +in Sumatra», Journal Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, 15, no. 2. Новый английский +перевод хикам был осуществлен Виктором Даннером (Danner), предложившим особую +мистическую интерпретацию этих речений. +38. Nwyia 2 содержит глубокий анализ великого шазилитского учителя, чьи письма +также изданы Нвийа (Nwyia 5). +39. Palacios 4. +40. Dermenghem, p. 71. +41. См.: Gilsenan 1 — прекрасное исследование современной Хамидиййи-Шазилиййи. +42. Meier 14 — одна из незаменимых книг для всех изучающих суфизм, главным +образом благодаря подробной вступительной статье Майера, где анализируются основ- +ные аспекты мысли Наджмуддина Кубра. См. также: Meier 9. +43. Fleischer. +44. DayaRazi. +45. Сочинение Ибн Умара Михраби Худжжатп ал-Хинд, все еще не опубликованное, +возможно, было написано в 1645 г. См.: Marshall, nos. 221, 1809. +46. О Симнани см.: Landolt 1; Landolt 2 (публикация в высшей степени интересного +документа; Mole 6. О поздней Кубравиййе в целом см.: Mole 3; 5. +47. В монографии Тойфеля об Али Хамадани (Teufel) излагается биография этого +святого. О его мистических теориях см.: Meier 11. См. также: Mole 7. +48. О другом выдающемся мистике Кубравиййи, Азизе ан-Насафи, см.: Meier 7; 5. См. +также: Iole 7. +Глава 6 +1. Corbin 5 — эта работа была первым из многочисленных исследований Корбена, +посвященных шайху ал-ишрак (Сухраварди Мактулу); Suhravardi Maqtul 1 (анализ важ- +ного короткого трактата Сухраварди, написанного на персидском языке). По остальным +работам см.: Библиография; см. также: Ritter 14. +2.1zutsu3, р. 299. +3. Nwyia 3, p. 10. +4. Nasr 3, p. 69 (прекрасная работа об Авиценне, Сухраварди и Ибн 'Араби). +5. Ibid., р. 73. +6. См.: Yahya 1. См. также рецензию Йозефа ван Эсса: Erasmus 17, Ni. 3—4, 1965). +7. Friedmann. +8. Ibn Khaldun, p. 110 (фатва Ибн Халду на против суфиев- еретиков). +9. Ibn 'Arabi 6 с переводом до сих пор остается лучшим введением в творчество Ибн +'Араби. + + 350 +ПРИМЕЧАНИЯ +10. Ibn'Arabi3. +11. Ibn 'Arabi2; английский перевод Р.У. Остина: Ibn 'Arabi. The Bezels of Wisdom, N.Y., +1980. См. также: Chittick 1; Morris 1; 2. Немецкий перевод Кофлера (Kofler) не вполне +удовлетворителен. Более соответствует духу подлинника частичный перевод Титуса Бурк- +хардта (Burkhardt 3). Монография Буркхардта (Burkhardt 4) и перевод на английский +(Burkhardt 2) основаны на учениях Ибн 'Араби. Фусус Ибн 'Араби была даже переведена +стихами на урду неким благочестивым индийским мусульманином в конце XVIII в.; см.: +Nadwi, 2:209. Первым научным введением в изучение Ибн 'Араби, написанным в Европе, +была работа Хендрика С. Нюберга (Nyberg) — прекрасное издание и исследование мыс- +ли Ибн 'Араби, к сожалению, почти забытое. См. также: Jeffery. Одному из аспектов +мысли Ибн 'Араби посвящена монография Манфреда Профитлиха (Profitlich). +12. Jami 1, p. 470. +13. Affifi2. +14. Ibid., p. 172. +15. Corbin2, p. 182. +16. Ангелус Силезиус включил в свой первый поэтический сборник «Херувимский +странник» (Der Cherubinische Wandersmann) такое двустишие: +Бог жив, пока я жив, в себе его храня. +Я без него ничто, но что он без меня?! (Перев. Л. Гинзбурга) +См. также некоторые стихотворения на эту тему в «Часослове» (Das Stundenbuch) +P.M. Рильке, в частности: +А вдруг умру — куда же Ты-то? +Я Твой сосуд (а вдруг разбитый?)... (Перев. СВ. Петрова) +17. Affifi,p. 13. +18. Massignon 1. Массиньон всегда утверждал, что «единство свидетельства» (monisme +testimonial) является типично исламским феноменом и вполне совместим с ортодоксией. +19. Nasr3,p. 107. +20. Corbin 2 — английский перевод Ralph Manheim: Creative Imagination in Suflsm of Ibn +Arabi, Princeton, 1969, — работа, стимулирующая исследовательскую мысль. +21.Nasr3,p. 107. +22. Rice, 2d ed., London, 1969, p. 171. +23. Corbin 2, p. 171. +24. Rahman 1. Эта статья Рахмана была перепечатана в сборнике: The Dream and Human +Societies, ed. Gustave E. von Grunebaum & R. Caillois, Berkeley, 1966, pp. 409 ff. +25. Husaini — хорошее издание текстов Ибн 'Араби с переводами. +26. Nasr3,p. 116. +27. Dard 2, pp. 7, 56, 84, 147; Dard 4, p. 118. +28. Ibn 'Arabi 6, no. 11, lines 13—15. — Перев. И.М. Фильштинского. См.: Суфизм в +контексте мусульманской культуры. — М., 1989. — С. 32. +29. Corbin 2, р. 180. +30. Rahman 2, р. 146. +31. Schaya, р. 68. +32. IbnTaymiyya. +33. Rahman 2, p. 146. +34. Schaeder 3, p. 237. +35. Nicholson 5. Третья глава монографии Николсона об исламском мистицизме +(Nicholson 9) до сих пор остается лучшим введением в поэзию и философию Ибн ал- +Фарида. См. также: Hilmi 2. +36. Hammer-Purgstall 2 — прекрасно изданная иллюстрированная книга. +37. Arberry6;7. + + ПРИМЕЧАНИЯ +351 +38. Dermenghem 3. +39. Перев. И.М. Филыптинского. См.: История арабской литературы X-XVIII вв. — +М., 1991. - С. 373. +40. Massignon 2, р. 64. +41. Ayverdi. +42. Dard 1, «Dard-i Dil», no. 267. +43. Keklik — первое турецкое исследование в высшей степени интересных сочинений +Садруддина. +44. Lahiji. +45. Izutsu 3, p. 297. +46. Rice, p. 28. О братстве Ни'матуллахиййа см.: Gramlich; о его основателе см.: Aubin. +47. Shabistari 2; 1;3. +48. Лучшим введением в творчество Джил и до сих пор остается вторая глава книги +Николсона об исламском мистицизме (Nicholson 9). См. также: Bannerth 1; Jili. +49. Schaya, p. 38. +50. Massignon 5. +51. Jami2, chap. 21. +52. Jami 1, p. 810. +53. См.: Nicholson 11. +54. Izutsu 1, p. 67. +55. Attas, p. 412. +56. Jami 2, no. 20. +Глава 7 +1. Любая история персидской, турецкой и пакистанской литературы содержит инфор- +мацию о суфийской поэзии. Читатель может обратиться к этим книгам, чтобы познако- +миться с различными точками зрения западных авторов относительно феномена мисти- +ческой любви и влияния суфийской мысли на развитие поэзии. Особенно важны следую- +щие работы: Ethe 3 (прекрасный обзор исторического развития персидской поэзии и ее +и жанров); Browne 1 (ценное введение в круг проблем, связанных с персидской поэзией; +содержит много превосходных переводов классической поэзии); АгЬеггу 2 (переводы из +классической персидской литературы с полезной вступительной статьей); Rypka (очень +информативная работа с исчерпывающими примечаниями и большой библиографией, +книга включает очерки таджикской литературы и персоязычной литературы Индии; к +сожалению, изложение не сопровождается примерами). Bausani & Pagliaro и Bausani 6 (ра- +боты, будоражащие мысль и содержащие интересные замечания о поэтической технике и +образной системе); Gibb (отличное введение в круг проблем, связанных с мистической +поэзией и ее корнями). +2. Abdullah, р. 117. +3. Об этом феномене см.: Mez, pp. 275, 337; Ritter 5, pp. 459 ff. (о проблеме назар «ли- +цезрения» и «любви к безбородым»). +4. Gisudaraz, р. 67. +5. См.: Spies; этой теме посвящен ряд эпических произведений, множество аллюзий +можно обнаружить и в лирике. +6. Другой типичный пример такого рода мистической любви описан в поэме Хилали +Шах у гада, «Шах и нищий»; см.: Ethe 2. Это произведение было раскритиковано мо- +гол ьским императором Бабуром, который счел его в высшей степени аморальным. Еще +одно выражение мистического смирения — поэма 'Арифи Туй у джауган, «Мяч и клюш- +ка» ('Arifi). +7. Nicholson 6, р. ПО. + + 352 +ПРИМЕЧАНИЯ +8. Лучшее введение в такого рода литературу — Ritter 12. +9. Swartz, 221. +10. Ghazzali Ahmad. +11. 'Aynu'l-Qudat Hamadani 2; 1. +12. Arberry 16 (перевод апологии 'Айн ал-Кудата). См. также рецензию Ф. Майера +на эту книгу (Der Islam 49, No. 1, 1972). +13. 'Iraqi, p. 57. +14. Baqli 1; 2; Massignon 15 — первая биография этого удивительного мистика. Сог- +ben 4; 6. +15. Shah 'Abdul-Latif: «Sur Ma'dhuri», lines 21-22. +16. Arberry 5, pp.113 ff. +17. Berthels. +18. Sana'i2. Издания других произведений Сана'и указаны в Библиографии. +19. Nicholson 7. +20. Ritter 5 — исчерпывающая работа об Аттаре и в то же время о проблемах суфий- +ской мысли и поэзии, она незаменима для каждого, кто всерьез интересуется суфизмом. +См. также: Ritter 9; 10 (филологические проблемы интерпретации Аттара); Garcin de Tassy; +Meier 2; Arberry 13 (книга содержит избранные переводы из Тазкират ал-аулийа). Публи- +кации произведений Аттара указаны в Библиографии. +21. 'Iraqi, р. 17. +22. Schimmel 26. +23. Schimmel 27. +24. Rumi 3. Из других английских переводов Руми заслуживают упоминания два: +перевод первого тома Маснави, выполненный Дж.У. Редхаузом (Redhouse), и перевод +Э.Г. Уинфилда (Whinfield). Немецкий перевод: Rosen; см. также: Nicholson 10; Arberry +12; 17. +25. Nicholson 11 (первое европейское издание и перевод сорока восьми газелей Руми с +прекрасной вступительной статьей); Nicholson 8; Arberry 14; Hastie; Schimmel 5. Празднова- +ние семисотлетия со дня смерти Руми в декабре 1973 г. ознаменовалось публикацией +большого числа новых работ, посвященных поэту, и переводов его произведений (глав- +ным образом в Турции). Очень полезна «Библиография Мевляны», составленная Мех- +метом Ондером (6nder2). Первый том представляет собой указатель всех ранее опубли- +кованных книг и статей о Руми. Во втором томе дается обзор рукописей. Материалы +конференции, посвященной Бируни и Руми, которая проходила в в Нью-Йоркском уни- +верситете в январе 1974 г., были опубликованы в сборнике: Biruni/Rumi, the Scholar and the +Saint, ed. Peter Chelkowski (N.Y., 1975). Немецкий перевод избранных стихотворений из +Дивана Руми: Rumi, Licht und Reigen, Gedichte aus dem Diwan, trans. J.Chr. Burgel (Bern, 1973). +Прекрасное (и первое на Западе) вступление к Маснави — работа Й. фон Хаммер- +Пурппталя (J. von Hammer-Purgstall, Bericht uberden zu Kairo im Jahre 1835 erschienenen turkischen +Kommentar des Mesnewi Dschelaleddin Rumi's, Vienna, 1851); она была перепечатана в изд.: +Hammer-Purgstall 3. +26. См.: Iqbal, Afzal; Meyerovitch. См. также: Schimmel. The Triumphant Sun. A Study of the +Works of Jalaluddin Rumi, L., 1978. (комплексное исследование поэзии и философской +мысли Руми). +27. См.: Sipahsalar; Aflaki. Вторая книга переведена на французский язык, хотя и не +вполне удовлетворительно, см.: Huart. +28. См.: Arberry 10 (перевод Фихи ма фихи). +29. См.: Reynold A. Nicholson. «The Table-talk ofJalalu 'ddin Rumi», Journal of the Royal Asiatic +Society, 1924; письма Руми переведены на турецкий язык и изданы с превосходными ком- +ментариями: Golpinarli A. Mevlana'nin Mektuplari (Istambul,1964). + + ПРИМЕЧАНИЯ +353 +30. См.: Ritter 13; 8 (обзор недавних публикаций о Руми и ордене Мевлеви). О +литературном стиле Руми см.: Richter; Schimmel 3; о некоторых его религиозных идеях +см.: Bausani 3. +31. См.: Ritter 15 (исследование источников стихов о флейте, открывающих Маснави). +32. Schimmel 44. +33. См.: 'Abdul Hakim. +34. Hallaj 1, касыда 10. +35. Haqq 1,р. 42. +36. См. литературу, указанную в гл. 3 (прим. 87-94). +37. Uzluk. +38. Under 1; 4. Лучший анализ личности Руми и интерпретации его образа последую- +щими поколениями мусульман содержится в двух книгах турецкого ученого Абдулбаки +Гёльпинарлы: Golpinarli 3; 4 (история ордена Мевлеви). Гёльпинарлы также перевел на +турецкий язык большую часть лирики Руми и внес значительный вклад в изучение ред- +ких рукописей, содержащих сведения о Мевлеви. +39. Schimmel 17; 28 (статья в сборнике статей о Руми). +40. Rumi 1; другие работы Фурузанфара указаны в Библиографии (Furuzanfar 1-4). +41. См.: Ethe3. +42. Qasimi, p. 309. +43. Schimmel 6, pp. 353 ff. и библиография. +44. См.: Vryonis (в книге, помимо прочих вопросов, рассматривается история Мевле- +виййи и других орденов, а также их роль в исламизации Турции). +45. КбргйШ 2. +46. Yunus Emre 1; см. также: Yunys Emre 2; Golpinarli 5; Huri; Schimmel 43; Regnier. +47. Walsh. +48. Kocaturk, p. 219. +49. Vaudeville, no. 12. +50. Tahir. +51. Kaygusuz Abdal; Schimmel 4. См. также немецкий поэтический перевод произве- +дений всех упомянутых в этой главе (и других) турецких мистиков: Schimmel 2. +52. Об этом художнике см.: Esin. За последние пятнадцать лет в Турции и на Западе +было опубликовано несколько исследований о Сийах Каламе. +53. Ritter 14 (речь идет о рукописи Aya Sofia 2052, fol. 53b). +54. Stuart Сагу Welflh, «Islamic Art in the Metropolitan Museum», Metropolitan Museum Bulletin, +1972, p. 291. +55. Emre 2; 1. +56. В качестве примеров можно сослаться на Тургута Аккаша — автора сборника +«боговдохновенных» стихов (Akkas), частично публиковавшихся ранее в его журнале +Icvarlik, и книгу известного современного мистика Омера Февзи Мардина (Mardin), пред- +ставляющую собой комментарий на «боговдохновенные» стихи одного турецкого чинов- +ника. +57. См.: Scholem. +58. Ergun дает хороший обзор самых известных стихотворений Шаха Исмаила. +59. Pir Sultan Abdal. +60. Birge — лучшее исследование истории ордена Бекташи; первым же из европей- +ских исследователей изучением Бекташи занялся Г. Якоб (Jacob). +61. Kissling И; 10. X. Кисслинг и его ученики внесли большой вклад в изучение дер- +вишеских орденов в Турции. Следует упомянуть, что влияние суфизма на Балканах +привело даже к возникновению сербо-хорватских мистических народных песен, как не- +давно показал в своей прекрасной статье Хамид Алгар (Algar). См. также: Martin. +12-780 + + 354 +ПРИМЕЧАНИЯ +62. Немецкий перевод Hyp Баба: Annemarie Schimmel. Flamme und Falter (Gummersbach, +1948); немецкий перевод книги «Из сада мудрости»: Annemarie Schimmel, «Aus dem Garten +der Weisen», in Das Geisterhaus, ed. Otto Spies (Kevelaer, 1949). +63. Hickman, no. H 20*. +64. Niyazi Misri. +65. Babinger 1; Kissling 5. +66. Хорошее введение в эту проблему — книга Н. Араза (Araz); о других аспектах +турецкого народного мистицизма см.: Schimmel 8. +Глава 8 +1. Общие обзоры культурной жизни мусульманской Индии содержат много инфор- +мации о различных мистических направлениях. См., например: Qureshi (книга написана +с крайних пропакистанских позиций); Mujeeb (с проиндийских позиций); Ahmad, Aziz4; +1; Husain 2; Marshall (подробный библиографический справочник по Могольской Индии; +Ahmad, Zubaid (в книгу включено много мистических сочинений); Bausani 8 (дает хороший +обзор «высокой» и народной литератур); Schimmel 12. +2. Примером подхода к мистицизму современного индийского мусульманина может +служить книга Сейида Вахидуддина (Vahiduddin). +3. См.: Sharib; Begg. Научное исследование жизни и творчества Му'инуддина все еще +отсутствует. +4. Eaton. +5. Arnold, SirTomas 1; 2 — превосходный краткий обзор темы. +6. Nizami 1 — хорошее введение в круг проблем, связанных с жизнью и творчеством +Фарида Гандж-и Шакара. +7. Nizami 6; 5. Низами опубликовал большое число книг и статей (на английском и +урду) об интеллектуальной истории средневековой Индии. Он также издал Хайр ал- +маджалис Чирага Дехлеви (Chiragh-i Dehlavi) — один из важнейших источников о жизни +ранних чиштиев. +8. В своей книге «Сумерки в Дели» Ахмад Али рассказывает прелестную историю, в +которой некий благочестивый житель Дели пытается объяснить упадок славы индийских +мусульман как результат оскорбления, нанесенного духу Низамуддина: «Истинной при- +чиной краха империи Великих Моголов были некоторые ошибки, совершенные предшест- +венниками этого императора, и самая большая из них заключалась в том, что они разлу- +чили влюбленного и возлюбленного, похоронив Мухаммад-шаха между могилами хаз- +рата Махбуба Илахи и хазрата Амира Хосрова...». Действительно, в одном из лучших +стихотворений Амира Хосрова, часто восхвалявшего своего учителя Низамуддина, послед- +ний превозносится как один из тех, «кем жив мир, подобно тому как тело живо духом» +(Amir Khosrau, газель 291). +9. Ahmad, Aziz 5. +10. 'Iraqi 1;2. +11. 'Iraqi 2, no. 15; cp. 18, p. 602. +12. Browne 1, v. 3, p. 130. +13. Типичный пример распространения влияния Кадириййи рассматривается Му- +хаммадом ал-Аттасом в книге о Хамзе Фансури (Attas). Благодаря деятельности Хамзы +Фансури этот орден завоевал популярность в Малайзии. +14. Питер Мейн в книге «Святые Синда» (Маупе) живо и часто не без иронии опи- +сывает обычаи так называемых «святых». Вместе с тем его блестяще написанная книга +содержит много ценной информации о малоизвестных аспектах культа святых (и мисти- +ческой мысли) в долине Инда. +15. См.: Marshall, по. 1169; Ahmad Zubaid, pp. 94 ff. Книга Мухаммада Гауса пользова- +лась большой популярностью, судя по тому, что она многократно комментировалась. + + ПРИМЕЧАНИЯ +355 +Данные о некоторых комментаторах Гауса, развитии суфизма в Южной Аравии и взаимо- +отношениях индийских мистиков (главным образом, накшбанди) с учеными и святыми +Йемена и Хадрамаута анализируются в малоизвестной, но очень полезной статье Ферди- +нанда Вюстенфельда (Wustenfeld). +16. О проблеме в целом см.: Nizami 2. +17. См.: Quddusi 1. Книга Абд ал-Куддуса Рушднаме, которая включает стихи на +хинди и, как представляется, написана не без влияния индуистской мысли, все еще ждет +тщательного исследования. См. также кн.: Khaja Khan (в ней имеется очень полезное +приложение «Суфийские ордены на Декане»). +18. Digby. +19. Dermenghem 1, p. 100. +20. Ahmad, Aziz 6. См. также: Ritter 3. +21. См.: Ansari, A.S. Bazmee. +22. Ettinghausen 1; Wellecz. Мотив «совместный водопой волка и ягненка», впервые +встречающийся в книгах Ветхого Завета, использовался в ранней исмаилитской пропа- +ганде как символ совершенной справедливости правителя; см.: Nagel, р. 14. В образной +системе Руми тот же мотив используется для характеристики мистической возлюблен- +ной, внушающей всем такую любовь, что исчезает различие между людьми и животными. +23. См.: Qanungo; Hasrat. Многие сочинения Дары Шикоха изданы и переведены; см.: +Massignon & Huart; Massignon & Kassim. +24. Dara Shikoh 2. См. также: Gdbel-Gross. +25. См.: Hashmi — хороший перевод четверостиший Сармада. См. также: Fisfthel. +26. См.: Aslah; Tikku. +27. Habib; Mole. +28. Centlivres, p. 174. +29. Fletcher. +30. Davis; Вебка. Издания сочинений Джами указаны в Библиографии (Jami 1-4). +31. Barthold. За последние годы русскими учеными опубликовано значительное число +работ о Навои. +32. Характерно, что журнал современных современных турецких накшбанди (к со- +жалению, просуществовавший совсем недолго) назывался Sohbet Dergisi (Istanbul, 1952— +1953). См.: Susut2, избранные отрывки из книги Рашахат 'айн ал-хайат, содержащие +сведения о ранних накшбандийских учителях; Susut 1, мистические изречения и афориз- +мы. Превосходный краткий обзор накшбандийской мысли и практики содержится в +статье Хамида Алгара (Algar). +33. Friedmann (первое всестороннее исследование мистицического учения Сирхинди; +см. также рецензию на эту книгу Аннемари Шиммель (Die Welt des Islam, n.s. 14, 1973)). +34. Faruqi 1; 2; Ahmad, Aziz 3. +35. Waliullah 2, no. 5. Интересный анализ мистических идей Шаха Валиуллаха дан +во вступительной статье к английскому переводу его сочинения Та'вил ал-ахадис (Baljon +1;2). +36. Abu-1-Faid Ihsan «Raudat al-qayyumiya», 1751, рукопись Азиатского общества Бенга- +лии. Имеется только перевод этого сочинения на урду. Критический анализ труда Ихса- +на дается в книге Шейха Мухаммада Икрама (Ikram2). Единственное подробное описа- +ние содержания рукописи на западном языке имеется в книге Джона Субхана (Subhan), +которая вообще содержит много ранее не использовавшихся материалов о позднем ин- +дийском суфизме. +37. См. Smith, W. Cantwell. +38. См. Abdul Haqq — очень полезное исследование о вкладе суфиев в развитие язы- +ка урду. +12* + + 356 +ПРИМЕЧАНИЯ +39. Произведения Бедиля были опубликованы в четырех томах, каждый из которых +занимает около 1100 страниц in folio; см.: Bedil, Mirza. См. также: Bausani 4; Jiri Веска. +«Tajik Literature», in Rypka, pp. 515 ff. +40. Marshall, no. 800. Поэтические произведения и письма Мазхара были опубликова- +ны. Сведения о некоторых агиографических сочинениях, посвященных ему и его ветви +Накшбандиййи, приводятся в изданиях в Storey, v. 1, no. 1375; и Marshall, no. 1357. +41. Bausani 5; Ahmad, Aziz 2. Академия Шаха Валиуллаха в Хайдарабаде (Синд), кото- +рую возглавлял Маулана Гулам Мустафа, опубликовала ряд работ Валиуллаха и иссле- +дования о нем. +42. См.: A Hisory of Freedom Movement, v. 1, p. 556; Ahmad, Aziz 4, pp. 210 ff. См. также: +Trimingham, p. 129. Самая полная биография Саййида Ахмада из Барейли написана Гуля- +мом Расулом Мехром (Mehr) на урду. +43. Schimmel 18, 34; Akhtar. +44. 'Andalib. +45. Nwyia 3, p. 31 (цитата из Мурси). +46. Публикация 'Илм ал-китаб: Dard 3. Чахар Рисала (Dard 1), включает четыре +произведения: Нала-йи Дард, Ах-и сард, Дард-и дил и Шам'-и махфил. +47. Dard \,Ah-isard, no. 192. +48. Ibid., no. 96. +49. Dard 4, p. 9. +50. Husain, S.A.Q., The Pantheistic Monism oflbn al-Arabi. Lahore, 1970, p.58. +51. Dard 1, Nala-yi Dard, no. 140. +52. Dard 1, Dard-i dil, no. 154. +53. Ibid., no. 33. +54. Dard 1, Nala-yi Dard, no. 38. +55. Dard 4, p. 57. +56. Dard 2, p. 45. +57. Dard 4, p. 49. +58. Ibid, p. 2. +59. Ibid, p. 41. +60. Книга Л. Рамакришны «Суфийские поэты Пенджаба» (Ramakrishna) является +единственным введением в тему; см., однако, рецензию Иоганна Фюка (Fuck), который +справедливо критикует Рамакришну за откровенно индуистскую направленность его +исследования. См. также: Barnett; 'Aqeel (хороший обзор на урду); Quddusi 3; 5; Parsram; +Schimmel 35. +61. Burhanpuri. +62. Qani' 1. +63. Ramakrishna, p. XXX. +64. Sultan Bahoo. +65. Автор поэмы Джаман Чаран жил в XVIII в. Его произведение часто становилось +объектом подражания. См.: Baloch 1,по. 1. +66. Обо всем литературном комплексе см.: Schimmel 1; 19; 15. +67. Daudpota. +68. Qani4 3, p. 389. +69. Qani4 2, p. 867. +70. Bullhe Shah. +71. Mohan Singh Diwana. Лучший перевод поэмы Вариса Шаха: Usborne. О бытовании +этого сюжета в индо-персидской литературе см.: Hoshyarpuri. +72. Jotwani 1. +73. Miyen Shah 'Inatjo kalam. + + ПРИМЕЧАНИЯ +357 +74. Книга Х.Т. Сорли о Шахе Абд ал-Латифе (Sorley) — превосходное исследование, +хотя автор уделяет несколько преувеличенное внимание политической и социальной об- +становке. См. также: Jotwani 2; Schimmel 32. +75. Лучшее издание Рисало — Shah 'Abdul Latif. Поэтический перевод на урду был +сделан Шейхом Айазом (Hyderabad, Sind, 1963). Сокращенный перевод на английский Эльзы +Кази (Kazi) производит хорошее впечатление как стилистически, так и по составу отобран- +ных произведений. +76. Trumpp 2; 1. +77. Sachal Sarmast2. Другие издания произведений Сармаста указаны в Библиографии. +78. Ibid., р. ПО. +79. Ibid., р. 377. Сармад был казнен в 1661 г.; судьба Мансура Халладжа хорошо +известна, однако Аттар вряд ли был убит. Согласно мусульманской легенде, основанной +на христианских апокрифах, Закарийа (Захария), скрываясь от своих преследователей, +спрятался в дупле дерева, и дерево было распилено вместе с ним. Иосиф, брошенный в +колодец, — стандартный мотив мусульманской поэзии. Убийство Шамс-и Табризи людь- +ми из ближайшего окружения Руми — доказанный факт. Шейх Сан'ан — персонаж +поэмы Аттара Мантик ат-тайр («Беседа птиц»). Инайат — мистик-мученик из Джхо- +ка. Об убийстве Буллхе Шаха в традиционных источниках ничего не сообщается. Джа'фар, +возможно, двоюродный брат Пророка Джа'фар ат-Таййар, убитый в одном из первых +сражений мусульман в 630 г. Его руки и ноги были отрублены мечом, и он «полетел в рай», +отсюда его прозвище ат-Таййар, «Летящий». Его образ часто встречается в суфийской +поэзии. Кармал и Билавал пока не идентифицированы. +80. Dermenghem 1, р. 309. +81. Mohan Singh Diwana 2. +82. Многочисленные образцы его творчества см.: Sadarangani. +83. См.: Mayne; Feldman, р. 165. +84. Schimmel 33. +85. Schimmel 41. +86. Некоторые книги Мира Али Шира Кани были изданы Саййидом Хусамуддином +Рашди (см.: Библиография 1-2); другие существуют только в рукописных вариантах (в +том числе специальные труды на суфийские темы). +87. См., например, рассказ Джамаля Абро «С зачерненным лицом», переведенный на +немецкий язык А. Шиммель (Abro). Английский перевод с немецкого текста Мохра Рах- +мана был опубликован в журнале Махфил в 1960 г. +88. Quddusi 4; Habibi (хорошее введение в литературу на пушту). +89. Rizvi. +90. Raverty, p. 75. +91. Ibid, p. 16. +92. Ibid, p. 9. +93. Ibid, pp 47 ff. +94. Ibid, p. 337. +95. Quddusi 2. +96. См.: Haqq, Enamul 2. Книга того же автора (Haqq 1) содержит интересный матери- +ал о суфийской поэзии в Бенгалии. +Эпилог +1. См.: AbunNasr. Добросовестный анализ жизни и творчества и, в частности, мисти- +ческой терминологии североафриканского учителя XIX в. дается в монографии Ж.-Л. Ми- +шона (Michon). +2. См.: Ziadah. + + 358 +ПРИМЕЧАНИЯ +3. Gilsenan2. +4. Большой материал о современных мистических течениях в исламе представлен во +втором томе сборника «Религия на Среднем Востоке» (АгЬеггу 9). Geertz дает очень +интересный анализ индонезийского и марокканского ислама. Berger содержит полезную +информацию статистического и общего характера. +5. О Турции см.: Ayverdi; Araz; Erol; Huri. +6. Lings; см. также: Darqawi. +7. См.: Mackeen; Barclay (об одном «трезвом» ордене XIX в.); Haq (очень интересные +сведения об индийском народном мистицизме). +8. Iqbal, Muhammad 1; 3. Библиографию см. в изданиях: Schimmel 6 и Malik. +9. Dermenghem 1, p. 331. + + Библиография +'Abdus-Sabur. Ma 'sat al-Hallaj. Beirut, 1964. In Arabic. Translated by K.J. Semann as Murder in +Baghdad. Leiden, 1972. +Abd el-Haqq el-Badisi. El-Maqsad (Vies des saints du RiJ). Translated by Gabriel S. Colin. Paris, +1926. +Abd El-Jalil, J.M. «Autour de la sincerite d'al-Gazzali.» In Melanges Louis Massignon. Vol. 1. +Damascus, 1956. +Abdel Kader, A.H. The Life, Personality and Writings ofal-Junayd. Gibb Memorial Series, n.s. +22. London, 1962. +Abdullah, Dr. Syed. Naqd-i Mir. Lahore, 1958. In Urdu. +4 Abdul Hakim, Khalifa. The Metaphysics ofRumi. Lahore, n.d. +'Abdul Haqq, Maulvi. Urdu ki nashw и пита men Sufiya-i kiram ka kam. Karachi, 1953. In Urdu. +'Abdul Qadir al-Jilani. +X.Al-fath ar-rabbani. Cairo, 1960. In Arabic. +2. Futuh al-ghayb. Translated by M. Aftab ud-Din Ahmad. Lahore, n.d. +'Abdul Qadir Tattawi, Sayyid. Hadiqat al-auliya. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. +Hyderabad, Sind, 1967. In Persian. +Abro, Jamal. Munhun karo. In Sindhi. Translated by Annemarie Schimmel as «Geschwarzten +Gesichts». In Aus der Palmweinschenke: Pakistan in Erzahlungen seiner zeitgenossischen Autoren. +Tubingen, 1966. English translation by E. Mohr Rahman in Mahfil: A Quarterly of South Asian Literature, +1969. +Abun Nasr, Jamil M. Tijaniya: A Sufi Order in the Modern World. Oxford, 1965. +Abu Nu'aym. See Isfahani, Abu Nu'aym al-. +Affifi, Abu'l-'Ala'. +1. Al-malamatiyya wa's-sufiyya wa ahlal-futuwwa. Cairo, 1945. In Arabic. +2. The Mystical Philosophy ofMuhyid'Din Ibnul-'Arabi. Cambridge, 1936. +3. At-tasawwuf: ath-thaurat ar-ruhiyyafi'l-Islam. Cairo, 1963. In Arabic. +Aflaki, Shamsaddin Ahmad al-. Manaqib al- 'arifin. 2 vols. Ankara, 1959-1961. In Persian. Turkish +translation: Ariflerin menkibeleri. Edited by Tahsin Yazici. Ankara, 1964. +Ahmad, Aziz. + + 360 +БИБЛИОГРАФИЯ +1. An Intellectual History of Islam in India. Edinburgh, 1969. +2. «Political and Religious Ideas of Shah Waliullah of Delhi.» Moslem World 52, no. 1 (1962). +3. «Religious and Political Ideas of Shaikh Ahmad Sirhindi.» Rivista degli studi orientali 36 +(1961). +4. Studies in Islamic Culture in the Indian Environment. Oxford, 1964. +5. «The Sufi and the Sultan in Pre-Mughal India». Der Islam 38 (1968). +6. «Sufismus und Hindumystik.» Saeculum 15, no. 1 (1964). +Ahmad, Zubaid. The Contribution of Indo-Pakistan to Arabic Literature. 2d ed. Lahore, 1968. +Ahuya, Yog Dhyan. «Iraqi in India.» Islamic Culture, 1958. +Aini, Mehmed Ali. Un grand saint de I'Islam: Abd al-Kadir Guilani. 2d ed. Paris, 1967. +Akhtar, Waheed. Khwaja Mir Dard, tasawwuf aur sha'iri. Aligarh, 1971. In Urdu. +Akkas, Turgut. Ozkaynak. Ankara, 1957. In Turkish. +Aktay, Salih Zeki. Hallac-i Mansur. Istanbul, 1942. In Turkish. +Algar, Hamid. «Some Notes on the Nqshbandi Tariqat in Bosnia.» Die Welt des Islams, n.s. 13, nos. +3-4(1971). +Ali, Ahmad. Twilight in Delhi. Oxford, 1966. +Ali, Meer Hassan. Observations on the Mussulmauns of India. 2 vols. London 1832. +4Ali ibn Hussain Wa'iz-i al-Kashifi. Rashahat 'ayn al-hayat. Kanpur, 1291 sh./1912. In Persian. +Much more in use is the Turkish translation: Rashahat 'ayn 'al-hayat. Istanbul, 1291 h./l874—1875. It +contains many other Naqshbandi treatises at the margin. +Amedroz, Henry Frederick. «Notes on Some Sufi Lives.» Journal of the Royal Asiatic Society, +1912. +Amir Khurd. Siyar al-auliya'. Delhi, 1309 h./1891—1892. In Persian. +Amir Khusrau. Diwan-i kamil. Edited by Mahmud Derwish. Tehran, 1343 h./1964. In Persian. +Anawati, G.-C, and Gardet, Louis. Mystique musulmane. Paris, 1961. +'Andalib, Muhammad Nasir. Nala-yi 'Andalib. 2 vols. Bhopal, 1309 h./l 891-1892. In Persian. +Andrae, Tor. +1. Die person Muhammads in lehre und glauben seiner gemeinde. Stockholm, 1918. +2.1 Myrtentradgdrden. Uppsala, 1947. In Swedish. Translated into German by Hans Helmhart +Kanus as Islamiscne Mystiker. Stuttgart, 1960. +3. «Zuhd und Monchtum.» Le monde oriental 25 (1931). +Andree, P.J. Confreries religieuses musulmans. Algiers, 1956. +Ansari, 'Abdullah-i. +1. The Invocations of Shaikh Abdullah Ansari. Translated by Jogendra Singh. 3d ed. London, +1959. +2. Manazil as-sa'irin. Edited and translated by Serge de Laugier de Beaureceuil. Cairo, 1962. +In Arabic. +3. Munajat и nasa'ih. Berlin, 1925. In Persian. +Ansari, A.S. Bazmee. «Sayyid Muhammad Jawnpuri and His Movement.» Islamic Studies 2 (1963). +Antes, Peter. +1. Das Prophetenwunder in derfruhen As 'ariya bis al-Gazali. Freiburg, 1970. +2. Zur Theologie der Shia. Eine Untersuchung des Garni' al-asrar wa manba' al-anwar von +Sayyid Haidar Amoli. Freiburg, 1971. +'Aqueel, Shafi'. Panjab rang. Lahore, 1968. In Urdu. +Araz, Nezihe. Anadolu Evliyalari. Istanbul, 1958. In Turkish. +Arberry, A.J. +1. Aspects of Islamic Civilization. Ann Arbor, 1967. +2. Classical Persian Literature. London, 1958. +3. An Introduction to the History ofSufism. London, 1942. +4. «Junaid.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1935. + + БИБЛИОГРАФИЯ +361 +5. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. London, 1950. +6. Ed. The Mystical Poems oflbn al-Farid. Chester Beatty Monographs, no. 4. London, 1954. +I. The Mystical Poems oflbn al-Farid. Dublin, 1956. +8. Pages from the «Kitab al-Luma'.» London, 1947. From the Bankipore manuscript. +9. Religion in the Middle East. 2 vols. Cambridge, 1969. +10. Trans. Discourses ofRumi. London, 1961. +II. The Doctrine of the Sufis. Cambridge, 1935. Translation of Kalabadhi's Kitab at-ta'arruf +12. More Tales from the Mathnawi. London, 1963. +13. Muslim Saints and Mystics. London, 1964. Excerpts from 'Attar's Tadhjirat al-auliya. +14. Mystical Poems ofRumi. Chicago, 1968. +15. The «Ruba'iyat» ofJalaluddin Rumi. London, 1959. +16. A Sufi Martyr. London, 1969. Translation of 'Aynu'l-Qudat's Apopogy. +17. Tales from the Mathnawi. London, 1961. +Archer, J.C. Mystical Elements in Mohammad. New Haven, 1924. +Ardalan, Nader, and Laleh Bakhtiar. The Sense of Unity: The Sufi Tradition in Persian Architecture. +Chicago, 1973. +'Arifi. «Gu ujaugan,» The Ball and the Polo-Stick, or Book ofExstasy. Edited and translated by +Robert Scott Greenshields. London, 1932. +Arnaldez, Roger. Hallaj ou la religion de la croix. Paris, 1964. +Arnold, Sir Edwin. Pearls of the Faith, or Islam's Rosary. London, 1882. +Arnold, Sir Thomas. +1. The Preaching of Islam. 1896. Reprint. Lahore, 1956. +2. «Saints, Muhammadan, India.» In Encyclopedia of Relision and Ethics, edited by James +Hastings, vol. 11, pp.6&-73. 1908-1927. +Aslah, Muhammad. Tadhkira-yi shu 'ara-yi Kashmir. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. 5 +vols. Karachi, 1967-1968. In Persian. +Ates, Suleyman. Sulemi ve tasawufi tefsiri. Istanbul, 1969. In Turkish. +'Attar, Fariduddin. +1. The Conference of the Birds. Translated by C.S. Noth. 1954. Paperback. Berkeley, 1971. +2. Diwan-i qasa'id wa ghazaliyat. Edited by Sa'id Nafisi. Tehran, 1339 sh./1960. In Persian. +3. Ilahiname, Die Gesprache des Konigs mit seinen sechs Sohnen. Edited by Hellmut Ritter. +Leipzig, 1940. In Persian. +4. Mantiq at-tayr. Edited by M. Jawad Shakur. Tehran, 1962. In Persian. +5. Musibatname. Edited by N. Fisal. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. +6. Pandname. Edited by Silvestre de Sacy. Paris, 1819. +7. Tadhkirat al-auliya'. Edited by Reynold A. Nicholson. 2 vols. 1905-1907. Reprint. London +and Leiden, 1959. In Persian. +8. Ushturname. Edited by Mahdi Muhaqqiq. Tehran, 1339 sh./1960. In Persian. +Attas, Syed Muhammad Naguib al-. The Mysticism ofHamza al-Fansuri. Kuala Lumpur, 1970. +Aubin, Jean. Materiaux pour la biographie de Shah Ni 'matullah Wali Kermani. Tehran and Paris, +1956. +Aurad-i Maulana. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 148. In Arabic. A collection of prayers +ascribed to Jalaluddin Rumi. +'Aynu'l-Qudat Hamadhani. +1. Ahwal и athar. Edited by 'Afif 'Usayran. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. +2. Lawa'ih. Edited by Rahim Farmanish. Tehran, 1337 sh./1958. In Persian. +Ayverdi, Samiha. Istanbul Geceleri. Istanbul, 1952. In Turkish. +Ayverdi, Samiha; Araz, Nezihe; Erol, Safiye; and Huri, Sofi. Kenan Rifai veyirminci asrin isiginda +Muslumanlik. Istanbul, 1951. In Turkish. +A'zam Tattawi, Muhammad. Tuhfat at-tahirin. Edited by Badr-i Alam Durrani. Karachi, 1956. In +Persian. + + 362 +БИБЛИОГРАФИЯ +Baba Tahir. The Lament ofBaba Tahir, Being the «Ruba 'iyat» ofBaba Tahir Hamadani 'Uryan. +Edited and translated by Edward Heron-Allen and Elizabeth Curtis Brenton. London, 1902. +Babinger, Franz. +1. «Schejch Bedr ad-din, der Sohn des Richters von Simawna.» Der Islam 2 (1912). +2. «Zur Fruhgeschichte des Naqschbendi-Ordens.» Der Islam 13 (1923), 14 (1925). +Badawi, Abdur Rahman. +1. «Les points de rencontre de la mystique musulmane et de Texistencialisme.» Studia Islamica +27(1967). +2. Shahidat al-'ishq al-ilahi, Rabi'a al'Adawiyya. Cairo, 1946. In Arabic. +3. Shatahat as-sufiyyajuz' I: Abu Yazid al-Bistami. Cairo, 1949. In Arabic. +Badawi, Muhammad Mustafa. «Islam in Modern Egyptian Literature.» Journal of Arabic Literature 2 +(1971). +Badisi, el-. See 4Abd el-Haqq el-Badisi. +Bagley, R.R.C., trans. Ghazali's Book of Councel for Kings (nasihat al-muluk). Oxford, 1964. +Baha'uddin Walad. Ma 'arif Edited by Badi'uz-Zaman Furuzanfar. Tehran, 1338 sh./l 959. In Persian. +Bakharzi, A.M. Yahya al-Kubrawi al-. Aurad al-ahbab wafusus al-adab. Edited by Iraj Afshar. +Tehran, 1347 sh./l 968. In Persian. +Baljon, J.M.S. +1. «Psychology as Apprehended and Applied by Shah Wali Allah Dihlawi.» Acta Orientalia +Neerlandica, 1971. +2. Trans. A Mystical Interpretation of Prophetic Tales by an Indian Muslim: Shah Wali Allah's +«ta'wil al-ahadith.» Leiden, 1973. +Baloch, Dr. Nabi Bakhsh. +1. Ed. Madahun ayn munajatun. Karachi, 1959. In Sindhi. +2. Tih akaryun. Hyderabad, Sind, 1962. In Sindhi. +Bannerth, Ernst. +1. «Das Buch der 40 Stufen von *Abd al-Karim al-Gili.» Sitzungsberichte der Osterreichischen +Akademie der Wissenschaften, philologisch-historische Klasse 230, no. 3. Vienna, 1956. +2. «La Khalwatiyya en Egypte.» Melanges de Vinstitut dominicaine d'etudes orientales du +Caire 8 (1964-1966). +3. Trans. Der Pfad der Gottesdiener. Salzburg, 1964. Al-Gazzali's Minhaj al-'abidin. +Baqli, Ruzbihan. +1. «'Abhar al-'ashiqin,» Lejasmin desfideles d'amour. Edited by Henry Corbin. Tehran and +Paris, 1958. In Persian. +2. «Sharh-i shathiyat,» Les paradoxes des soufis. Edited by Henry Corbin. Tehran and Paris, +1966. In Persian. +Barclay, Harold B. «A Sudanese Religious Brotherhood: At-tariqa al-hindiya.» Moslem World 53, +no. 2(1963). +Barnett, Lionel D. Panjabi: Printed Books in the British Museum. London, 1961. +Barthold, Vasilij V. Herat zur Zeit Husain Baiqaras. Translated by Walter Hinz. Leipzig, 1938. +Bauer, Hans. Islamische Ethik. 4 vols. Halle, 1916. Translated from al-Ghazzali's Ihya. +Bausani, Alessandro. +1. «About a Curious Mystical Language.» East and West 4, no. 4 (1958). +2. «II Gulsan-i raz-i gadid di Muhammad Iqbal.» Annali del Istituto Universitario Orientale di +NapolUn.s. 8(1959). +3. «II pensiero religioso di Maulana Gialal ad-Din Rumi.» Oriente moderno 33 (April 1953). +4. «Note su Mirza Bedil.» Annali del Istituto Universitario Orientale di Napoli, n.s. 6 (1957). +5. «Note su Shah Waliullah di Delhi.» Annali del Istituto Universitario Orientale di Napoli7 +n.s. 10(1961). +6. Persia religiosa. Milan, 1959. + + БИБЛИОГРАФИЯ +363 +7. «Satana nell'opera filosofico-poetica di Muhammad Iqbal.» Rivista degli studi orientali 30 +(1957). +8. Storia delle letterature del Pakistan. Milan, 1958. +Bausani, Alessandro, and Pagliaro, Antonio, Storia del la litteratura persiana. Milan, 1960. +Веска, Jiri. «Publications to Celebrate the 55th Anniversary of the Birth of 'Abdur Rahman Jami.» +Archiv Orientdlni 34 (1966). +Bedil, Mirza. Kulliyat. 4 vols. Kabul, 1962-1965. In Persian. +Bedil Rohriwaro. Diwan. Edited by 'Abdul Husayn Musawi. Karachi, 1954. In Sindhi. +Begg, Mirza Wahiduddin. The Holy Biography ofHazrat Khwaja Muinaddin Chishti. Ajmer, 1960. +Bel, Alfred. «Le sufisme en Occident musulman au XIIе et au XIIIе siecle de J.C.» Annales de +Vinstitut des etudes orientales 1 (1934—1935). +Bercher, Leon, and Bousquet, G.H. Le livre des bon usages en matiere de marriage. Paris, 1953. +Translation of a chapter of Ghazzali's Ihya'. +Berger, Morroe. Islam in Egypt Today: Social and Political Aspects of Popular Religion. Cambridge, +1970. +Berthels, Y.E. «Grundlinien der Entwicklungsgeschichte des sufischen Lehrgedichtes.» Islamica 3, +no. 1 (1929). +Bhatti, M. Salih. Mansur Hallaj. Hyderabad, Sind, 1952. In Sindhi. +Birge, John K. The Bektashi Order of Dervishes. 1937. Reprint. London, 1965. +Biruni, al-. Kitab al-Hind. Edited by Eduard Sachau. London, 1887. Translated by Eduard Sachau +as Al'Biruni's India: An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, +Astronomy, Customs, Laws, and Astrology of India, about AD 1030. London, 1881. +Blochet, Edgard. Catalogue des Mss. persons de la bibliotheque nationale. Paris, 1905 ff. +Bousquet, G.H. Ih 'ya 'ouloum ad-din, ou vivification des sciences de lafoi. Paris, 1955. +Bouyges, Maurice. Essai de chronologie des oeuvres d'al-Ghazali. Edited by Michel Allard. Beirut, +1959. +Brabazon, Francis. Stay with God: A Statement in Illusion on Reality. Woombye, Queensland, +1959. +Braune, Walter. Die «Futuh al-gaib» des 'Abdul Qadir. Berlin and Leipzig, 1933. +Bremond, Henri. Histoire du sentiment religieux en France. Vol. 9. Paris, 1928. +Brogelmann, Emil. Die religiosen Erlebnisse der persischen Mystiker. Hannover, 1932. +Brown, John P. The Dervishes. 1868. London, 1968. +Browne, Edward G. +\.A Literary History of Persia. 4 vols. 1902-1921. Reprint. Cambridge, 1957. +2. «Notes on the Literature of the Hurufis and Their Connection with the Bektashi Dervishes.» +Journal of the Royal Asiatic Society, 1907. +Brugsch, Mohammed. Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits. Hannover, 1924. A translation of +Ghazzali's eschatological treatise. +Brunei, Rene. +1. Essai sur la confrerie religieuse des Aissouwa au Maroc. Paris, 1926. +2. Le monachisme errant dans Г Islam, Sidi Heddi et les Heddawa. Paris, 1955. +Bukhari, al-. Kitab garni 'as-sahih. Edited by L. Krehl and W. Juynboll. 4. vols. Leiden, 1862— +1908. +Bullhe Shah. Diwan. Edited by Faqir M. Faqir. Lahore, 1960. In Panjabi. +Burckhardt, Titus. +1. Introduction anx doctrines esoteriques de VIslam. Algiers and Lyon, 1955. +2. Introduction to Sufi Doctrines. Lahore, 1959. +3. La sagesse des prophetes. Paris, 1955. +4. Vom Sufitum. Munich, 1953. +Burhanpuri, Rashid. Burhanpur ke Sindhi auliya. Karachi, 1957. In Urdu. + + 364 +БИБЛИОГРАФИЯ +Burton, Sir Richard. Sin d and the Races That Inhabit the Valley of the Indus. London, 1851. +Busiri, al-. +1. La Bordah du Cheikh al Bousiri. Edited and translated by Rene Basset. Paris, 1894. +2. Die Burda. Edited by C.A. Ralfs. Vienna, 1860. In Arabic with Persian and Turkish +translations. +Calverlay, Edwin Elliot. Worship in Islam, Being a Translation, with Commentary and Introduction +ofal-Ghazzali 's Book of the «Ihya'» on the Worship. Madras, 1925. +Celebi, AsafHalet. +1. HE. Istanbul, 1951. Turkish poetry. +2. Lam-Alif Istanbul, 1953. Turkish poetry. +Centilivres, Pierre. Un bazar de I'Asie Centrale: Tashqurgan. Wiesbaden, 1972. +Cerulli, Enrico. // «Libro della scala» e la questione delle fonti arabo-spagnole della «Divina +Commedia.» Vatican City, 1949. +Chelkowski, Peter, ed. Biruni/Rumi, the Scholar and the Saint. New York, 1975. +Chiragh-i Dahlawi. Khayr al-majalis. Edited by Khaliq Ahmad Nizami. Aligarh, 1959. In Persian. +Corbin, Henry. +1. Avicenna and the Visionary Recital. New York and London, 1960. +2. L'imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris 1958. Translated by Ralph +Manheim as Creative Imagination in the Sufism oflbn 'Arabi. Princeton, 1969. +3. «Imagination creatrice et priere creatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi.» Eranos-Jahrbuch +25 (1956). +4. «Quietude et inquietude de Tame dans le soufisme de Ruzbihan Baqli de Shiraz.» Eranos- +Jahrbuch 27 (1958). +5. Sohrawardi d'Alep, fondateur de la doctrine illuminative (ishraqi). Paris, 1939. +6. «Sympathie et theopatie chez les fideles d'amour en Islam.» Eranos-Jahrbuch 24 (1955). +Crapazano, Vincent. «The Mamadsha.» In Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions +since 1500, edited by Nikki R. Keddie, Berkeley, 1972. +Danner, Victor, trans. Ibn 'Ata'illah's Sufi Aphorisms (Kitab al-hikam). Leiden, 1973. +Dara Shikoh. +1. Sakinat al-auliya. 'Edited by M. Jalali Na'ini. Tehran, 1344 sh./1965. In Persian. +2. Sirr-i akbar'. Edited by Тага Chand and M. Jalali Na'ini. Tehran, 1961. In Persian. +Dard, Khwaja Mir. +1. Chahar risala. Bhopal, 1310 h./l 892-1893. In Persian. Contains Nala-yi Dard, Ah-i sard, +Dard-i dil, and Sham '-i mahfil. +2. Diwan-ifarsi. Delhi, 1310 h./ 1892-1893. +3. 7/m ul-kitab. Bhopal, 1309 h./l 891-1892. In Persian. +4. Urdu Diwan. Edited by Khalil ur-Rahman Da'udi. Lahore, 1962. In Urdu. +Darqawi, ad-. Letters of a Sufi Master. Translated by Titus Burckhardt. London, 1961. +Daudpota, Umar Muhammad. Kalam-i Girhori. Hyderabad, Sind, 1956. In Sindhi. +Davis, F. Hadland. The Persian Mystics: Jami. Ca. 1908. Reprint. Lahore, n.d. +Daya Razi, Najmuddin. Mirsad ul-'ibad. Tehran, 1312 sh./1933. In Persian. +Daylami, 'AH ibn Ahmad ad-. +1. Kitab 'atf al-alif aU-ma'luf ila'l-lam al-ma'tuf. Edited by Jean-Claude Vadet. Cairo, 1962. +In Arabic. +2. Sirat-i Ibn al-Hafif ash-Shirazi. Translated by Junayd-i Shirazi. Edited by Annemarie +Schimmel. Ankara, 1955. In Persian. +Demeersemann, Andre. «Ce qu'Ibn Khaldoun pence d'al-Ghazzali.» Institutdes belles lettres arabes +21 (1958). +Depont, O., and Coppolani, Xavier. Les confreries religieuses musulmanes. Algiers, 1897. + + БИБЛИОГРАФИЯ +365 +Dermenghem, Emile. +1. Le culte des saints dans I'Islam Maghrebin. Paris, 1954. +2. Vies des saints musulmans. Algiers, 1942. +3. Trans. L'eloge du vin (al-Khamriya): роете mystique de Omar ibn al-Faridh, et son +commentaire par Abdalghani an-Nabolosi. Paris, 1931. +Digby, Simon. «Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography.» Mimeographed. London: School +of Oriental and African Studies, January 1970. +Dingemans, Herman Henry. Al-Ghazali's boekder liefde. Leiden, 1938. +Dubler, Cesar E. Uber islamischen Grab- und Heiligenkult. Zurich, 1960. +Eaton, Richard M. «Sufis of Bijapur: Some Social Roles of Medieval Muslim Saints.» Paper read +at the Conference of South East Asian Studies, 29 March 1972, New York. +Emre, Ismail. +X.Doguslar 2. Adana, 1963. In Turkish. +2. Yeni Yunus Emre ve Doguslari. Istanbul, 1951. In Turkish. +Engelke, Irmgard. Sulejman Tschelebis Lobgedicht aufdie Geburt des Propheten. Halle, 1926. +Ergun, Sadettin Niizhet. Bektasi Edebiyati Antolojisi. Istanbul, 1944. In Turkish. +Esin, Emel. «The Turkish Baksi and the Painter Muhammad Siyah Kalam.» Acta Orientalia 32 +(1970). +Ess, Joseph van. Die Gedankenwelt des Harit al-Muhasibi, anhand von Ubersetzungen aus seinen +Schriften dargestellt und erlautert. Bonn, 1961. +Ethe, Hermann. +1. «Die Ruba'is des Abu Sa'id ibn Abulchair.» Sitzungsberichte der bayrischen Akademie der +Wissenschaften, philologisch-historische Klasse. Munich, 1875, 1878. +2. Konig und Derwisch. Romantisch-mystisches Epos vom Scheich Hilali, dem persischen +Original treu nachgebildet. Leipzig, 1870. +3. «Neupersische Literatur.» In Grundrifi der Iranischen Philologie, compiled by Wilhelm +Geiger and Ernst Kuhn. Strasbourg, 1895-1901. +Ettinghausen, Richard. +1. «The Emperor's Choice.» Festschrift E. Panofsky. New York, 1961. +2. «Persian Ascension Miniatures of the 14th Century.» Academia dei Lincei, 1957. +Fakhri Harawi. Raudat as-salatin. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. Hyderabad, Sind, 1968. +In Persian. +Fani Muradabadi. Hindu shu'ara ka na'tiya kalam. Lyallpur, 1962. In Urdu. +Farhadi, Asbdulghafur Rawan. «Le majlis de al-Hallaj, de Shams-i Tabrezi et du Molla de Roum.» +Revue des etudes islamiques, 1954. +Faris, Nabih A. +1. The Book of Knowledge. Lahore, 1962. Translation of a chapter of Ghazzali's Ihya'. +2. The Foundations of the Articles of Faith. Lahore, 1963. Translation of a chapter of Ghazzali's +Ihya'. +3. The Mysteries of Almsgiving. Beirut, 1966. Translation of a chapter of Ghazzali's Ihya'. +Farrukh, Omar. At-tasawwuffi'l-Islam. Beirut, 1957. In Arabic. +Faruqi, Bashir Ahmad. +1. The Mujaddid's Conception of God. Lahore, 1952. +2. The Mujaddid's Conseption ofTauhid. Lahore, 1940. +Feldman, Herbert. From Crisis to Crisis: Pakistan 1962-1969. London, 1972. +Field, Claud H. +1. Al-Ghazali: The Alchemy of Happiness. London, 1910. +2. Mystics and Saints of Islam. London, 1910. +Firkawi, Mahmud al-. Commentaire du livre des etapes. Edited by Serge de Laugier de Beaureceuil. +Cairo, 1953. In Arabic. +Fischel, Walter J. «Jews and Judaism at the Court of the Moghul Emperors in Medieval India.» +Islamic Culture, 1951. + + 366 +БИБЛИОГРАФИЯ +Fischer, August. «Vergottlichung und Tabuisierung der Namen Muhammads.» In Beitrdge zur +Arabistik, Semitistik und Islamkunde, compiled by Richard Hartmann and Helmuth Scheel. Leipzig, +1944. +Fleischer, Johann Leberecht. «Uber die farbigen Lichterscheinungen der Sufis.» Zeitschrift der +Deutschen Morgenldndischen Gesellschaft 16 (1862). +Fletcher, Joseph. The Old and New Teachings in Chinese Islam. Forthcoming. +Fltigel, Gustav. Die arabischen, persischen und turkischen Handschriften in der K.K. Hojbibliothek +zu Wien. Vienna, 1865-1867. +Frick, Heinrich. Ghazali's Selbstbiographie, ein Vergleich mit Augustins Konfessionen. Leipzig, +1919. +Friedmann, Yohanan. Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Thought and a Study of His +Image in the Eyes of Posterity. Montreal, 1971. +Fuck, Johann. «Die sufische Dichtung in der Landessprache des Panjab.» Orientalistische +Literaturzeitung 43 (1940). +Furuzanfar, Badi'uz-Zaman. +1. Ahadith-i Mathnawi. Tehran, 1334 sh./1955. In Persian. +2. Ma'akhidh-i qisas wa tamthilat-i Mathnawi. Tehran, 1333 sh./1954. In Persian. +3. Risala dar tahqiq-i ahwal wa zindagi-i Maulana Jalaloddin Muhammad, mashhur be- +Maulawi. Tehran, 1315 sh./1936. In Persian. +4. Sharh-i Mathnawi-yi sharif Tehran, 1348 sh./1969. In Persian. +Fuzuli. Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1948. In Turkish. +Gairdner, W.H. Temple. Al-Ghazzali's «Mishkar aUanwar»: The Niche for Lights. London, 1915. +Garcin de Tassy, M. Joseph Heliodore. La poesie philosophique et religieuse chez les persons +d'apres le «Mantiq ut-tair.» Paris, 1857—1860. +Gardet, Louis. +1. Experiences mystiques en terres nonchretiennes. Paris, 1953. +2. «La mention du nom divin, dhikr, dans la mystique musulmane.» Revue Thomiste, 1952— +1953. +Gawhary, Mohammad al-. «Die Gottesnamen im magischen Gebrauch in den al-Buni zugeschriebenen +Werken.» Ph.D. dissertation, University of Bonn, 1968. +Geertz, Clifford. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, +1968. +Ghani, M. Qasim. Ta'rikh-i tasawwufdar Islam. Tehran, 1330 sh./1951. In Persian. +Ghazzali, Abu Hamid al-. +1. Ihya' lulum ad-din. 4 vols. Bulaq, 1289 h./l872-1873. Commentary by Sayyid Murtada az- +Zabidi. Ithaf as-sadat al-muttaqin. 10 vols. Cairo, 1311 h./l 893-1894. +2. Al-Maqsad al-asna' fi sharh ma (ani asma' Allah al-Husna. Edited by Fadlou Shehadi. +Beirut, 1971. +3. Al-munqidh min ad-dalal. Edited by A. Mahmud. Cairo, 1952. +Ghazzali, Ahmad. Sawanih. Aphorismen uber die Liebe. Edited by Hellmut Ritter. Istanbul, 1942. +In Persian. +Gibb, Elias John Wilkinson. A History of Ottoman Poetry. 6 vols. 1900-1909. Reprint. London, +1958-1963. +Gibb, Hamilton A.R. Mohammedanism: An Historical Survey. London, 1949. +Gilsenan, Michael. +1. Saint and Sufi in Modern Egypt: An Essay in the Sociology of Religion. Oxford, 1973. +2. «Some Factors in the Decline of the Sufi Orders in Modern Egypt.» Moslem World 57, no. 1 +(1967). +Gisudaraz, Muhammad. Diwan anis al- 'ushshaq. Lithographed in India, n.d. In Persian. +Gobel-Gross, Erhard. «Sirr-i akbar, Die Upanishad-Ubersetzung Dara Shikohs.» Ph.D. dissertation, +University of Marburg, 1962. + + БИБЛИОГРАФИЯ +367 +Goldziher, Ignaz. +1. «Arabische Synonymik der Askese.» Der Islam 8 (1918). +2. «Aus dem muhammedanischen Heiligenkult in Aegypten.» Globus 71 (1897). +3. Al-GhazzalVs Streitschrift gegen die Batiniyya, Leiden, 1916. +4. «Die Gottesliebe in der islamischen Theologie.» Der Islam 9(1919). +5. «Linguistisches aus der Literatur der muhammedanischen Mystik.» Zeitschrift der Deutschen +Morgenlandischen Gesellschaft 26 (1872). +6. «Materialien zur Entwicklungsgeschichte des Sufismus.» Wiener Zeitschrift Jur die Kunde +des Morgenlandes 13 (1899). +7. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden, 1920. +8. «Zauberelemente im islamischen Gebet.» In Orientalische Studien Theodor Noldeke zum +siebzigsten Geburtstag gewidmet. Compiled by Carl Bezold. 2 vols. Giessen, 1906. +Goldziher, Ognaz, and de Somogyi, Joseph. «The Spanish Arabs and Islam.» Moslem World 54, +no. 1 (1964). +Golpinarli, Abdulbaki. +1. Islam ve Turk Illerinde Futuwet teskilati ve kaynaklari. Istanbul, 1952. In Turkish. +2. Meldmilik ve Meldmiler. Istanbul, 1931. In Turkish. +3. Mevldna Celdleddin, hayati.felsefesi, eserlerinden segmeler. Istanbul, 1951. 3d ed. 1959. +In Turkish. +4. Mevldna'dan sonra Mevlevilik. Istanbul, 1953. In Turkish. +5. Yunus Emre, Hayati. Istanbul, 1936. In Turkish. +Gosche, Reinhard. Uber Ghazzalis Leben und Werke. Berlin, 1858. +Gramlich, Richard. Die schiitischen Derwischorden Persiens, Teil I, Die Affiliationen. Wiesbaden, +1965. +Grunebaum, Gustave E. von. +1. Der Islam im Mittelalter. Zurich, 1963. +2. Medieval Islam. Chicago, 1953. +3. «The Place of Parapsychological Phenomena in Islam.» In Malik Ram Felicitation Volume, +I. Delhi, 1972. +Habib, Madeleine. «Some Notes on the Naqshbandi Order.» Moslem World 59 (1969). +Habibi, Abdul Hayy. +\.D Pashto adabiyato tarikh. Kabul, 1342 sh./1964. In Pashto. +2. Pata Khazana. Kabul, 1339 sh./1961. In Pashto. +Hafiz, Shamsuddin Muhammad. Die Lieder des Hafiz, persisch mit dem Kommentar des Sudi. +Edited by Hermann Brockhaus. 1854-1863. Reprint. 1965. In Persian and Turkish. +Hallaj, Husayn ibn Mansur al-. +1. «Diwdn. Essai de reconstitution by Louis Massignon.» Journal asiatique, January—July 1941. +2. Kitab at-tawasin, texte arabe... avec la version persane d'al-Baqli. Edited and translated by +Louis Massignon. Paris, 1913. +Hallauer, Jakob. Die Vita des Ibrahin ibn Edhem in der Tedhkiret al-Ewlija des Ferid ed-Din Attar. +Leipzig, 1925. +Hammer-Purgstall, Joseph von. +1. Geschichte der schonen Redekunste Persiens. Vienna, 1818. +2. Сотр. Das arabische Hohe Lied der Liebe, das ist Ibnol Faridh 's Taije in Text und +Ubersetzung zum ersten Male heraugegeben. Vienna, 1854. +3. Zwei Abhandlungen zur Mystik und Magie des Is lams. Edited by Annemarie Schimmel. +Vienna, 1974. +Haq, M. Anwarul. The Faith-Movement ofMawlana Muhammad Ilyas. London, 1972. +Haqq, Enamul. +1. Muslim Bengali Literature. Karachi, 1957. + + 368 +БИБЛИОГРАФИЯ +2. «Sufi Movement in Bengal.» Indo-Iranica 3, nos. 1-2 (1948). +Hartmann, Richard. +1. «Futuwwa and Malama.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 72 +(1918). +2. «Die Himmelsreise Muhammads und ihre Bedeutung in der Religion des Islam.» In Vortrage +der Bibliothek Warburg. Hamburg, 1928-1929. +3. Al-Kuschairis Darstellung des Sufitums. Berlin, 1914. +4. «As-Sulami's Risalat al-Malamatiya.» Der Islam 8 (1918). +5. «Zur Frage nach der Herkunft und den Anfangen des Sufitums.» Der Islam 6/7 (1915). +Hashmi, Bashir Ahmad. «Samad.» Islamic Culture, 1933-1934. +Hasluck, Frederick William. Christianity and Islam under the Sultans. 2 vols. Oxford, 1929. +Hasrat, Bikrama Jit. Dara Shikuh: Life and Works. Calcutta, 1953. +Hastie, William. The Festival of Spring from the «Divan» ofJelaleddin. Glasgow, 1903. +Heer, Nicholas. +1. «Some Biographical and Bibliographical Notes on al-Hakim at-Tirmidhi.» In The World of +Islam: Studies in Honour of Philip K. Hitti. Edited by James Kritzeck and R. Bayly Winder. +London, 1960. +2. «A Sufi Psychological Treatise.» Moslem World 51 (1961). +Heiler, Friedrich. +1. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. +Das Gebet. 5th ed. Munich, 1923. Translated by Samuel McComb as Prayer. New York, 1932. +Hickman, William. «Eshrefoghlu Rumi: Reconstitution of His diwan.» Ph.D. dissertation, Harvard +University, 1972. +Hilmi, Muhammad Mustafa. +1. Al-hayat ar~ruhiyya fi'l-Islam. Cairo, 1954. In Arabic. +2. Ibn al-Farid wa'l-hubb al-ilahi. Cairo, 1945. In Arabic. +A History of Freedom Movement. Karachi, 1957. +Horovitz, Joseph. «Muhammads Himmelfahrt.» Der Islam 9 (1919). +Horten, Max. +1. Indische Stromungen in der islamischen Mystik. Heidelberg, 1927—1928. +2. Die religiosen Vorstellungen des Volkes im heutigen Islam. Halle, 1917. +3. «Der Sinn der islamischen Mystik.» Sciencia, July 1927. +Hoshyarpuri, Hafeez. Mathnawiyat-i Hir Ranjha. Karachi, 1957. In Persian. +Huart, Clemens, trans. Les saints des derviches tourneurs, by Shamsaddin Ahmad Aflaki. Paris, +1918-1922. +Hujwiri, *Ali ibn 'Uthman al-. +1. Kashf al-mahjub. Edited by V.A. Zukovskij. Leningrad, 1926. Reprint. Tehran, 1336 sh./ +1957. +2. The «Kashf al-Mahjub,» the Oldest Persian Treatise on Sufism by al-Hujwiri. Translated by +Reynold A. Nicholson. Gibb Memorial Series, no. 17. 1911. Reprint. London, 1959. +Huri, Sofi. «Yunus Emre: In Memoriam.» Moslem World 49, no. 2 (1959). +Husain, Yusuf. +1. Glimpses of Medieval Indian Culture. 2d ed. London, 1959. +2. L'Inde mystique an moyen age. Paris, 1929. +Husaini, A.S. «Uways al-Qarani and the Uwaysi Sufis.» Moslem World 57, no. 2 (1967). +Husaini, Saiyid Abdul Qadir. The Pantheistic Monism of Ibn al-Arabi. Lahore, 1970. +Husayn, 'Ali Safi. Al-adab as-sufifiMisrfi'l-qarn as-sabV al-hijri. Cairo, 1964. In Arabic. +'Ibadi, Qutbaddin al-. At-tasfiyafi ahwal as-sufiya, or Sufiname. Edited by Ghulam Muhammad +Yusufi. Tehran, 1347 sh./1968. In Persian. +Ibn 'Abbad ar-Rondi. «Ar-rasa 'il as-sugra»: Lettres de direction spirituelle. Edited by Paul Nwiya. +Beirut, 1957. + + БИБЛИОГРАФИЯ +369 +Ibn 'Arabi, Muhyiuddin. +X.Dhakha'ir al-a'laq. Cairo, 1968. Commentary on the Tarjuman al-ashwaq. In Arabic. +2. Fusus al-hikam. Edited by Abu'1-Ala' Affifi. Cairo, 1946. In Arabic. +3. Al-futuhat al-makkiyya. 4 vols. Cairo, 1329 h./1911. In Arabic. +4. Al-kitab ad-tidhkari. Cairo, 1969. Memorial in honor of Ibn 'Arabi. +5. Sufis of Andalusia: The Ruh al-quds andAl-Durrat al-fakhirah. Translated by R.W.J. Austin. +London, 1971. +6. The «Tarjuman al-ashwaq»: A Collection of Mystical Odes by Muhyiu 'ddin ibn al- 'Arabi. +Edited and translated by Reynold A. Nicholson. London, 1911. +Ibn 'Ata' Allah al-Iskandari, Ahmad. +1. Kitab al-hikam. Translated by R. Archer in «Muhammadan Mysticism in Sumatra.» Malayan +Branch, Journal of the Royal Asiatic Society 15, no. 2 (1937). +2. Miftah al-falah wa misbah al-arwah. Cairo, 1961. In Arabic. +3. Munajat. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 1574. In Arabic. +Ibn al-Jauzi. Talbis Iblis. Cairo, 1340 h./1921—1922. In Arabic. Translated by David Samuel +Margoliouth as «The Devil's Delusion.» Islamic Culture 12 (1938). +Ibn Kathir. Maulid rasul Allah. Edited by Salahuddin al-Munajjid. Beirut, 1961. +Ibn Khaldun. Shifa' as-sa 41 li-tahdhib al-masa 41. Edited by M. ibn Tavit at-Tanci. Istanbul, 1957. +In Arabic. +Ibn Qayyim al-Jauziyya. Kitab asrar as-salat. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 2347. In +Arabic. +Ibn Sina, Abu 'Ali. «Risalafi'l-'ishq»: Traitee sur Vamour. Edited by August Ferdinand Mehren. +Leiden, 1894. In Arabic. +Ibn Taghribirdi, Abu'l-Mahasin. An-nujum az-zahirafi mulukMisr wa 'l-Qahira. Edited by William +Popper. 8 vols. Berkeley, 1908-1936. +Ibn Taymiyya. «Ar-radd 'ala Ibn 'Arabi wa's-Sufiyya.» In Majmu'a rasa'il shaykh al-Islam Ibn +Taymiyya. Cairo, 1348 h./l 929-1930. +Ihsan, Abu'1-Fayd. «Raudat al-qayyumiya.» Ms. in Library of the Asiatic Society of Bengal. +Ikbal Ali Shah, Sirdar. Islamic Sufism. London, 1933. +Ikram, Sheikh Muhammed. +1. Muslim Rule in India and Pakistan. Lahore, 1966. +2. Rud-i kauthar. 4th ed. Lahore, 1969. In Urdu. +Iqbal, Afzal. The Life and Thought ofRumi. Lahore, ca. 1956. +Iqbal, Muhammad. +1. The Development of Metaphysics in Iran. Cambridge, 1908. +2. Jawidname. Lahore, 1932. In Persian. Translated into English by Shaikh Mahmud Ahmad, +Lahore, 1961, and by A.J. Arberry, London, 1966; into Italian by Alessandro Bausani, 1955; +into French by Eva Meyerovitch, 1962; into German verse by Annemarie Schimmel, 1957; +and into Turkish prose by Annemarie Schimmel, 1958. +3. Six Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1930. +4. Zabur-i 'ajam. Lahore, 1927. Part translated by A.J. Arberry as Persian Psalms. Lahore, +1948. +'Iraqi, Fakhruddin. +l.Diwan. Edited by Sa'id Nafisi. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. +2. The Song of the Lovers ('ushshaqname). Edited and translated by A.J. Arberry. Oxford, +1939. +Isfahani, Abu Nu'aym al-. Hilyat al-auliya'. 10 vols. Cairo, 1932. In Arabic. +Ivanow, Vladimir. +1. «A Biography of Shaykh Ahmad-i Jam.» Journal of the Royal Asiatic Society\ 1917. +2. «Tabaqat of Ansari in the Old Language of Herat.» Journal of the Royal Asiatic Society, +January-July 1923. + + 370 +БИБЛИОГРАФИЯ +Izutsu, Toshihiko. +1. «The Basic Structure of Metaphysical Thinking in Islam.» In Collected Papers on Islamic +Philosophy and Mysticism, edited by Mehdi Mohaghegh and Hermann Landolt. Tehran, +1971. +2. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts ofSuflsm and Taoism. 2 vols. +Tokyo, 1966-1967. +3. «The Paradox of Light and Darkness in the Garden of Mystery of Shabastari.» In Anagogic +Qualities of Literature, edited by Joseph P. Strelka. University Park, Pa., 1971. +Jabre, Farid. +1. «L'Extase de Plotin et le Fana' de Ghazali.» Studia Islamica 6 (1956). +2. Al-Ghazali: Al-Munqidh min ad-dalal (erreur et delivrance). Beirut, 1959. +3. La notion de certitude selon Ghazali. Paris, 1958. +4. La notion de ma'rifa chex Ghazali. Beirut, 1958. +Jacob, Georg. +1. Beitrage zur Kenntnis des Derwisch-Ordens der Bektaschis. Berlin, 1908. +2. Geschichte des Schattenspiels. Hannover, 1925. +Ja'firi, Rais Ahmad. Iqbal aur 'ashq-i rasul. Lahore, 1956. In Urdu. +Jagtiani, Lalchand A. Muhammad rasul Allah. Hyderabad, Sind, 1911. In Sindhi. +Jami, Maulana * Abdurrahman. +1. Diwan-i kamil. Edited by Hashim Riza. Tehran, 1341 sh./1962. In Persian. +2. Lawa'ih. Tehran, 1342 sh./1963. In Persian. Edited and translated into English by Edward +Henry Whinfield and Mirza Muhammad Kazwini. London, 1906. +3. Nafahat al-uns. Edited by Mahdi Tauhidipur. Tehran, 1336 sh./1957. In Persian. +4. «Tuhfat al-ahrar»: The Gift of the Noble. Edited by E. Forbes-Falconer. London, 1848. In +Persian. +Jazuli, Abu 'Abdallah. Dala'ilal-khayrat. In Arabic. Numerous editions. +Jeffery, Arthur. «Ibn al-'Arabi's Shajarat al-Kawn.» Islamic Studies 10-11 (1959). +Jili, 'Abdul Karim al-. Al-Insan al-kamil. Cairo, 1340 h./1921—1922. In Arabic. +Jotwani, Motilal. +1. Shah 'Abdul Karim. New Delhi, 1970. +«Shah Latif: Man and Poet.» Indian Literatures 6, no. 2 (1963). +Junayd-i Shirazi. Shadd al-izarfi khatt al-auzar 'an zuwwar al-mazar. Edited by Muhammad Qazvini +and 'Abbas Iqbal. Tehran, 1328 sh./1949. +Jurji, Edward Jabra. +1. Ed. and trans. Illumination in Islamic Mysticism. Princeton, 1938. +2. «The Illuministic Sufis.» Journal of the American Oriental Society, 1937. +Kalabadhi, Abu Bakr Muhammad al-. At ta'arruf li-madhhab ahl at-tasawwuf Edited by +A.J. Arberry. Cairo 1934. In Arabic. +Kalim, Abu Talib. Diwan. Edited by Partaw Baida'i. Tehran, 1336 sh./1957. In Persian. +Karaosmanoglu, Yakup Kadri. +X.Erenlerin bagindan. Istanbul, 1922. In Turkish. Translated by Annemarie Schimmel slsAus +dem Garten der Weisen. In Das Geisterhaus, edited by Otto Spies. Kevelaer, 1949. +2. Nur Baba. Istanbul, 1922. In Turkish. Translated by Annemarie Schimmel as Flamme und +Falter. Gummersbach, 1948. +Kaygusuz Abdal, Hatayi, Kul Himmet. Istanbul, 1953. In Turkish. +Kazi, Elsa, trans. «Risalo» of Shah Abdul Latif. Hyderbad, Sind, 1965. +Keddie, Nikki R., ed. Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious Institutions since 1500. Berkeley, +1972. +Keklik, Nihat. Sadreddin Konevi'nin Felsefesinde Allah, Kainat, ve Insan. Isyanbul, 1967. +Khaja Khan. Studies in Tasawwuf Madras, 1923. + + БИБЛИОГРАФИЯ +371 +Khalifa. See 'Abdul Hakim, Khalifa. +Khanqahi, A. Tahir al-. Guzida dar akhlaq и tasawwuf. Edited by Iraj Afshar. Tehran, 1346 sh./ +1968. In Persian. +Khaqani. Diwan. Edited by Ziauddin Sajjadi. Tehran, 1338 sh./1959. In Persian. +Kharraz, Abu Bakr al-. Kitab as-sidq: The Book od Truthfulness. Edited by A.J. Arberry. Oxford, +1937. In Arabic. +Khawam, Rene. Propos d 'amour des mystiques musulmanes. Paris, 1960. +Khushhal Khan Khattak. Muntakhabat. Peshawar, 1958. In Pashto. +Kindermann, Heinz, trans. Uberdieguten Sitten beim Essen und Trinken. Leiden, 1964. Translation +of a chapter of Ghazzali's Ihya'. +Kissling, Hans Joachim. +1. «Aq Sems ed-Din: Ein turkischer Heiliger aus der Endzeit von Bysans.» Byzantinische +Zeitschrift 44 (1951). +2. «Aus der Geschichte des Chalvetiyye Ordens.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen +Gesellschaft 102 (1953). +3. «Einiges uber den Zeijnije-Orden im osmanischen Reiche.» Der Islam 39 (1964). +4. «Die islamischen Derwischorden.» Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte 12 (1960). +5. «Das Menaqybname Scheich Bedr ad-Dins.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen +Gesellschaft 101 (1950). +6. «The Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire.» In Studies in Islamic Cultural +History, edited by Gustave E. von Grunebaum. Chicago, 1954. +7. «Sa'ban Veli und die Sa'baniyye.» In Serta Monacensia Franz Babinger zum 15. Januar +1951 als Festgrufi dargebracht. Compiled by Hans Joachim Kissling and A. Schmaus. +8. «The Sociological and Educational Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire.» +Memoirs of the American Anthropological Association 16 (1954). +9. «Die Wunder der Derwische.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft +107 (1956). +10. «Zum islamischen Heiligenwesen auf dem Balkan.» Zeitschrift fur Balkanologie, 1963. +11. «Zur Frage der Anfange des Bektaschitums in Albanien.' Oriens 15 (1962). +12. «Zur Geschichte des Derwischordens der Bajramiyya.» Sudostforschungen 15 (1956). +Klappstein, Paul. Vier turkestanische Heilige, ein Beitrag zum Verstandnis der islamischen Mystik. +Berlin, 1919. +Kocarurk, Vasfi Mahir. Tekke Siiri Antolojisi. Ankara, 1955. In Turkish. +Koffer, Hans, trans. Das Buch der Siegelringsteine der Weisheit. Graz, 1970. Translations of Ibn +'Arabi's Fusus al-hikam. +Koprulu, Mehmet Fuat. +1. Eski sairlerimiz. Istanbul, 1931. In Turkish. +2. Turk edebiyatinda ilk mutesawiflar. 2d ed. Ankara, 1966. In Turkish. +Kriss, Rudolf, and Kriss-Heinrich, Hubert. Volksglaube im Bereich des Islams. 2 vols. Wiesbaden, +1960-1961. +Kubra, Najmuddin. +1. Die fawa 'ih al-gamal wa fawatih al-galal des Nagmuddin Kubra. Edited by Fritz Meier. +Wiesbaden, 1957. In Arabic. +2. Risala fi fadilat as-salat. Iniversitesi Kutuphanesi, Arab. 4530. In Arabic. +Kuhnel, Ernst. Islamische Schriftkunst. 1942. Reprint. Graz, 1972. +Lahiji, Muhammad. Mafatih al-Vjazfi sharh gulshan-i raz. Edited by Kaiwan Sami'i. Tehran, +1337 sh./1958. In Persian. +Landolt, Hermann. +1. «Sinani on Wahdat al-Wujud.» In Collected Papers on Islamic Philosophy and Mysticism, +edited by Mehdi Mohaghegh and Hermann Landolt. Tehran, 1971. + + 372 +БИБЛИОГРАФИЯ +2. Ed. and trans. Correspondence spirituelle, echange entre Nuroddin Esfarayeni (ob. 717/ +1317) et son disciple 'Alaoddawleh Semnani (ob. 736/1336). +Lane, Edward William. The Manners and Customs of the Modern Egyptians. London. 1860. +Laugier de Beaureceuil, Serge de. Khwaja Abdullah Ansari, mystique hanbalite. Beirut, 1965. +Le Chatelier, A. Confreries musulmanes du Hejaz. Paris, 1887. +Leeuwen, Arend Theodor van. +1. «Essai de bibliographie d'al Ghazzali.» Institut des belles lettres arabes 21 (1958). +2. Ghazali a Is apologeet van den Islam. Leiden, 1947. +Lentz, Wolfgang. «'Attar als Allegoriker.» Der Islam 35 (1960). +Lewis, I.M. «Sufism in Somaliland.» Bulletin of the School of Oriental and African Studies 17 +(1955), 18(1956). +Lings, Martin. A Sufi Saint of the Twentieth Century. 2d ed. London, 1971. +Littmann, Enno. +I.Ahmed il-Bedawi, Ein Lied aufden agyptischen Nationalheiligen. Mainz, 1950. +2. Islamisch-arabische Heiligenlieder. Wiesbaden, 1951. +3. Mohammad im Volksepos. Copenhagen, 1950. +Loosen, Paul. «Die weisen Narren des Naisaburi.' Zeitschrift fur Assyriologie 27 (1912). +Macdonald, Duncan Black. +1. «Emotional Religion in Islam as Affected by Music and Singing. Being a Translation of a +Book of the Ihya' 'Ulum ad Din of al-Ghazzali.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1901. +2. «The Life of al-Ghazzali.» Journal of the American Oriental Society 20 (1899). +McKane, William. Al-Ghazali's Book of Fear and Hope. Leiden, 1962. +Mackeen, A. Mohammed. «The Sufi-Qawm Movement.» Moslem World 53, no. 3 (1963). +McPherson, Joseph Williams. The Moulid of Egypt. Cairo, 1941. +Mahmud, 'Abdul Halim. Al-madrasa ash-shadhiliyya al-haditha wa imamuha Abu'l-Hasan ash- +Shadhili. Cairo, ca. 1968. In Arabic. +Mahmud, 'Abdul Qadir. Al-falsafatu's-sufiyyafi'l-Islam. Cairo, 1967. In Arabic. +Mahhzan Shah 'AbdulLatifBhita'i. Hyderabad, Sind, 1954. In Sindhi. +Makki, Abu Talib al-. Qut al-qulubfi mu'amalat al-mahbub. 2 vols. Cairo, 1310 h./l892-1893. In +Arabic. +Malik, Hafeez, ed. Muhammad Iqbal: Poet-Philosopher of Pakistan. New York, 1971. +Manufi, M.A.F. al-. At-tasawwuf al-Islami al-khalis. Cairo, 1969. In Arabic. +Mardin, Omer Fevzi. Varidat-i Suleyman Serhi. Istanbul, 1951. In Turkish. +Marshall, D.N. Mughals in India: A Bibliography. Bombay, 1967. +Martin, B.G. «A Short History of the Khalwati Order of Dervishes.» In Scholars, Saints, and Sufis: +Muslim Religious Institutions since 1500, edited by Nikki R. Keddie. Berkeley, 1972. +Mason, Herbert. Two Medieval Muslim Statesmen. The Hague, 1971. +Massignon, Louis. +1. «L'alternative de la pensee mystique en Islam: monisme existentiel ou monisme testimonial.» +Annulaire du College de France 52 (1952). +2. La cite des morts au Caire. Cairo, 1958. +3. «Le 'coeur' (al-qalb) dans la priere et la meditation musulmane.' Etudes carmelitaines 9 +(1950). +4. Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. Paris, 1928. +5. «L'homme parfait en Islam et son originalite eschatologique.» Eranos-Jahrbuch 15 (1947). +6. «Interferences philosophiques et percees metaphysiques dans la mystique Hallajienne: notion +de PEssentiel desir.» Melanges Marechal 2 (1950). +7. «La legende de Hallace Mansur en pays turcs.» Revue des etudes islamiques, 1941—1946. +8. «L'oeuvre Hallagienne d'Attar.» Revue des etudes islamiques, 1941—1946. +9. La passion d'al-Hosayn ibn Mansour Al-Hallaj, martyr mystique de I 'Islam execute a Bagdad +le 26 Mars 922. 2 vols. Paris, 1922. + + БИБЛИОГРАФИЯ +373 +10. «Qissat Husayn al-Hallaj.» In Donum Natalicum H.S. Nyberg. Stockholm, 1954. +11. Quatre textes inedits relatifs a la biographie d'al-Hallaj. Paris, 1914. +12. Receuil des textes inedites concernant I'histoire de la mystique en pays d'Islam. Paris, +1929. +13. «Salman Рак et le premices spirituelles de l'lslam iranien.» Societe des etudes iraniennes +7(1934). +14. «La survie d'al-Hallaj.« Bulletin d'etudes arabes Damas 11 (1945-1946). +15. «La vie et les oeuvres de Ruzbehan Baqli.' In Studia Orientalia loanni Pedersen dicata +septuagenario. Copenhagen, 1953. +Massignon, Louis, and Huart, Clemens. «Les entretiens de Lahore.» Journal asiatique 209 (1926). +Massignon, Louis, and Kassim, A.M. «Un essai de bloc islamo-hindou au XVII siecle: l'humanisme +mystique du Prince Dara.» Revue du monde musulman 63 (1926). +Massignon, Louis, and Kraus, Paul. Akhbar al-Hallaj, texte ancien relatif a la predication et au +supplice du mystique musulman al-Hosayn b. Mansour al-Hallaj. 1936. 3d ed. Paris, 1957. +Mayne, Peter. Saints ofSind. London, 1956. +Mehr, Ghulam Rasul. Sayyid Ahmad Shahid. Lahore, ca. 1955. In Urdu. +Meier, Fritz. +1. «Der Derwischtanz.» Asiatische Studien 8 (1954). +2. «Der Geistmensch bei dem persischen Dichter 'Attar.» Eranos-Jahrbuch 13 (1946). +3. «Hurasan und das Ende der Klassischen Sufik.» In La Persia nel medioevo. Rome, 1971. +4. «Ein Knigge fur Sufis.» In Scritti in onore di Giuseppe Furlani. Rome, 1957. +5. «Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islams.» Eranos-Jahrbuch 14 (1946). +6. «Qusayris Tartib as-suluk.» Oriens 16 (1963). +7. «Die Schriften des 'Aziz-i Nasafi.» Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes 52 +(1953). +8. «Soufisme et declin culturel.» In Classicisme et declin culturel dans I'histoire de Г Islam, +edited by Gustave E. von Grunebaum. Paris, 1957. +9. «Stambuler Handschriften dreier persischen Mystiker: 'Ain al-Qudat al-Hamadani, Nagm +ad-din al-Kubra, Nagm ad-din ad-Daja.' Der Islam 24 (1937). +10. Vom Wesen der islamischen Mystik. Basel, 1943. +11. «Die Welt der Urbilder bei 'AH Hamadani.» Eranos-Jahrbuch 18 (1950). +12. «Ein wichtiger Handschriftenfund zur Sufik.» Oriens 20 (1967). +13. «Zur Biographie Ahmad-i Gam's und zur Quellenkunde von Gami's Nafahatu'l uns.» +Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 97 (1943). +14. Ed. Die «fawa'ih al-gamal wa fawatih al-galal» des Nagmuddin al-Kubra. Wiesbaden, +1957. +15. Ed. «Firdaus al-mursidiya fi asrar as-samadiya»: Die Vita des Scheich Abu Ishaq al- +Kazaruni. Leipzig, 1948. +Merx, Adalbert. Ideen und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik. Heidelberg, 1893. +Meyerovitch, Eva. Mystique et poesie en Islam, Djalal-ud Din Rumi et I'ordre des dervishes +tourneurs. Paris, 1972. +Mez, Adam. Die Renaissance des Islam. Heidelberg, 1922. Translated by S. Khuda Bakhsh and +David Samuel Margoliouth. Patna, 1937. +Michon, Jean-Louis. Le Souji Marocain Ahmad ibn 'Ajiba et son mi'raj. Paris, 1973. +Miller, W. McE. «Shi'ah Mysticism: The Sufis of Gunabad.» Moslem World 13 (1923). +Mir Valiuddin. Love of God. Hyderabad, Deccan, 1968. +Miyen Shah 'Inatjo kalam. Edited by Dr. Nabi Bakhsh Baloch. Hyderabad, Sind, 1963. In Sindhi. +Moayyad, Heshmat. Die Maqamat des Gaznawi, eine legendare Vita Ahmad-i Gams, genannt +Zandapil, 1049-1141. Frankfurt, 1958. +Mohaghegh, Mehdi, and Landolt, Hermann, eds. Collected Papers on Islamic Philosophy and +Mysticism. Tehran, 1971. + + 374 +БИБЛИОГРАФИЯ +Mohan Singh (Diwana). +1. An Introduction to Panjabi Literature. Amritsar, 1951. +2. Sikh Mysticism. Amritsar, India, 1964. Translated into German as Mystik und Yoga der +Sikh-Meister. Zurich, 1967. +Mole, Marijan. +1. «Autour du Dare Mansur: Tapprentissage mystique de Baha' ad-Din Naqshband.» Revue +des etudes islamiques 27 (1959). +2. «La Danse exstatique en Islam.» Sources orientates 6 (1963). +3. «Les Kubrawiyya entre sunnisme et shiisme.» Revue des etudes islamiques, 1961. +4. Les mystiques musulmans. Paris, 1963. +5. «Professions de foi de deux Kubrawis.» Bulletin de Vlnstitut Francais de Damas 17 (1961— +1963). +6. «Un traite de 'Ala-ad-dawla Simnani sur 'Ali ibn Abi Talib.» Bulletin de Vlnstitut Francais +de Damas 16(1958-1960). +7. Ed. 'Aziz an-Nasafi, Le livre de I'homme parfait. Paris et Tehran, 1962. +Moreno, Martino Mario. Antologia della Mistica Arabo-Persiana. Bari, 1951. +Muhasibi, al-Harith al-. +1. Kitab ar-ri'aya li-huquq Allah. Edited by Margaret Smith. Gibb Memorial Series, n.s. 15. +London, 1940. In Arabic. +2. «Kitab as-sabr wa'r-rida.» Edited by Otto Spies. Islamica 6 (1932). +3. Kitab at-tawahhum. Edited by A.J. Arberry. Cairo, 1937. In Arabic. +4. Kitab bad' man anaba ila'llahi ta'ala, Die Schrift des Harit al-Muhasibi iiber den Anfang +der Umkehrzu Gott. Edited and translated by Hellmut Ritter. Gluckstadt, 1935. +Mujeeb, Mohammed. The Indian Muslims. Montreal and London, 1969. +Munawi, 'Abdur Ra'uf al-. Al-kawakib ad-durriyya. Cairo, 1938. In Arabic. +Nabahani, Yusuf b. Isma'il an-. JamV karamat al-auliya'. Bulaq, Egypt, 1329 П./1911. In Arabic. +Nadim, an-. The Fihrist ofan-Nadim. Edited and translated by Bayard Dodge. 2 vols. New York, +1970. +Nadwi, Maulana 'Abdas Salam. Shi'r al-Hind. Azamgarh, ca. 1936. In Urdu. +Nagel, Tilman. Friihe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der risalat iftitah ad-da 'wa. Bonn, 1972. +Nasr, Seyyed H. +1. Ideals and Realities of Islam. London, 1966. +2. Sufi Essais. London, 1972. +3. Three Muslim Sages. Cambridge, Mass., 1963. +Nicholson, Reynold A. +1. «An Early Arabic Version of the Mi'raj of Abu Yazid al-Bistami.» Islamica 2 (1925). +2. «The Goal of Muhammadan Mysticism.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1913. +3. «A Historical Enquiry concerning the Origin and Development of Sufism.» Journal of the +Royal Asiatic Society, 1906. +4. The Idea of Personality in Sufism. Cambridge, 1923. +5. «The Lives of 'Umar Ibnu'l-Farid and Muhiyyu'ddin Ibnu'l-'Arabi.» Journal of the Royal +Asiatic Society, 1906. +6. The Mystics of Islam. 1914. Reprint. Chester Springs, Pa., 1962. +7. A Persian Forerunner of Dante. Towyn-on-Sea, 1944. +8. Rumi: Poet and Mystic. London, 1950. +9. Studies in Islamic Mysticism. 1921. Reprint. Cambridge, 1967. +10. Tales of Mystic Meaning. London, 1931. +11. Ed. and trans. Selected Poems from the «Diwan-i Shams-i Tabriz.» 1898. Reprint. Cambridge, +1961. +Nieuwenhuijze, C.A.O. van. Samsu'l Din van Pasai, Bijdrage tot de kennis der Sumatraansche +mystiek. Leiden, 1945. + + БИБЛИОГРАФИЯ +375 +Niffari, Muhammad ibn 'Abdi'l-Jabbar an-. The Mawaqif and Mukhatabat of Muhammad ibn +'Abdi 'l-Jabbar al-Nijfari, with other fragments. Edited and translated by A.J. Arberry. Gibb Memorial +Series, n.s. 9. London, 1935. In Arabic. +Niyazi Misri. Divan. Istanbul, 1955. In Turkish. +Nizami, Khaliq Ahmad. +1. The Life and Times of Shaikh Farid Ganj-i Shakar. Aligarh, 1955. +2. «Malfuzat ki tarikhi ahammiyat.» In Arshi Presentation Volume. Edited by Malik Ram. +Delhi, 1961. In Urdu. +3. «Naqshbandi Influence on Mughal Rulers and Politics.» Islamic Culture 39 (1965). +4. Shah Waliullah ke siyasi maktubat. Aligarh, 1950. In Urdu. +5. «Some Aspects of Khanqah Life in Medieval India.» Studia Islamica 8 (1957). +6. Some Aspects of Religion and Politics in India during the 13 th Century. Bombay, 1961. +7. Ta'rikh-e masha'ikh-i Chisht. Delhi, 1953. In Urdu. +Nwiya, Paul, S.J. +1. Exegese coranique et langage mystique. Beirut, 1970. +2. Ibn 'Abbad de Ronda. Beirut, 1961. +3. Ibn 'Ata' Allah et la naissance de la confrerie sadilite. Beirut, 1972. +4. Trois oeuvres inedites de mystiques musulmans: Saqiq al-Balhi, Ibn 'Ata, Niffari. Beirut, +1973. +5. Ed. Ar-rasa 7/ as-sugra: Lettres de direction spirituelle, by Ibn * Abbad ar-Rundi. Beirut, +1957. In Arabic. +Nyberg, Hendrik Samuel. Kleinere Schriften des Ibn 'Arabi. Leiden, 1919. +♦ Obermann, Julius. Der religiose und philosophische Subjektivismus Gazzalis. Leipzig, 1921. +Onder, Mehmet. +l.Mevldna. Ankara, 1971. In Turkish. +l.Mevldna bibliograjyasi: I. Basmalar (Kitap-makale). 2. Yazmalat. Ankara, 1973-1974. In +Turkish. +3. Mevldna Sehri Konya. Konya, 1962. In Turkish. +4. Mevldna Siirleri Antolojisi. 2d ed. Konya, 1958. In Turkish. +Padwick, Constance E. Muslim Devotions. London, 1960. +Palacios, M. Asin. +X.Algazel, Dogmatica, Moral у Ascetica. Zaragoza, 1901. +2. La Espiritualidad de Algazel у su sentido Cristiano. 4 vols. Madrid and Granada, 1934— +1941. +3. El Islam cristianizado. Estudio de «Sufismo» a trave de las obras de Abenarabi de Murcia. +Madrid, 1931. +4. «Sadilies у alimbrados.» Al-Andalus 9 (1944), 16 (1951). +Palmer, E.H. Oriental Mysticism: A Treatise on the Sufistic and Unitarian Theosophy of the Persians. +1867. Reprint. London, 1969. +Parsram, Jethmal. Sufis ofSind. Madras, 1924. +Pedersen, Johannes. Muhammedansk mystik. Copenhagen, 1923. +Pir Sultan Abdal. Varlik Klasikleri, no. 13. Istanbul, 1953. +Profitlich, Manfred. Die Terminologie Ibn 'Arabis in «Kitab wasa'il as-sa'il» des Ibn Saudakin. +Freibutg, 1973. +Qani', Mir 'Ali Shir. +1. Makliname. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. Hyderabad, 1967. In Persian and Sindhi. +2. Maqalat ash-ashu'ara'. Edited by Sayyid Hussamuddin Rashdi. Karachi, 1956. In Persian. +3. Tuhfat al-kiram. Hyderabad, Sind, 1957. Sindhi translation of the Persian original. +Qanungo, Kalika-Ranjan. Dara Shukoh. Calcutta, 1935. +Qasim, 'Abdu'l-Hakim. Ayyam al-insan as-sab'a. Cairo, 1971. In Arabic. + + 376 +БИБЛИОГРАФИЯ +Qasimi, Ghulam Mustafa. «Hashimiya Library.» In Mihran ya Мой. Karachi, 1959. In Sindhi. +Quddusi, Tjazu Haqq. +1. 'Abdul Quddus Gangohi. Karachi, 1961. In Urdu. +2. Tadhkira-yi sufiya~yi Bengal. Lahore, 1965. In Urdu. +3. Tadhkira-yi suflya-yi Panjab. Karachi, 1962. In Urdu. +4. Tadhkira-yi suflya-yi Sarhad. Lahore, 1966. In Urdu. +5. Tadhkira-yi suflya-yi Sind. Karachi, 1959. In Urdu. +Qureshi, Ishtiaq Husain. The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subcontinent. The Hague, +1962. +Qushayri, Abu'l-Qasim al-. +\.Ar-rasa'il al-qushayriyya. Edited and translated by F.M. Hasan. Karachi, 1964. In Urdu. +2. Ar-risalafi 'Urn at-tasawwuf. Cairo, 1330 h./1912. In Arabic. +3. Kitab al-mi'raj. Edited by A.H. Abdel Kader. Cairo, 1964. In Arabic. +Rahim, Abdar. «Two Saints in Bengal: Shaikh Jalal ad-Din Tabrezi and Shah Jalal.» Journal of the +Pakistan Historical Society 1 (1960). +Rahman, Fazlur. +1. «Dream, Imagination, and 'alam al-mithal.» Islamic Studies 3-4 (1964—1965). Also in The +Dream and Human Societies, edited by Gustave E. von Grunebaum and Roger Caillois. +Berkeley, 1966. +2. Islam. London, 1966. +Ramakrishna, Lajwanti. Panjabi Sufi Poets. London and Calcutta, 1938. +Rasheed, Ghulam Dastagir. «The Development of Na'tia Poetry in Persian Literature.» Islamic +Culture, 1965. +Raverty, H.G. Selections from the Poetry of the Afghans. London, 1862. +Redhouse, James W., trans. The Mesnevi (usually known as the Mesneviyi sherif or holy Mesnevi) +ofMevlana (our lord) Jelal'u'd-Din Muhammad, er-Rumi. Book the First. London, 1881. +Regnier, Yves. Le «divan» de Yunus Emre. Paris, 1963. +Reinert, Benedikt. Die Lehre vom tawakkul in der alteren Sufik. Berlin, 1968. +Rice, Cyprian, O.P. The Persian Sufis. 2d ed. London, 1969. +Richter, Gustav. Dschelaladdin Rumi. Eine Stildeutung in drei Vortragen. Breslau, 1932. +Ritter, Hellmut. +1. «Die Anfange der Hurufisekte.» Oriens 1 (1954). +2. «Die Ausspriiche des Bayezid Bistami.» In Westostliche Abhandlungen, Festschrift fur Rudolf +Tschudi, edited by Fritz Meier. Wiesbaden, 1954. +3. «Al-Biruni's Ubersetzung des Yoga-Sutra des Patanjali.» Oriens 9 (1936). +4. «Hasan al-Basri, Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit.» Der Islam 21 (1933). +5. Das Meer der Seele. Gott, Welt undMensch in den Geschichten Fariduddin 'Attars. Leiden, +1933. +6. «Die Mevlanafeier in Konya vom 11—17. Dezember 1960.» Oriens 15 (1962). +7. «Muslim Mystics' Strife with God.» Oriens 3 (1952). +8. «Neue Literatur iiber Maulana Calaluddin Rumi und seinen Orden.» Oriens 13-14 (1960- +1961). +9. «Philologika X.» Der Islam 25 (1936). +10. «Philologika XIV-XVI.» Oriens 11-14 (1961). +11. «Philologika VIII: Ansari Herewi. — Sena'i Gaznewi.» Der Islam 22 (1934). +12. «Philologika VII: Arabische und persische Schriften uber die profane und die mystische +Lithe.» Der Islam 2\ (1933). +13. «Philologika XI: Maulana Galaluddin Rumi und sein Kreis.» Der Islam 26 (1937). +14. «Philologika IX: Die vier Suhrawardi.» Der Islam 24-25 (1935-1936). +15. «Das Proomium des Matnawi-i Maulawi.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen +Gesellschaft 93 (1932). + + БИБЛИОГРАФИЯ +377 +16. «DerReigen der 'Tanzenden Derwische'.» Zeitschriftfiir vergleichende Musikwissenschaft +1 (1933). +17. Trans. Das Elixier der Gluckseligkeit, aus den persischen und arabischen Quellen in +Auswahl ubertragen. Jena, 1923; Cologne, 1979. Translation of al-Ghazzali's Kimiya as- +sa (ada. +Rizvi, Syed Athar Abbas. «The Rawshaniyya Movement.» Abr Nahrain 6 (1963-1966), 7 (1967— +1968). +Rosen, Georg. Mesnevi oder Doppeherse des Scheich Mevlana Dschalal ad-Din Rumi. Munich, +1913. +Ruckert, Friedrich. Dschelaladdin, Ghaselen. N.p., 1819. +Rumi, Maulana Jalaluddin. +1. Diwan-i kabirya Kulliyat-i Shams. Edited by Badi'uz-Zaman Furuzanfar. 10 vols. Tehran, +1336 sh./1937. In Persian. +2. Fihi maflhi. Edited by 'Abdul Majid Daryabadi. Azamgarh, 1928. Edited by Badi'uz-Zaman +Furuzanfar. Tehran, 1338 sh./1959. Translated into Turkish from the Persian original by +Meliha Tarikahya. Ankara, 1954. +3. Mathnawi-i ma 'nawi. Edited and translated by Reynold A. Nicholson. 8 vols. Gibb Memorial +Series, n.s. 4. London, 1925-1940. +4. Mevlana'nin Mektuplari. Translated by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1964. In Turkish. +5. Ruba'iyat. Ms. Istanbul Esat Efendi 2693. In Persian. +Rypka, Jan. History of Iranian Literature. Dordrecht, 1968. +Sachal Sarmast. +1. Diwan-i Ashikar. Edited by Makhdum Amir Ahmad. Lahore, 1957. In Persian. +2. Risalo Sindhi. Edited by Othman Ali Ansari. Karachi, 1958. In Sindhi. +3. Siraiki kalam. Edited by Maulwi Hakim M. Sadiq Ranipuri. Karachi, 1959. In Siraiki. +Sadarangani, H.I. Persian Poets ofSind. Karachi, 1956. +Sana'i, Abu'1-Majd Majdud. +1. Diwan. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1341 sh./1962. In Persian. +2. The First Book of the Hadiqatu 'l-Haqiqat or the Enclosed Garden of the Truth of the Hakim +Sana 7 ofGhazna. Edited and translated by Major J. Stephenson, 1908. Reprint. New York, +1971. +3. Hadiqat al-haqiqat wa sharVat at-tariqat. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1329 sh./ +1950. In Persian. +4. Mathnawiha. Edited by Mudarris Razawi. Tehran, 1348 sh./1969. Includes Sana'i'abad. In +Persian. +Sarraj, Abu Nasr as-. Kitab al-luma 'fi 't-tasawwuf Edited by Reynold A. Nicholson. Gibb Memorial +Series, no. 22. Leiden and London, 1914. In Arabic. +Schaeder, Hans Heinrich. +1. Goethes Erlebnis des Ostens. Leipzig, 1938. +2. «Hasan al-Basri.» Der Islam 13 (1923). +3. «Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen, ihre Herkunft und ihre dichterische +Gestaltung.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 79 (1923). +4. «Die persische Vorlage von Goethes Seliger Sehnsucht.» Festschrift E. Spranger. Berlin, +1942. +5. «Zur Deutung der islamischen Mystik.» Orientalische Literaturzeitung 30 (1935). +Schaya, Leon. La doctrine soufique de I'unite. Paris, 1962. +Schimmel, Annemarie. +1. «The Activities of the Sindhi Adabi Board.» Die Welt des Islams, n.s. 4, nos. 3-4 (1961). +2. Aus dem goldenen Becher. Turkische Poesie vom 13. bis 20. Jahrhundert. Istanbul, 1973. +3. Die Bildersprache Dschelaladdin Rumis. Walldorf, 1949. + + БИБЛИОГРАФИЯ +4. «Drei turkische Mystiker: Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Pir Sultan Abdal.» Mitteilungen +der Deutsch-Turkischen Gesellschaft, no. 48 (1962). +5. Dschelaladdin Rumi, Aus dem Diwan. Stuttgart, 1964. +6. Gabriel's Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal. Leiden, 1963. +7. «Die Gestalt des Satan in Muhammad Iqbal's Werk.» Kairos, no. 2 (1963). +8. «Das Gelubde im turkischen Volksglauben.» Die Welt des Orients, n.s. 6, nos. 1-2. +9. Al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe. Cologne, 1969. +10. «Ibn Khafif, an Early Representative of Sufism.» Journal of the Pakistan Historical Society, +1959. +11. «The Idea of Prayer in the Thought of Iqbal.» Moslem World 48, no.3 (1958). +12. «The Influence of Sufism on Indo-Muslim Poetry.» In Anagogic Qualities of Literature, +edited by Joseph P. Strelka. University Park, Pa., 1971. +13. Islamic Calligraphy. Leiden, 1970. +14. «Islamic Literatures of India.» In History of Indian Literature, edited by Jan Gonda. +Wiesbaden, 1973. +15. «The Martyr-Mystik Hallaj in Sindhi Folk-Poetry.» Numen 9, no. 3 (1962). +16. «Maulana Rumi's Story on Prayer.» In Yadname Jan Rypka. Edited by Jiri Веска. Prague, +1967. +17. Mevldna Celdlettin Rumi'nin sark ve garpta tesileri. Ankara, 1963. In Turkish. +18. «Mir Dard's Gedanken uber das Verhaltnis von Mystik und Wort.» In Festgabe deutscher +Iranisten zur 2500-Jahrfeier Irans, edited by Wilhelm Eilers. Stuttgart, 1971. +19. «Neue VerofTentlichungen zur Volkskunde von Sind.» Die Welt des Islams, n.s. 9, nos. 1— +4(1964). +20. «Nur ein storrisches Pferd.» In Ex orbe Religionum, Festschrift Geo Widengren. Leiden, +1972. +21. «The Orient and Early Development of Sufism.» Journal of the Pakistan Historical Society, +1958. +22. «The Place of the Prophet in IqbaPs Thought.» Islamic Studies 1, no. 4 (1962). +23. «Poetry and Calligraphy.» Pakistan Quarterly 17, no. 1 (1969). +24. Raymundus Lullus und seine Auseinandersetzung mit dem Islam.» Eine Heilige Kirche 1 +(195S-1954). +25. «Der Regen als Symbol in der Religionsgeschichte.» In Religion und Religionen: Festschrift +Gustav Mensching. Bonn, 1966. +26. «Rose und Nachtigall.» Numen 5, no. 2 (1958). +27. «The Ruby of the Heart.» In Zakir Husain Presentation Volume, edited by Malik Ram. +New Delhi, 1968. +28. «Rumi's Influence om Muslim Literature.» In Guldeste. Konya, 1971. +29. «Samiha Ayverdi, eine Istanbuler Schriftstellerin.» In Festschrift Otto Spies, edited by +Wilhelm Hoenerbach. Wiesbaden, 1967. +30. «Schah Abdul Latif.» Kairos, nos. 3-4 (1961). +31. «Schriftsymbolik im Islam.» In Festschrift Ernst Kiihnel, edited by Richard Ettinghausen. +Berlin, 1959. +32. «Shah 'Abdul Latif s Beschreibung des wahren Sufi.» In Festschrift fur Fritz Meier, edited +by Richard Gramlich. Wiesbaden, 1974. +33. «Shah 'Inayat of Jhok: A Sindhi Mystic of the Early 18th Century.» In Liber Amicorum in +Honour of CJ. Bleeker. Leiden, 1969. +34. «A Sincere Muhammadan's Way to Salvation.» In Memorial Volume S.F.G. Brandon, edited +by Eric J. Sharpe and John R. Hinnels. Manchester, 1973. +35. «Sindhi Literature.» In History of Indian Literature, edited by Jan Gonda. Wiesbaden, +1974. +36. «Some Aspects of Mystical Prayer in Islam.» Die Welt des Islams, n.s. 2, no. 2 (1952). + + БИБЛИОГРАФИЯ +379 +37. «Some Glimpses of the Religious Life in Egypt during the Later Mamluk Period.» Islamic +Studies 4, no. 4 (\965). +38. «Studien zum Begriffder mystischen Liebe im Islam.» Dr. sc. rel. dissertation, University +of Marburg, 1954. +39. «Sufismus und Heiligenverehrung im spatmittelalterlichen Agypten.» In Festschrift Jur W. +Caskel, edited by Erich Graf. Leiden, 1968. +40. «The Symbolical Language of Maulana Jalal al-Din Rumi.» Studies in Islam 1 (1964). +41. «Translations and Commentaries of the Quran in the Sindhi Language.» Oriens 15 (1963). +42. «The Veneration of the Prophet Muhammad, as Reflected in Sindhi Poetry.» In The Saviour +God, edited by Samuel G.F. Brandon. Manchester, 1963. +43. «Yunus Emre.» Numen 8, no. 1 (1961). +44. «Zu einigen Versen Dschelaladdin Rumis.» Anatolica 1 (1967). +45. «Zur Biographie des Abu 'Abdallah ibn Chafif as-Sirazi.» Die Welt des Orients, 1955. +46. «Zur Geschichte der mystischen Liebe im Islam.» Die Welt des Orients, 1952. +Scholem, Gershom. «Die krypto-judische Sekte der Donme (Sabbatianer) in der Tiirkei.» Numen 7, +no. 1 (1960). +Schrieke, Bernhard. «Die Himmelsreise Muhammads.» Der Islam 6 (1961). +Schroeder, Eric. Muhammad's People. Portland, Maine, 1955. +Schuon, Frithjof. +1. Dimensions of Islam. Translated by Peter N. Townsend. London, 1970. +2. Understanding Islam. Translated by D.M. Matheson. 3d ed. London, 1972. +Seale, Morris S. «The Ethics of Malamatiya Sufism and the Sermon of the Mount.» Moslem World +58, no. 1 (1958). +Shabistari, Mahmud. +1. The Dialogue of the Gulshan-i Raz. London, 1887. +2. Gulshan-i raz: The Rose-Garden of Mysteries. Edited and translated by Edward Henry +Whinfield. London, 1880. +3. The Secret Garden. Translated by Juraj Paska. New York and London, 1969. +Shah 'Abdul Latif. Risalo. Edited by Kalyan B. Adwani. Bombay, 1958. In Sindhi. +Sha'rani, 'Abdul Wahhab ash-. +X.Bayan al-asrar. Istanbul, Aya Sofya 248. In Arabic. +2. Lawaqih al-anwar al-qudsiyya. Cairo, 1311 h./l 893-1894. In Arabic. +3. Risalafi talqin adh-dhikr. Istanbul Universitesi Kutuphanesi, Arab. 3531. In Arabic. +Sharib, Zahur U. The Life and Teachings ofKhawaja Moinud-din Hasan Chishti. Ajmer, 1959. +Shaybi, Kamil M. ash-. As-sila bayn at-tasawwufwa't-tashayyu'. Cairo, ca. 1967. In Arabic. +Shehadi, Fadlou. Ghazali 's Unique Unknowable God. Leiden, 1964. +Shibli, Abu Bakr. Diwan. Edited by Kamil M. ash-Shaybi. Cairo, 1967. In Arabic. +Sipahsalar, Faridun Ahmad. Risala dar ahwal-i Maulana Jalaluddin Rumi. Edited by Sa'id Nafisi. +Tehran, 1325 sh./1946. In Persian. +Smith, Margaret. +1. An Early Mystic of Baghdad. London, 1935. +2. «Al-Ghazzali, аг-risala al-laduniyya.» Journal of the Royal Asiatic Society, 1938. +3. Rabi 'a the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam. Cambridge, 1928. +4. Readings from the Mystics of Islam. London, 1950. +5. Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London, 1931. +6. The Sufi Path of Love. London, 1954. +Smith, W. Cantwell. «The Crystallization of Religious Communities in Mughal India. In Yadname- +ye Iran-e Minorsky. Tehran, 1969. +Sohbet Dergisi. Istanbul, 1952-1953. In Turkish. +Sorley, Herbert Tower. Shah Abdul LatifofBhit: Hie Poetry, Life, and Times. 1940. Reprint. Oxford, +1966. + + 380 +БИБЛИОГРАФИЯ +Spies, Gertrud. Mahmud von Ghazna bei Farid ud'din 'Attar. Basel, 1959. +Spies, Otto. «Drei biographische Werke tiber Sufis.» Le monde oriental, 1930. +Storey, С A. Persian Literature. Vol. 1. London, 1953. +Subhan, John A. Sufism: Its Saints and Shrines. 2d ed. Lucknow, 1960. +Subki, Tajuddin as-. Tabaqat ash-shafi'iyya al-kubra. Cairo, 1324 h./l 906-1907. In Arabic. +Suhrawardi, Shihabuddin 'Umar as-. +1. 'Awarifal-ma 'arif. Bulaq, Egypt, 1289 h./l 872-1873. At the margin of Ghazzali's Ihya'. In +Arabic. +2. The «'Awariful-Ma 'arif» written in the thirteenth century by Shaikh Shahabud-d-Din Umar +bin Muhammad-i Sahrwardi. Translated by H. Wilberforce Clarke. 1891. Reprint. New +York, 1970. +Suhrawardi Maqtul. +1. «Le bruissement de l'aile de Gabriel.» Edited and translated by Henry Corbin and Paul +Kraus. Journal asiatique, July 1935. +2. Oeuvres en Persan. Edited by Henry Corbin. Paris, 1970. In Persian. +3. Opera metaphysica et mystica. Edited by Henry Corbin. Vol. 1. Istanbul, 1945. Vol. 2. Tehran +and Paris, 1952. In Arabic. +Sulami, 'Abdu'r Rahman as-. +1. Kitab adab as-suhba. Edited by Meir J. Kister. Jerusalem, 1954. In Arabic. +2. Kitab al-arba'in. Hyderabad, Deccan, 1950. In Arabic. +3. Kitab tabaqat as-Sufiyya. Edited by Nuraddin Shariba. Cairo, 1953. Edited by Johannes +Pedersen. Leiden, 1960. In Arabic. +Suleyman Celebi. +1. The Mevlidi Sherifby Suleyman Chelebi. Translated by F. Lyman MacCallum. London, +1943. +2. Mevlud-i serif. Istanbul, n.d. In Turkish. +Sultan Bahoo. Abyat. Translated by Maqbool Elahi. Lahore, 1967. +Susut, Hasan Lutfi. +1. Fakir sozleri. Istanbul, 1958. In Turkish. +2. Islam tasawufunda Hacegdn Hanedani. Istanbul, 1958. In Turkish. +Swartz, Merlin S. Ibn al-Jawzi's «kitab al-qussas wa'l-mudhakkirin.» Beirut, 1971. In Arabic. +Taeschner, Franz. +1. «Das futuwa-Rittertum des islamischen Mittelalters.» In Beitrage zur Arabistik, Semitistik +und Islamkunde, edited by Richard Hartmann and H. Scheel. Leipzig, 1944. +2. «As-Sulamis kitab al-futuwwa* In Festschrift J. Pedersen. Copenhagen, 1953. +Tahir, Hamza. «At-tasawwuf as-sha'bi ff 1-adab at-turki.» Majalla Kulliyyat al-adab 12, no. 2 +(1950). In Arabic. +Teufel, Johann Karl. Eine Lebensbeschreibung des Scheichs 'Ali-i Hamadani. Leiden, 1962. +Tholuck, Friedrich August Deofidus. +1. Bluthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik. Berlin, 1825. +2. Ssufismus sive theosophia persarum pantheistica. Berlin, 1821. +Tikku, Girhardi L. Persian Poetry in Kashmir, 1339-1846: An Introduction. Berkeley, 1971. +Tilmidh Husayn. Mir'at al-mathnawi. Hyderabad, Deccan, 1352 h./l 933-1934. In Persian. +Trimingham, J. Spencer. The Sufi Orders in Islam. Ocford, 1971. +Trumpp, Ernst. +1. «Einige Bemerkungen zum Sufismus.» Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen +Gesellschaft 16 (1862). +2. «Sorathi. Ein Sindhi-Gedicht aus dem groBen Divan des Sayyid 'Abd-ul-Latif.» Zeitschrift +der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 17 (1863). +Tunc, Cihad. «Sahl ibn 'Abdullah at-Tustari und die Salimiya.' Ph.D. dissertation, University of +Bonn, 1970. + + БИБЛИОГРАФИЯ +381 +Umaruddin, Muhammad. The Ethical Philosophy of al-Ghazzali. Aligarh, 1951. +Underhill, Evelyn. Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual +Consciousness, 1911. Paperback. New York, 1956. +'Urfi Shirazi, Muhammad. Kulliyat. Edited by 'Ali Jawahiri. Tehran, 1336 sh./1957. In Persian. +Usborne, Charles Frederick. Mir Ranjha. Edited by Mumtaz Hasan. Karachi, 1966. +Uzluk, Sehabettin. Mevlevilikte Resim, Resimde Mevleviler. Ankara, 1957. In Turkish. +Vacca, Virginia. +1. «Aspetti politici e sociali dei 'sufi' musulmani.» Oriente moderne 35, no. 1 (1955). +2. Vite e detti di Santi Musulmani. Torino, n.d. +Validuddin, Syed. Indisch-Moslemische Werterlebnisse. Leipzig, 1937. +Vaudeville, Charlotte. Kabir Granthvali. (Doha). Pondicherry, 1957. +Vryonis, Speros, Jr. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process oflslamization +from the Eleventh through the Fifteenth Century. Berkeley, 1971. +Waheed Mirza. The Life and Works of Amir Khusru. 3d ed. Lahore, 1962. +Walad, Sultan. +\.Divan-i Sultan Veled. Edited by F. Nafiz Uzluk. Istanbul, 1941. In Persian. +2. Divan-i Turki. Edited by Kilisli Muallim Rif at. Istanbul, 1341 h./1922-1923. In Turkish. +3. Waladname. Edited by Jalal Huma'i. Tehran, 1315 sh./1936. In Persian. +Waliullah, Sah. +1. Hujjat Allah al-baligha. Cairo, ca. 1955. In Arabic. +2. Lamahat. Edited by Ghulam Mustafa Qasimi. Hyderabad, Sind, ca. 1966. In Arabic. +3. Sata'at. Edited by Ghulam Mustafa Qasimi. Hyderabad, Sind, 1964. In Arabic. +Walsh, John R. «Yunus Emre: A Medieval Hymnodist.» Numen 7, nos. 2—3 (1960). +Watt, W. Montgomery. +1. The Faith and Practice of Al-Ghazali. London, 1953. +2. Muslim Intellectual: A Study of Al-Ghazali. Edinburgh, 1963. +Wehr, Hans. Al-Ghazalis Buch vom Gottvertrauen. Halle, 1940. +Wellecz, Emmy. Akbar's Religious Thought as Reflected in Moghul Painting. London, 1952. +Wensinck, Arend Jan. +1. Abu Ч-faraq Barhebraeus: The Book of the Dove. Leiden, 1919. +2. Concordance et indices de la tradition musulmane. Leiden, 1936-1971. +3. «Ghazali's Mishkat al-anwar.» Semitische Studien. Leiden, 1941. +4. Lapensee de Ghazzali. Paris, 1940. +Whinfield, E.H., trans. «Masnavi-i Ma'navi»: Spiritual Couplets. London, 1887. +Widengren, Geo. +1. The Ascension to Heaven and the Heavenly Book. Uppsala, 1950. +2. «Harlekin und Monchskutte, Clownhut und Denvischmutze.» Orientalia Suecana 2 (1953). +3. Muhammad, the Apostle of God, and His Ascension. Uppsala, 1955. +Wilms, Franz-Elmar, trans. Al-Ghazalis Schrift wider die Gottheit Jesu. Leiden, 1966. +Wilzer, Susanna. «Untersuchungen zu Gazzali's kitab al-tauba.» Der Islam 32—33 (1955—1957). +Wustenfeld, Ferdinand. «Die Cufiten jn Sud-Arabien im XI. (XVII) Jahrhundert.» Nachrichten von +der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-historische Klasse 30, no. 1 (1883). +Yafi'i, 'Abdallah al-. Raud ar-riyahin. Cairo, 1332 h./1913—1914. In Arabic. +Yahya, Osman. +1. Histoire et classification de Voeuvre d'Ibn 'Arabi. 2 vols. Damascus, 1964. +2. «Mission en Turquie: recherches sur les manuscrits du Soufisme.» Revue des etudes +islamiques, 1958. +3. «L'oeuvre de Tirmidi, essai bibliographique.» In Melanges Louis Massignon. 3 vols. +Damascus, 1956-1957. + + 382 +БИБЛИОГРАФИЯ +Yunus Emre. +1. Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1943. In Turkish. +2. Risalat an-nushiyye ve Divan. Edited by Abdulbaki Golpinarli. Istanbul, 1965. In Turkish. +Zaehner, Robert C. Hindu and Muslim Mysticism. London, 1960. +Zarrinkoob, A.H. «Persian Sufism in Its Historical Perspective.» Iranian Studies 3, nos. 3-4 (1970). +Ziadah, Nicolas A. Sanusiyah: A Study of a Revivalist Movement in Islam. Leiden, 1958. +Zolondek, Leon, trans. Book XX of al-Ghazali's «Ihya' 'ulum ad-Din.» Leiden, 1963. +ДОПОЛНЕНИЕ К БИБЛИОГРАФИИ +Эта книга была впервые издана в 1975 г., но с тех пор вышло в свет множество +новых работ по различным аспектам суфизма, особенно по поводу Ибн 'Араби. Несколь- +ко расширенное немецкое издание данной книги — Mystische Dimensionen des Islam (Кельн, +1986) — вышло в свет в собственном переводе А. Шиммель. +Abdur Rahman at-tarjumana, 'A'isha, trans. Self-Knowledge: Commentaries on Sufi Texts. Tuscon, +1979. +Addas, Claude. Ibn 'Arabi ou La Quite du Soufre Rouge. Paris, 1988. +Algar, Hamid, trans. The Path of God's Bondsmen from the Beginning to the Return. Delmar, 1982. +Translation of Najm Daya Razi's Mirsad al- 'ibad. +Andrae, Tor. In the Garden of Myrtles. Translated by Birgitta Sharpe. Albany, 1987. +Ansari, 'Abdullah-Ibn 'Ata Allah. Intimate Conversations. Translated by Wheeler M. Thackston, +Jr., and Victor Danner. New York, 1978. +'Attar, Fariduddin. Musibatnama: Le Livre de I'Epreuve. Translated by Isabelle de Gastines. Paris, +1981. +Austin, R.W.G. The Bezels of Wisdom. New York, 1980. +Awn, Peter J. Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology. Leiden, 1983. +Baljon, J.M.S. Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi (1703-1762). Leiden, 1986. +Bennigsen, Alexandre, and Lemercier-Quelquejay, Chantal. Le Soufi et le commissaire: Les +confreries musulmanes en USSR. Paris, 1986. +Bowering, Gerhard. The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qur'anic Hermeneutics +of the Sufi Sahl at-Tustari (D.283/896). Berlin and New York, 1980. +Bruijn, J.T.P. de. Of Piety and Poetry: The Interaction of Religion and Literature in the Life and +Works of Hakim Sana'i ofGhazna. Leiden, 1984. +Chittick, William. +la. The Sufi Path of Knowledge: The Spiritual Teachings of Ibn al-'Arabi. Albany, 1989. +2a. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings ofRumi. Albany, 1983. +Chodkiewicz, Michel. Le Sceau des Saints: Prophetie et saintete dans la doctrine d'Ibn 'Arabi. +Paris, 1986. +Corbin, Henry. Die smaragdene Vision. Munich, 1989. Translated into German by Annemarie +Schimmel. Originally published asL'Homme de Lumiere. +Dahdal, Nasser Musa. «Al-Husayn ibn Mansur Al-Hallag: Vom MiBgeschick des 'einfachen Sufi' +zum Mythos vom Martyrer al-Hallag.» D.D. dissertation, Erlangen University, 1983. +Dailami, AbuM-Hasan ad-. Kitab al-alifal-ma'luf. Translated by Jean Claude Vadet as Le Traite +d'amour d'al Daylami. Geneva and Paris, 1980. +Deladriere, Roger. +la. La Profession de Foi d'Ibn 'Arabi. Paris, 1978. +2a. Trans. Junayd, Enseignement spirituel: Traites, lettres, oraisons et sentences. Paris, 1983. +3a. Trans. Kalabadhi: Traite du Soufisme. Paris, 1981. +Eaton, Richard. Sufis ofBijapur. Princeton, 1978. +Ernst, Carl. Words of Ecstasy in Sufism. Albany, 1985. + + БИБЛИОГРАФИЯ +383 +Frank, Tamar. «Tasawwuf is...' On the Type of Mystical Aphorism.» Journal of the American +Oriental Society, 1984. +Ghazzali, Abu Hamid al-. Freedom and Fulfilment. Boston, 1980. Translation of al-Munqidh min +ad-dalal and other treatises by Richard McCarthy. +Gramlich, Richard. +la. Die Wunder der Freunde Gottes. Wiesbaden, 1987. +2a. Trans. Die Gaben der Erkenntnis des Sihabuddin 'Umar as-Suhrawardi. Wiesbaden, 1979. +3a. Trans. Die Lehre von den Stufen der Gottesliebe, Die Biicher 31—36 [des Ihya' 'ulum ad- +din] eingeleitet, ubersetzt und kommentieru Wiesbaden, 1985. +Guzel, Abdurrahman. Kaygusuz Abdal. Ankara, 1981. +Halman, Talat S. +la. Mevldna Celdlettin Rumi and the Whirling Dervishes. Istanbul, 1983. +2a. Ed. Yunus Emre, and His Mystical Poetry. Bloomington, 1981. +Hussaini, Syed Shah Khusro. Sayyid Muhammad al-Husayni Gisudaraz: On Sufizm. Delhi, 1983. +Ibn 'Abbad of Ronda. Letters on the Sufi Path. Translated by John Renard. New York, 1986. +Ibn 'Arabi. Journey to the Land of Power. Translation of Risalat al-anwar by Rabia Terri Harris. +New York, 1980. +'Iraqi, Fakhruddin. Divine Flashes. Translated by William С Chittick and Peter L. Wilson. New +York, 1982. +Isfarayini, Nuruddin. Le Revelateur de Mysteres: Traite de Soufisme. Translated by Herman Landolt. +Lagrasse, 1986. +Jackson, Paul. The Way of a Sufi. Delhi, 1984. +Jalbani, Ghulam Nabi, trans. Sufism and the Islamic Tradition: The Lamahat and Sataat of Shah +Waliullah. London, 1980. +Jong, Fred de. Turuq and Turuq-linked Institutions in Nineteenth-Century Egypt: A Historical +Study in Administrative Dimensions of Islamic Mysticism. Leiden, 1978. +Kohlberg, Etan. «A Treatise on Sufism by Abu 'Abd al-Rahman al-Sulami.» Jerusalem Studies in +Arabic and Islam 1 (1979). +Lambrick, H.T. The Terrorist. London, 1972. +Lawrence, Bruce B. Notes from a Distant Flute. London and Tehran, 1978. +Lazarus-Yafeh, Hava. Studies in al-Ghazali. Jerusalem, 1975. +Lings, Martin. +la. The Quranic Art of Calligraphy and Illumination. London, 1976. +2a. What is Sufism? London, 1983. +Maneri, Sharafuddin. +la. The Hundred Letters. Translated by Paul Jackson. New York, 1980. +2a. Khwan-ipur Ni 'mat: A Table Laden with Good Things. Translated by Paul Jackson. Delhi, +1986. +Mason, Herbert. The Death ofHallaj. Notre Dame, 1979. +Massignon, Louis. La Passion d'al Hosayn ibn Mansour al-Hallaj. 1922. 2d ed. 4 vols. Translated +by Herbert Mason as al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam. Princeton, 1982. +Meier, Fritz. +la. Abu Sa'id-i Abu7 Hair: Wirklichkeit undLegende. Tehran, Paris, and Leiden, 1976/ +2a. «Tahir as-Sadafi's vergessene schrift uber westliche heilige des 6/12. jahrhunderts.» Der +Islam 61, 1 (1984). +Milson, Menahem. A Sufi Rule for Novices: Kitab adab al-muridin of Abu Najib al-Suhrawardi. +Cambridge, Mass., 1973. +Morris, James. +la. «Ibn 'Arabi and His Interpreters.» Journal of the American Oriental Society 106 (1985), +107(1987). + + 384 +БИБЛИОГРАФИЯ +2а. «The Spiritual Ascension: Ibn 'Arabi and the Mi'raj.» Journal of the American Oriental +Society 107 (1987), 108 (1988). +Nasafi, 'Aziz an-. Le Livre de ГНотте Parfait. Translated by Isabelle de Gastines. Paris, 1984. +Nurbakhsh, Javad. Sufism, Translated by William Chittick. New York, 1982. A long list of +publications by Dr. Nurbakhsh, published in the Khanqah-i Nimatullahi (New York and London), contains +very useful information about Sufi terminology, historical questions, etc. A Sufi encyclopedia in many +volumes is currently being translated from Persian into English. +Radtke, Bernd. Al-Hakim at-Titmidi, ein islamischer Theosoph des 3/9. Jahrhunderts. Freiburg, +1981. +Rizvi, Syed Athar Abbas Rizvi. A History of Sufism in India. 2 vols. Delhi, 1978. +Roy, Asim. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal. Princeton, 1983. +Schimmel, Annemarie. +la. As through a Veil: Mystical Poetry in Islam. New York, 1982. +2a. Bedrangnisse sind Teppiche voller Gnaden (Ibn 'Ata Allah's Hikam). Freiburg, 1987. +3a. Calligraphy and Islamic Culture. New York, 1984. +4a. Trans. Denn Dein ist das Reich: Gebete aus dem Islam. Freiburg, 1978. +5a. «Eros—Heavenly and Not So Heavenly—in Sufi Life and Thought.» In Afaf L.S. Marsot, +ed. Society and the Sexes in Medieval Islam. Malibu, 1979. +6a. Garten der Erkenntnis. 1982. 2d ed. Cologne, 1984. A collection of translations of Sufi +texts. +7a. «The Golden Chain of Sincere Muhammadans.» In Bruce B. Lawrence, ed. The Rose and +the Rock. Durham, N.C., 1979. +8a. Islam in the Indian Subcontinent. Leiden, 1980. +9a. Liebe zu dem Einen: Texte aus dem indischen Suflsmus. Zurich, 1987. +10a. «Mystical Poetry in Islam: The Case of Maulana Jalaladdin Rumi.» Religion and Literature +20.1 (Spring 1988). +1 la. Pain and Grace: A Study of Two Eighteenth-Century Indo-Muslim Mystical Poets. Leiden, +1976. +12a. «The Primordial Dot: Some Thoughts about Sufi Letter Mysticism.» Jerusalem Studies in +Arabic and Islam, 9 (1987). +13a. «Secrecy in Sufism.» In Kees W. Bolle, ed. Secrecy in Religions. Leiden, 1987. +14a. «A Spring Day in Konya according to Jalaluddin Rumi.» In Peter J. Chelkowski, ed. +Rumi/Biruni: The Scholar and the Saint. New York, 1975. +15a. Stern und Blume: Die Bilderwelt der Persischen Poesie. Wiesbaden, 1984. +16a. «The Sufis and the shahada.» In Richard Hovanassian and Speros Vryonis, Jr., eds. Islam's +Understanding of Itself. Malibu, 1983. +17a. The Triumphal Sun: Life and Works ofMowlana Jalaloddin Rumi. 1978. 2d ed. London +and the Hague, 1980. Translated into Persian by Hasan Lahuti as Shukuh-i Shams; +introduction by Allama Ashtiyani. Tehran, 1988. +18a. Und Muhammad ist Sein Gesandter. Cologne, 1981. English enlarged edition: And +Muhammad Is His Messenger. Chapel Hill, 1985. +19a. Von Allem und vom Einen (Rumi's Fihi mafihi). Munich, 1988. +20a. «Zur Verwendung des Halladsch-Motivs in der indo-persischen Poesie.» In S.H. Nasr, ed. +Melanges Henry Cor bin. Tehran, 1977. +Schuon, Frithjof. Le Soufisme, voile et quintessence. Paris, 1980. +Senay, Yola. Schejch Nureddin Mehmed Cerrahi und sein Orden (1721-1925). Berlin, 1982. +Shackle, Christopher. Styles and Themes in the Siraiki Mystical Poetry of Sind. Multan, ca. 1976. +Shaibi, Kamil M. ash-. Al-Hallaj maudu'an li'l-adab wa'l-funun al-'arabiyya wa'sh-sharqiyya. +Bagdad, 1977. +Shushud, Hasan Lutfi. The Masters of Wisdom of Central Asia. Translated by M. Holland. London, +1983. + + БИБЛИОГРАФИЯ +385 +Sukru Efendi, Zakir. Мести '~i takaya: Die Istanbuler Derwisch-Konvente und ihre Schejche. Edited +by Klaus Kreiser. Freiburg, 1980. +Sulami, 'Abdur Rahman as-. +la. Удwa/m" adab as-sufiyya: 'uyub an-nafs wa mudawatuha. Edited by Etan Kohlberg. +Jerusalem, 1976. +2a. Kitab al-futuwwa: The Book of Sufi Chivalry. Translated by Tosum Bayrak al-Jerrahi al- +Halveti. London, 1983. +Sultan, Walad. Kitab al-ma 'arif: Maitre et disciple. Translated by Eva de Vitray-Meyerovitch. +Paris, 1982. +Thackston, Wheeler M., Jr. +1 a. Trans. The Stories of the Prophets (Kisa 7 's qisas al-anbiya). Boston, 1980. +2a. Trans. Shihabuddin Suhrawardi: The Mystical and Visionary Treatises. London, 1982. +Weischer, Bernd Manuel, and Wilson, Peter L. Heart's Witness: The Sufi Quatrains ofAuhaduddin +Kirmani. London, 1978. + + Указатель +коранических цитации +(К) по переводу Крачковского; если не указано — по переводу Османова. +сура +1 +2, +2, +2, +2, +2, +2, +2, +з, +з, +3, +3, +4, +4. +5, +айат +1 +28 +31 +96 +115 +117 +256 +33 +41 +169 +193 +80 +169 +3 +5, 54 +Фатиха ал-Хамд 126,167 +Алиф-лам-мим 321 +Институт Божественного намест- +ничества 156 +«И Аллах научил Адама всем име- +нам...» 156 +Бесполезное знание 23 +«И куда бы вы ни повернулись» 28, +121,291 +«„Стань!" — и Он стал» 329 +Айат курсы (стих «Трон») (К) +329 +«Аллах возвысил над [всеми] оби- +тателями миров Адама» 292 +«Ты будешь говорить с людьми +только при помощи знаков» 21 +«Не считай же покойниками...» +112 +Знамения «для обладающих разу- +мом...» 154 +«Кто покорился Посланнику, тем +самым покорится Аллаху» 177 +Иисус «дух Его» (К) 292 +«Сегодня я завершил [ниспосла- +ние] вам вашей религии...» (О), +5.5 (К) 293 +«...любимыми Им и любящими +Его... и не боящимися упреков +укоряющих» (О); «...которых Он +любит и которые любят Его» (К) +28,39,74,114 +сура айат +6, 103 +12 +56 +57 +142 +157 +172 +179 +17 +10, 62 +12 +12, 45 +12, 53 +13, 28 +14, 24 +15, 29 +17, 1 +17, 70 +«Ни один взор не постигает +Его...» 28 +«Я — лучше его...» 60 +«Воистину, милость Аллаха близ- +ка к творящим добро» 31 +Дождевые тучи как знак милос- +ти 174 +Сорок дней приготовлений Мусы +87 +«Неграмотный» Пророк 29, 174 +«Не Господь ли Я ваш?», алас- +ту 27, 134, 140, 149, 233 +« Они подобны скотам...» 115,221 +«Не ты [о Мухаммад,] бро- +сил...» 118 +«.. .для друзей Аллаха нечего стра- +шиться...» 160 +Йусуф 233, 333 +Толкование сна 292 +«...душа побуждает ко злу...» +(К) 94 +«А разве не в поминании Аллаха +находят утешение сердца?» 136 +Слово Аллаха подобно «прекрас- +ному дереву» 111 +«...и вдохну в него от Моего +духа...» 151,292 +«Слава Тому, кто перенес ночью +своего раба» 29, 175, 176 +«Мы даровали почет сынам Ада- +ма...» 291 + + УКАЗАТЕЛЬ КОРАНИЧЕСКИХ ЦИТАЦИИ +387 +сура айат +17, НО +10 +64 +65 +109 +25 +11-21 +12 +14 +69 +107 +35 +79 +1 +34 +88 +41 +72 +15 +107 +72 +75 +10 +22 +60 +53 +4...свою обрядовую молитву не +произноси громко...» 136 +Пегцера 89, 154, 163, 164 +4...юноши укрылись в пеще- +ре...» 195 +1Илм ладунни +«Нам ведомо...» 156 +«Если бы море стало чернила- +ми...» 264,317 +«...когда он воззвал к своему Гос- +поду тайно..» 21 +«...свежие финики...» 131 +Та ха 322 +Диалог Аллаха и Мусы 40 +«Скинь же свою обувь...» 208, 292 +«Воистину, Я — Аллах...» 47 +«О огонь! Будь прохладой и ми- +ром...» (К) 70,292 +«Мы направили тебя, [Мухаммад, +посланником] только как милость +к обитателям миров» 174 +Айат ан-нур (айат «Свет») 81, +172 +«.. .который дает мне пищу и уто- +ляет жажду» 97 +Та-син 62, 322 +«...цари, когда вторгаются в ка- +кую-либо страну...» 108 +«И ты увидишь, что горы, которые +ты считал непоколебимыми...» 146 +«Поминайте Аллаха многократ- +но...» 136 +«Мы предложили залог небе- +сам...» (К) 152,295 +«...а Аллах [ни в чем] не нужда- +ется...» 100 +«И искупили Мы его великою +жертвой...» (К) 292 +«...и вдохну в него Моего +духа..» 151, 292 +«...Я создал своими руками...» +(К) 291 +«Воистину, терпеливым воздаст- +ся...» 103 +«...чью грудь Он раскрыл для +[принятия] ислама...» 154 +«Взывайте ко Мне, и Я удовлет- +ворю вашу мольбу» 128 +«...Мы покажем им наши знаме- +ния по странам и в них самих...» +(К) 152, 153, 240 +«...Аллах поселил в нас любовь к +вере...» 154 +сура айат +50, 16 +51, 20 +53 +53, 9 +53, И +54, 1 +55, 20 +55, 26-27 +56, 78 +56, 95 +61, 6 +62, 5 +68, +75, +78, +79, +79, +79, +89, +91, +92, +93, +96, +102, +105 +112 +1 +2 +40 +24 +34 +40 +27-28 +1 +1 +1 +19 +7 +«Мы более близки к нему, чем +яремная вена...» 28, 97, НО, 153, +298 +«И на земле есть знамения для тех, +кто стоек в вере...» 28 +Звезда 176 +«...на расстоянии двух луков...» +(К) 176 +«Сердце [ему] не солгало в том, +что он видел...» (К) «Сердце его +подтвердило то, что он видел...» +154 +«...месяц раскололся» 174 +«...но между ними Он воздвиг +преграду...» 155 +«Всякий, кто есть на ней, исчезнет, +и остается лик твоего Господа...» +(К) «Всякий живущий на зем- +ле — смертен. Вечен лишь лик +Господа твоего...» 32, 294 +«...и храним в Сокровенном пи- +сании» 280 +«Это и есть несомненная исти- +на!» 116 +«... весть о посланнике, который +явится после меня и имя которо- +му — Ахмад» 178 +«...подобны ослу, навьюченному +книгами» 23,115 +«Нун. Клянусь каламом» 321 +«...душой, [себя] упрекающей» 74, +94 +«Лучше бы мне быть прахом!» 32 +«Я — ваш Господь всевыш- +ний» 59 +Атп-тпаммат ал-кубра, «величай- +шее бедствие» 201 +«...кто удерживал себя от [пагуб- +ной] страсти», нафс 94 +«О душа, обретшая покой! Вер- +нись к Господу своему...» 94 +«Клянусь солнцем...» 174 +«Клянусь ночью...» 174 +«Клянусь светлым утром...» 174 +«...пади ниц и ищи приближе- +ния...» 126 +«...увидите его воочию и допод- +линно». 116 +Аллюзия на Абраха, повелителя +слона 95 +Признание единства Божьего 143 +13* + + Указатель хадисов +Ссылки на AM указывают на полный арабский текст хадиса в: Badi-uz-Zaman Furuzanfar. +Ahadith-i Mathnawi, Tehran, 1334 sh/1955. +ХАДИСЫ +Алая роза — часть Божественной славы 177, +233 +Алая роза была создана из пота Мухаммада +во время его ми'раджа 177 +Аллах и Его Посланник должны быть более +любимы, чем кто бы то ни было 108 +Аллах имеет семьдесят тысяч завес из света и +тьмы 81 +Аллах месил Адама сорок дней (AM, 633) 22, +151 +Аллах не создал ничего, что Он любил бы боль- +ше, чем Мухаммада и его семью 62 +Аллах прекрасен и любит красоту (AM, +106) 228 +Аллах сделал дорогими для меня благовония +и женщин (AM, 128) 214, 335 +Аллах создал Адама по Своему подобию/в +Его образе (AM, 346) 152, 179, 322 +Больше всего бедствий выпадает на долю про- +роков (AM, 136) 112 +Верующий — зерцало верующего (AM, +104) 181 +Вода, зелень и красивое лицо 227 +Гавриилу не следует немедленно отвечать на +молитву (AM, 730) 129 +Где ваш ризк (дневное пропитание)? / Ризк +ищет человека (AM, 538) 99 +Голод — пища Аллаха (AM, 460) 96 +Господи, накорми меня на один день, а на дру- +гой оставь голодным 21 +Господь, Ты повелел мне быть благодарным +(Молитва Моисея) 134 +Джинны подобны воинам (AM, 132) 86 +Если бы было дозволено простираться перед +кем-нибудь, кроме Аллаха 338 +Если бы вы знали то, что знаю я (AM, 157) 33 +Если бы ты уповал на Бога так, как долж- +но... 98 +Знание (или) — величайшая завеса 115 +Истина в вавах (вав — название буквы араб- +ского алфавита) 325 +Когда у человека нет шейха, его шейхом ста- +новится сатана (AM, 73) 87 +Кто видел меня, видел Аллаха (AM, 163) 177 +Кто любит и остается целомудренным и уми- +рает, умирает как мученик [за веру] 113 +Кто поминает Господа среди пренебрегающих +[своими религиозными обязанностями]... +137 +Люди спят, а когда умирают — просыпаются +(AM, 382) 296 +Меряй себя качествами Аллаха 15, 117 +Милость Аллаха превосходит Его гнев (AM, +54) 106 + + УКАЗАТЕЛЬ ХАДИСОВ +389 +Мир - гниющий труп (AM, 705) (AM, 54) 92 +Мир подобен... крылышку мошки (AM, +645) 92 +Мои глаза спят, но сердце бодрствует (AM, +188) 30 +Мой шайтан стал мусульманином (AM, 459) 95, +158 +Молитва сидящего стоит вдвое меньше, чем +молитва стоящего 122 +Не взывай к глухим... 142 +Несчетны хвалы, надлежащие Тебе (AM, 3) 104 +Нищета — моя гордость (AM, 54) 100, 332 +Нищета — чернота лица 102-103 +Остерегайтесь фираса [проницательности] ве- +рующих (AM, 33) 165 +Первое, что сотворил Бог... (AM, 342) 172 +Перо уже высохло (AM, 97) 158, 319 +Познавший себя познал Господа своего (AM, +529)/ Тот, кто знает себя, знает Господа 153 +Предопределение — тайна Бога 158 +«Пусть поет тростниковая флейта...», аллю- +зия на: Верующий подобен флейте (AM, +728) 97 +Рай лежит у ног матерей (AM, 488) 334 +Раскаяние — дверь с Запада (AM, 390) 92 +Религия [состоит в давании хороших] советов +(AM, 282) 85 +Ритуальная молитва — ключ от рая 121 +Ритуальная молитва — ми'радж 121, 175 +Сатана пребывает в крови детей Адама 156 +Сделай своими качествами качества Бога! 117 +Сердце верующего находится между двумя +пальцами Милостивого (AM, 13) 159, 320 +Сначала перевяжи колено своему верблюду... +(AM, 20) 100 +Твой злейший враг [нафс] между твоих ребер +(AM, 1) 94 +Твой свет затушил мое пламя (AM, 134) 70, +173 +Тому, кто хочет сидеть с Богом, следует сидеть +с суфиями (AM, 635) 186 +Тот, кто радует верующего, радует меня 181 +Умри до того, как ты умрешь (AM, 352) 63, +111,249,303 +Человек пребывает с тем, кого он любит (AM, +482) 116 +Чудеса — месячные мужчин 170 +Шариат — мои слова 83 +Шейх среди своих учеников подобен Пророку +среди своего народа (AM, 224) 85, 188 +Этот мир — посев для Другого мира (AM, +338) 90 +Я видел Гавриила в виде Дахйа ал-Калби 227 +Я видел Господа... в шапке набекрень 227 +Я видел своего Господа в самой прекрасной +форме 227 +Я ищу в Тебе убежища от знания, в котором +нет пользы 23 +Я не могу воздать тебе надлежащую хвалу (AM, +3) 177 +Я не могу счесть похвал Тебе (AM, 3) 104, 132 +Я провел время с Аллахом (AM, 100) 175 +Я уже был пророком, когда Адам пребывал +между водой и глиной (AM, 301) 172 +Я чувствую дыхание Милостивого, доносяще- +еся из Йемена (AM, 195) 31, 207 +ХАДИСЫ КУДСИ +Воистину, есть у Меня рабы... которые любят +Меня 114 +Воистину, мои святые находятся под Моими +сводами (AM, 131) 163 +Если бы тебя не было [лаулака...] (AM, +546) 172 +Кого убивает любовь ко Мне — для того Я +сам буду выкупом за кровь (AM, 407) 112 +Мудрость Моего сотворения тебя... 231 +Ни в небесах, ни на земле Меня нет, но я при- +сутствую в сердце моего верного раба 153 +Я — Ахмад без буквы мим 178, 324 +Я — сотоварищ тому, кто поминает Меня 137 +Я был сокрытым сокровищем... (AM, 70) 114, +152,212, 228, 296 +Я разделил фатиху между Собой и моим слу- +гой 126 +Я с теми, чьи сердца разбиты ради Меня (AM, +466) 153 +ХАДИС АН-НАВАФИЛ +Мой слуга не перестает приближаться ко Мне, +совершая деяния благочестия... и когда Я +люблю раба, Я, Господь, становлюсь его ухом, +и он слышит мною. Я становлюсь его оком, +и он зрит мною... (AM, 42) 218 +ШИИТСКИЙ ХАДИС +Я точка под 6а 325 + + Предметный указатель +Bluthensammlung (Толук) +Libro della scala («Книга мирадта», Энрико Черулли) +Oupnek'at, id est secretum tegendum (Анкетиль-Дюперрон) +Ssufismus sive theosophia persarum (Толук) +А (буква алиф — символ единства Бога; связь +с Ахмадом; «экватор» лица) 23,125,175, 285, +291,318,321-327 +'Абд (раб, слуга, человек как таковой) 200 +Абдал (сорок или семеро святых) 161, 163, 335, +338 +Абдалан-и Рум (группа средневековых дер- +вишей) 260 +Абдуху («Его слуга» — пророк Мухам- +мад) 176 +'Абид («верующий», низший уровень в иерар- +хии групп Бекташи) 263 +Абрар (семеро благочестивых) 161 +Адаб (этикет, правильное поведение) 80, 105, +182 +'Адам («небытие», внутренняя бездна божест- +венности) 250 +Адвайта (не-двойственность в философии +индуизма) 14,299 +Аист (лак-лак; благочестивая птица) 240, 329 +'Айн (глаз, сущность; буква 'айн соответству- +ет Али) 319,326 +'Айн ал-йакин (уверенное видение «сущнос- +ти») 116,285 +'Айн-и джам' («совершенный союз») 323 +'Акл (разум, интеллект) 53, 155 +'Алам ал-мисал (мир воображения, духовных +ценностей или идей, которые должны реа- +лизоваться в этом мире) 155, 171, 213 +Аласт: «Не Господь ли Я ваш?» (сура 7, +172) 27, 140, 233 +Аласту, день 28, 140, 149 +'Алим раббани (боговдохновенный учи- +тель) 65 +Алин язысы («то, что написано на лбу», ту- +рецк.) 320 +Алиф. См. А +Алиф-и сайкал (степень полированности ста- +ли) 324 +Аллаха атрибуты 29 +Аллаха имена 29, 143-144, 275 +Ведущий 144 +Вездесущий 213 +Великое Имя 203 +Всезнающий 28 +Всемогущий 144 +Дарующий пропитание 98, 213 +Дающий жизнь 42 +Добрый, Нежный 144 +Любящий, Возлюбленный 144 +Милосердный 28 +Милостивый 28, 132, 179 +Мудрый 28 +Самый Хитрый 28 +Убивающий 42 +Хранящий 144 +Аллаху акбар («Бог велик») 70, 123. См. так- +же Такбир +'Ама (чистое бытие) 210 +'Амал (дело, деяние) 215 +Амана («залог, ответственность») 152 +Амир маджлис (высокий чиновный пост в мам- +люкском Египте) 184 +Амр (Божественный приказ) 178 +Ана-л-Хакк («Я — творческая истина», «Я — +Бог» — восклицание Халладжа) 51, 57, 59, +64,66,119,304,305 +Ангел-хранитель 207 + + ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +391 +Ангелология 207 +Анка 326. См. также Симург +Арба'ин 80, 87. См. также Сорок +Ариф (гностик, познающий, наделенный +ма'рифа; ранг в бекташийской религии) 42, +108, 263 +Аскетизм. См. Зухд +Асма* ал-хусна, ал- («Прекраснейшие имена +Аллаха») 143. См. также Божественные +имена +Атман (в философии индуизма: сокровенное +«Я», стремящееся к единению с Брахма- +ном) 45 +Ауба (возвращение от своего «Я» к Богу) +92 +Аулийа Аллах 160. См. также Вали, святые +Аутад (четыре опоры духовной иерархии) 161, +163 +Ахад («Единственный», одно из Божественных +имен) 299 +Ахам брахмасми («я Брахман»; высказыва- +ние, выражающее единство в ведических +Упанишадах) 57 +Ахвал 50. См. также Хал +Ахи (члены религиозного братства в средне- +вековой Турции) 195 +Ахйар (триста «лучших» в иерархии свя- +тых) 161 +Ахл ал-байт (семья Мухаммада) 72 +Ахл ал-ма'рифа (гностики) 74 +Ахл ас-су ффа, асхаб ас-су ффа (« люди Ска- +мьи», благочестивые люди вокруг Мухам- +мада в Медине) 30 +'Ашик («Любящий, влюбленный»; мирской +член ордена Бекташи) 113, 264 +'Ашура — памятный день убийства Хусайна в +Кербеле 10 мухаррама 680 г.) 264 +Б (буква ба) 318, 323, 324-325 +Ба. См. Б +Баба (вторая ступень в иерархии Бекта- +ши) 262, 263 +Баз («сокол») 240 +Баз гард («сдерживание мыслей» у Накшбан- +ди) 282 +Бай'а (клятва верности) 186 +Бака (пребывание в Боге после самоуничто- +жения, вечная жизнь) 43, 51, 54, 107, 116— +119,149,239,251,290 +Бакка'ун («те, кто всегда плачет») 33 +Бала' («бедствие, несчастье») 112 +Бдлд(«да») 28,112, 149 +Балабайлан (искусственный язык) 317-318 +Барака (благословение, сила святости) 72, 86, +174,186, 190,191 +Барамаса («двенадцать месяцев») 338 +Басмала (формула «во имя Аллаха») 319, 324, +329 +Бает (расширение, состояние радости и ши- +роты сердца) 106-107, 200 +Бахт-и сийах (несчастье, «черное счастье») +319 +Безбородый (красивый юноша как объект +любви) 147,226,243 +Безбрачие 37, 200, 263 +Би-шар («вне закона»; дервиши, которые не +придерживаются шариата) 275 +Благодарность 104-105. См. также Шукр +Божественные атрибуты 293 +Божественные имена 61, 202, 213, 214, 215. См. +также Аллаха имена +Брахман 224 +Бурак (конь, который нес Мухаммада во вре- +мя ми'раджа) 115,176 +Бурда (плащ) 179 +Буруз (экстериоризация суфия) 165 +В (буква вав) 325, 326 +Вав. См. В +Ваджд («нахождение», экстаз) 144 +Вадуд («Любящий», имя Аллаха) 144 +Ваи (форма завершения в поэзии на синд- +хи) 298, 301 +Вакт («время», година, пора, kairos) 107, 175 +Вакф (освобожденное от налога пожертвова- +ние) 189 +Вакфа («состояние» в теологии Ниффари) 70 +Вали (мн. ч.: аулийа; «святой») 160-161, 164. +См. также Святые +Вали миннат Аллах («святой благодаря люб- +ви») 164 +Вали сидк Аллах («святой благодаря подвиж- +ничеству») 164 +Вара' («воздержание») 33, 93. См. также +Самоотречение +Варидат 206, 290 +Васала («прибытие», «слияние») 121 +Васл («единение с собой») 155 +Вахдат ал-вуджуд («единство бытия») 203, +210-212, 223, 224, 277, 285, 290, 310 +Вахдат аш-шухуд 212, 285, 310 +Вахшат («одиночество, отчуждение») 109 +Верблюд (символ благочестивого человека) +240 +Вилайа[т] («святость») 160-161,326 +Вилайат 'амма («общая святость») 161 +Вилайат хасса («особая святость») 161 +Вилайетнаме («Книга о святости», агиографи- +ческий труд) 262 +Вирд (мн. ч.: аурад; «литания») 144, 193 +Ворона (как символ материального мира) 240 +Воскресение 28, 308 + + 392 +ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +Вращающиеся дервиши 16, 145, 191, 241, 245. +См. также Мевлеви[ййа] +Вудд («любовь, милосердие») 109 +Вуджуд («нахождение», бытие, экзистен- +ция) 117,205,210 +Газель (персидское стихотворение, обычно +любовного содержания, с моноритмом) 132- +133, 157,236,298,321 +Гауе («помощь», помощник — высочайший +мистический руководитель) 52, 161, 197 +Гафлат («беспечность, небрежение») 90 +Гиацинт (символ локонов) 241, 251 +Гинан (исмаилитские религиозные стихи) 338 +Гопи (пастушки Кришны) 214, 338 +Гулбанг (турецкая молитва в братстве Бекта- +ши) 264 +Гурбат ал-гарбиййа, ал- («западное изгнание», +место человека в этом мире в философии +Сухраварди) 207 +Гуру («учитель», индуистский духовный ру- +ководитель) 299 +Гусл (большое омовение) 122 +Д (буква дал) 125, 179, 319, 323 +Дакхни урду, язык 286 +Дал. См. Д +Дамидан («дохнуть» на больного) 168 +Дао 223 +Даре Мансур («виселица Мансура», место +посвящения в братстве Бекташи) 66, 264 +Даргах (монастырь, обитель дервишеской об- +щины) 184, 189, 279, 306 +Дахриййа (материалист) 169 +Деврийе (бекташийские стихи о восхождении +и нисхождении человека) 220, 264 +Деде (ранг у Бекташи) 263 +Дервиши («бедные») 102,118,139,142,148,168, +182, 184, 186-188, 193, 237, 252-253, 260, 269, +273, 302 +Дестегюль (куртка с длинными рукавами в +ордене Мевлеви) 252 +Дёнме (евреи, принявшие ислам) 261 +Джабарут (сфера Божественной мощи) 105, +213 +Джабр махмуд («высшее предопределение», +«приятное принуждение») 158,160 +Джаванмард ( «добродетельный юноша» ) 195, +330 +Джагир (пожалование земли (Индия)) 269 +Джазба (экстаз, «притяжение» со стороны +Аллаха) 88 +Джазби («достигнутый путем джазба») 121 +Джалал («величие Божье», связь с черным) 43, +202 +Джалис Аллах («тот, кто сидит с Аллахом», +сотоварищ Бога) 137 +Джам* («совершенное единение») 107, 117 +Джам* ал-джам' (последняя ступень сою- +за) 118 +Джам'-у-тафрика («соединенность и разъе- +диненность») 107 +Джамал (Божественная красота) 43, 109, 202 +Джами ал- («Охватывающий, Включающий», +имя Аллаха) 292, 293 +Джафр (предсказание будущего по буквам +Корана) 318 +Джим (буква) 319, 323 +Джинн 41,86, 156, 197 +Дин-и илахи (синкретическая религия Акба- +ра) 278 +Договор, предвечный 233, 272. См. также +Аласту, день +Догуш (боговдохновленные стихи, «рождаю- +щиеся у поэта», турецк.) 261 +Ду'а («свободная молитва») 127, 128-129. См. +также Молитва: свободная +Ду'ама'сур (традиционная молитва, которая, +как принято считать, приносит хорошие ре- +зультаты) 128 +Дхора (индийская стихотворная форма) 298 +Жемчужина (капля дождя в океане) 223 +Завийа («уголок», место поселения суфи- +ев) 184 +Завывающие дервиши 16, 143, 197. См. так- +же Рифаи[ййа] +Залим («тиран», тот, кто любит Бога ради са- +мого себя) 154 +Зат («сущность») 214 +Заук («вкушение», непосредственный опыт) +200 +Захид («аскет») 263 +Захид-и захирпараст (аскет, который все еще +поклоняется мирскому) 94 +Захма («рана, боль») 112 +Зе (буква) 326 +Зеленый цвет 95, 118, 187, 202, 293 +Зеркало 13,46, 47,90,139,151,152,188,212, 213, +214,223,231,291,296,325 +Зийара[т] («посещение мест», паломниче- +ство) 190 +Зикр («поминание», повторение Божественных +имен или религиозных формул) 72, 86, 97, +116,136-144,167, 188,193, 197,198, 203, 218, +257, 277-278, 283, 291, 298, 299, 309, 312 +Зикр акфа ал-хафи (ахфави) 141 +Зикр ал-лисан 141. См. также Зикр-и джа- +ли, джахри, аланийа, лисани +Зикр ал-хафий (хафави) 141 +Зикр ан-нафс 141, 142 +Зикр ас-сирр (сирри) 141 +Зикр султани 142 + + ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +Зикр-и арра («пилящий» зикр) 143 +Зикр-и джали, джахри, аланийа, лисани («гром- +кие» зикры) 139 +Зикр-и калби 141 +Зикр-и рухи 141 +Зикр-и хафи, калби («тихое воспоминание») +139,141 +Зиндик («еретик») 55 +«Золотая азбука» 327, 338. См. также Си- +харфи +Зу-л-фикар (двухлезвенный меч Али) 195, 324 +Зулф («локоны, кудри») 234 +Зухд («самоотречение», аскетизм) 37, 46, 93- +94,98 +И (буква) 326 +Ибадат («проблемы богопочитания и богослу- +жения») 80 +Ибн ал-вакт («сын этого мгновения» — су- +фий, который не думает о прошлом и буду- +щем) 107 +Иджма (согласие общины по правовым вопро- +сам) 33 +Иджтихад (изучение источников закона) 33 +Изумление 15 +Изумруд 241. См. также Зеленый цвет +Икан («истинная уверенность», связь с голу- +бым) 202 +Илахи (турецкая мистическая песня) 256 +Илла 137, 298, 324. См. также Л а +'Илм («знание», противопоставляемое ма'ри- +фа) 23,42,115 +'Илм ал-йакин («уверенное знание») 116, 285 +'Илм ладунни («боговдохновленное знание»; +сура 18,65) 23, 156 +Илтибас («окутывание светом предвечности», +красота, сокрытая в предвечности) 70, 233 +Имам 79, 123, 161, 186, 282, 318 +Иман («вера», связь с желтым) 31, 114, 154, +202 +Инаба (возвращение от малых грехов к люб- +ви) 92 +Инсан-u камил 178. См. также Совершенный +Человек +Инстаз 144 +Интикат-u нисбат (передача духовных ка- +честв) 187 +'Ирфан (гносис, связь с красным) 202, 215 +Исар («предпочитать других себе») 84, 181,195 +Искат ал-фара'ид (замещение благочестивых +трудов ритуальными обязанностями) 63 +Ислам («полное подчинение», связь с бе- +лым) 31 +Истигфар (формула испрашивания у Аллаха +прощения) 128, 193 +Истидлали («проницательность, достигаемая +умозаключениями») 120 +393 +Итми'нан («спокойствие», связь с зеленым) +202 +Иттихад («союз» влюбленного и возлюблен- +ной) 118 +Ихлас («абсолютная искренность») 38, 49, 74, +91 +Ихсан («делать хорошо», постоянно служить +Аллаху, связь с темно-синим цветом) 31, 202 +Ишан («они», почетный титул накшбандий- +ских руководителей) 283 +Ишарат («мистические намеки, аллюзии») 51, +54 +1Ишк («страстная любовь»; сущность Алла- +ха) 64,113 +(Ишк-u маджази («любовь метафорическая») +229 +Ишрак («озарение») 207, 208 +Йад дашт (сосредоточение на Аллахе в уче- +нии Накшбанди) 282 +Йад кард («припоминание» в учении Накш- +банди) 282 +Йакин («уверенность») 200 +Йога 277 +К (буква каф) 326. +Каба каусайн («на расстоянии двух полетов +стрелы», сура 53, 9) 176 +Кабд («сжатие», «скованность») 84, 106-107, +200 +Кадар («предопределение») 158 +Кадж-кулах («шапка набекрень», очарователь- +ный юноша — символ Божественной кра- +соты) 227 +Ка'им ал-лайл ва сауим ад-дахр («тот, кто +бодрствует ночью и постоянно постится», +аскет) 95 +Кайгусуз («без забот»; тайное слово, обозна- +чающее гашиш) 261 +Каййум (высочайший духовный руководитель +в позднеиндийских теориях Накшбанди) +164, 286 +Калабиййа («внешняя форма»; связь с Ада- +мом и черным цветом) 293 +Калам («перо») 158, 321 +Каландар (странствующий дервиш, не прида- +ющий значения внешним формам) 75 +Калб («сердце») 154-155 +Камал («Божественное совершенство») 43 +Кана*am («довольствование (малым)») 326 +Карабахт (несчастье, «черное счастье») 319 +Карамат (чудеса святых) 166, 192 +Касыда (поэтическое произведение с единой +рифмой (моноритм), обычно длинное, имею- +щее, как правило, характер панегирика) +132-133, 179,180,218 +Каф. См. К +Каф-и курб («предел близости») 326 + + 394 +ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +Кафи (синдхская поэтическая форма) 298, +301 +Кафир («неверный», «тот, кто отрицает шей- +ха») 161 +Кахр (Божественный гнев) 326 +Кахриййа (имена, связанные с гневом и вели- +чием Бога) 143 +Кашф («снятие (завесы)», откровение) 44, 155 +Кашф 'акли (откровение в получении через +разум) 155 +Кашф илахи (Божественное откровение, откро- +вение сердца) 155 +Кашф имани (откровение через веру) 155 +Кашф кауни (откровение на уровне тварных +вещей) 155 +Кибла (направление, в каком обращаются при +молитве) 157, 233 +Кибрит ахмар («красная сера», символ алхи- +мической деятельности шейха) 188 +Кидая (предвечность Аллаха) 64 +Кийамат 251. См. также Воскресение; Суд, +страшный +Киллат ал-калам («малоговорение») 95 +Киллатп ал-манам («малое время сна») 95 +Киллат ат-та'ам («малоедение») 95, 96 +Кисас ал-анбийа' («рассказы о пророках») 177 +Киева (черное, расшитое золотом покрывало +для Каабы) 217 +Ко'ан (термин дзэн-буддизма для парадоксаль- +ного вопроса) 19 +Коран 20 +Кубба (маленькая святыня) 314 +Кул («Говори!» — Божественное обращение +к Пророку) 24 +Кулл («универсальный») 24 +Кун фа-йакун («Стань! И он стал» — креа- +тивная формула Аллаха) 329 +Курб («близость») 109-110, 326 +Курб ал-фара'ид (близость, приносимая выпол- +нением предписанных религиозных обязан- +ностей, связанных с пророчеством) 110 +Курб ан-навафил (близость, приносимая до- +полнительными трудами, связанными со +святостью) 109, НО +Кутайтат («котята», новички в ордене Хед- +дава) 168 +Кутб («столп» — высший член иерархии свя- +тых, а также в кругу суфиев) 52, 143, 161- +164,198, 286, 289 +Куфическая вязь (особый шрифт для Корана, +применявшийся в первые века ислама) 243, +328 +Куфр-и тарика[т] («неверность на Пути», +степень опьяненности) 222, 285 +Л (буква лам) 326, 327. См. также Лам +Ла («нет», начало Символа веры) 112,137, 298, +324 +Ла илах илла Аллах («нет Бога, кроме Алла- +ха» — первая часть Символа веры) 27, 141, +142,213 +Ла илаха илла-л-'ишк («нет Бога, кроме люб- +ви») 113 +Лайлат ал-кадр («ночь Мощи», когда впер- +вые в последние дни Рамадана был явлен +Коран) 334 +Лайх ал-махфуз, ал- 319. См. также Храни- +мые скрижали +Лам (буква; символ Гавриила) 321, 325 +Лам-олиф (лигатура, соединенные буквы) 324 +Лата'иф («прикосновение благодати») 40, 141, +293 +Латиф, ал- («Нежный», имя Аллаха) 144 +Лахут (Божественная природа, являющая +себя) 64,213 +Лилия (символ молчаливого религиозного че- +ловека) 240 +Лисан ал-хал (язык состояния) 44, 238 +Логос 178 +Лубб («сокровенное сердце») 154 +Лутф («Божественная милость») 326 +Лутфиййа (имена, связанные с красотой и +милосердием Бога) 143 +Любовь 14,21,22,38-39,43,46,48-50, 53,54, 56, +57, 64, 68, 107-180, 210, 226-229, 274, 279 +М (буквален) 125, 178-179, 285, 319, 324, 326. +См. также Мим +Мавадда («любовь», «милосердие») 109 +Маджзуб («притягиваемый» — восхищенный +мистик) 24, 88 +Мазхаб («законоведческая школа», Путь) 22, +41,56 +Макам («стоянка» на мистическом Пути; ме- +мориальное место) 84, 189 +Мокр («Божий подвох, хитрость») 106, 200 +Мактуб («написанное», рок) 320 +Малакут (мир ангелов) 213 +Малама («вина, порицание») 74 +Маламатиййа («люди порицания») 74-75, 91, +195 +Маланг (дервиш в святилище Сехвана) 275 +Малфузат (речения суфийских учителей) 276 +Марбуб («раб», «тот, кто имеет Господа») 213 +Мард («мужчина») 330 +Ма'рифа («гносис») 15,42,52, 84,107-108,154, +263 +Марифати (мистическая народная песня в +Бенгалии) 309 +Маснави (персидская поэма с парной рифмой, +главным образом на дидактические, роман- +тические и героические темы) 173, 235, 236, +245, 254, 287 +Маулид (празднование дня рождения святого +или Пророка) 173, 190, 310 + + ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +395 +Махабба («любовь») 107-108, 109, 113. См. +также Любовь +Махди («тот, кто руководим» — появляется в +конце времен, чтобы наполнить мир спра- +ведливостью) 161, 278 +Мела чираган («Ярмарка светильников» — +праздник в Лахоре) 297 +Мим (буква) 321. См. также М +Мим дуасы (молитва Бекташи, связанная с +именем Мухаммада) 324 +Миннат («благодарность» как бремя и обя- +занность) 101 +Ми'рад ж («восхождение» Мухаммада на не- +беса) 45,121,175-176,179 +Мисак («договор, предвечный завет») 28. См. +также Аласту, день; Договор, предвечный +Мисал («образ, символ») 227 +Мистицизм +бесконечности 14 +личности 14 +Михраб («молитвенная ниша») 229 +Молитва 71, 91 +ритуальная 121-126. См. также Салат; +Намаз +свободная 127-135. См. также Ду'а +Молла Хункар (глава Мевлеви) 252 +Мотылек и свеча 56, 62, 116, 119 +Муваххид («исповедующий единство», моно- +теист) 62, 120 +Му'джизат (чудо Пророка; неповторимые +деяния) 166 +Музилл, ал- («Тот, кто сбивает с пути», имя +Аллаха, манифестированное в Сатане) 215 +Муктасид («умеренный»; тот, кто любит Бога +ради самого себя) 154 +Мулк лак, ал- («Твое царствие», зикр аис- +та) 240 +My'мин («тот, кто обладает иман», благочес- +тивый верующий) 31 +Мумит, ал- («Убивающий», имя Аллаха) 42 +Мунаджат («задушевная беседа» — молитва, +моление) 127 +Мунакара («распри» — состязание, соперни- +чество святых) 69, 169 +Муракаба («созерцание») 116 +Мурид («ученик, последователь, адепт») 85, 86, +87,89,91,102,165,188 +Муридун (мистическое движение в Алгарве в +XII в.) 208 +Мурувва («добродетель») 91, 262 +Муршид («духовный руководитель») 337 +Мусаммат (персидско-турецкая поэтическая +форма) 256 +Муставиф (претендующий на суфизм) 25 +Мустаджаб ал-ду'а («тот, чьи молитвы полу- +чают ответ») 131 +Мута' («тот, кому повинуются» — возможно, +Мухаммад) 177-178 +Мутасаббир («тот, кто пытается быть терпе- +ливым») 103 +Мутасаввиф («тот, кто стремится стать суфи- +ем») 25 +Муфаррих («успокоитель») 105 +Мухаддарат-и абдалиййа (группа святых +женщин в Синде) 338 +Мухаммад расу л Аллах («Мухаммад — по- +сланник Аллаха» — вторая часть шахады; +относящееся к шариату) 141 +Мухаммадов Путь 180, 289, 294. См. также +Тарика-йи мухаммадиййа +Мухаммадова Реальность 293 +Мухаррам 9, 66, 264, 300 +Мухасаба («анализ души») 50 +Мухибб («влюбленный»; высший ранг посвя- +щенного у Бекташи) 113, 263 +Мухит, ал- («Всеобъемлющий», имя Аллаха, +манифестированное в Его престоле) 213 +Мухйи, ал- («Дающий жизнь», имя Аллаха) 42 +Мухлас («тот, кто был создан искренним») 75 +Мухлис («искренний в поведении») 75 +Муша'ира (встреча поэтов, особенно в Индо- +Пакистане) 289 +Мушахада («созерцание, видение») 116, 140 +Муэззин 190 +Я (буква нун) 326. См. также Нун +Надежда 105-106. См. также Раджа' +Наз («кокетство» — свойство возлюблен- +ной) 228 +Назар («созерцание», взгляд) 227 +Назар бар кадам («внимание к своим ша- +гам» — у Накшбанди: дисциплина) 282 +Назар ила-л-ахдас («созерцание красивого +юноши, созерцание безбородого») 227 +Намаз («ритуальная молитва») 121, 326 +Наму амида бутсу 141 +Нарцисс (символ единения, символ глаза) +241 +Насиб («часть, доля»; термин Бекташи) 264 +Насут («человеческая природа в Аллахе») 64, +213 +На'т (стихотворное произведение в честь +Мухаммада) 180, 253 +Нафас («дыхание») 31, 212 +Нафас ар-Рахман («дыхание Милостивого», +приходящее из Йемена) 31, 207, 212 +Нафс («низшая душа», связь с Ноем и синим +цветом) 94-97, 154-156, 177, 200, 293, 332- +333 +Нафс ал-аммара, ан- («душа, повелевающая +злом», гневная душа) 28 +Нафс ал-каддиса, ан- («душа, очищенная (от +порока)») 142 + + 396 +ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +Нафс ал-лаввама, ан- («душа прорицающая», +совесть) 74, 94 +Нафс ал-мутма'инна, ан- («душа умиротво- +ренная») 28 +Нети нети («Нет, нет» — негативное описа- +ние божественного в Упанишадах) 250 +Нигах дашт («наблюдение за мыслями» — у +Накшбанди: дисциплина) 282 +Нийа («намерение» в начале религиозного +деяния) 122 +Нийаз («просьба и вымаливание») 228 +Нирвана 117 +Ночь Мощи 155. См. также Лайлат ал-кадр +Нубувва («пророчество») 326 +Нукаба' (три «заместителя» в иерархии свя- +тых) 161 +Ну мен 14 +Нун (буква) 321, 323. См. также Н +Hyp мухаммади («пресуществующий свет +Мухаммада») 178. См. также Свет Мухам- +мада +Озарение 221. См. также Ишрак +Опьянение 53, 166, 222, 285, 289, 304 +Откровение 155-156. См. также Кашф +Очищение 21 +Паломничество 9, 26,33,59, 60, 61, 76,77,89,182, +183, 190, 192, 196, 207, 209, 217, 235, 268, 300, +329, 333 +Панджаби, язык 287, 297, 300, 306 +Пир 85, 86, 95,188, 189, 238, 264, 298 +Пир Пагаро (мистический руководитель в +Синде) 306 +Пиризм 313 +Плерома святых 163 +Покаяние. См. также Тауба +Покаяние 22, 51, 84, 85, 91, 92, 94,131,196, 263 +Попугай (символ ученика) 129, 188, 203, 272 +Профетология 285 +Птица (символ души) 239-240 +Пуст (овечья или оленья шкура — место си- +дения шейха) 187 +Пуст-нишин (преемник, букв, «сидящий на +шкуре») 187 +Путь 14,16,18,40,43,53,65,72,83,84,86,89,96, +97, 100, 102-105, 107, 115, 131, 136-137, 139, +142, 144,147, 153, 161,164-165,170,171, 173, +177, 181,187, 188, 190,191, 199, 201-203,210, +232, 238, 239, 240, 263, 283, 295, 334, 336, 338. +См. также Тарика +Пушту, язык 287 +Ра (буква) 323, 326 +Рабб («господин»; в системе Ибн 'Араби — +Божественное имя, «правящее» сотворенны- +ми вещами (марбуб)) 213, 215 +Рабб ан-нау' ал-инсани (Гавриил в системе +Сухраварди Мактула, господин рода чело- +веческого) 142,207 +Рабита курмак («установить связь» между +учителем и учеником) 188 +Рага (род индийской поэзии) 302 +Раджа* («надежда») 105 +Радиф (редиф; в поэзии: повторяющееся сло- +во и сочетание слов после рифмы) 132 +Раззак, ар- («Дарующий пропитание», имя +Аллаха) 98 +Разик, ар- («Накормляющий», имя Аллаха, +манифестирующееся в растительном мире) +213 +Рак'am (единство движения и формулы в ри- +туальной молитве) 122,125,127 +Рамадан 155, 167 +Рахим, ар- («Милосердный», имя Аллаха) 143 +Рахма[т] («милосердие и прощение», мани- +фестируется в дожде и в Пророке) 112, 174, +215 +Рахман, ар- («Милостивый», имя Аллаха, ма- +нифестированное в Мухаммаде) 132, 143, +179,326 +Рибат (монастырь) 184 +Рида («удовлетворенность») 50, 104, 105 +Ризк («хлеб насущный», дневное пропита- +ние) 98,99 +Рийа («лицемерие») 51, 91 +Роза (символ страдания и счастья) 233, 239- +240, 279 +Рубай (четверостишие) 194, 280 +Рубин (символ очищенного сердца) 241 +Рубубиййа («Божественная власть») 28 +Руку' (поясной поклон в ритуальной молит- +ве) 125 +Р#х(«дух») 154, 178 +Рух («лицо, щека») 234 +Рухи (духовный принцип, связь с Давидом и +желтым цветом) 293 +Рухса (мн. ч.: рухас; «индульгенция») 187 +Сабзпуш («носящий зеленое»; высочайшие +святые, пророки и ангелы) 86 +Сабик, ас- («предшествующий», «тот, кто са- +моуничтожил собственную волю в Боже- +ственной воле») 154 +Сабир («терпеливый») 103 +Сабр («терпение») 103, 200. См. также Тер- +пение +Сабур («сохраняющий совершенное терпе- +ние») 143 +Сабур, ас- («Терпеливый», имя Аллаха) 103 +Сад (буква, символ глаза) 319, 327 +Саджжада (молитвенный коврик) 187 +Саджжада-нишин (преемник) 187 +Садр («грудь») 154 + + ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +397 +Саййид (потомок Мухаммада через Али и +Фатиму) 71,177,290,306 +Сакина («Божественное присутствие, Боже- +ственная сущность») 168 +Салат (ритуальная молитва) 121-126 +Салат маклуба (выполнение молитвы в пере- +вернутом вниз головой и подвешенном со- +стоянии) 191,348 +Салик («путник» на Пути) 83, 88 +Сама' (мистический концерт и танец) 144-150, +193, 230, 252-253, 294-295, 297 +Самадиййат («состояние вечности») 97 +Сама'хана (комната для сама') 146 +Самоотречение 94, 111. См. также Зухд; Та- +ваккул +Самоуничтожение в Боге 25, 117, 144, 290 +Сарнивишт («то, что написано на лбу», судь- +ба) 320 +Сатори 285 +С а'ум да'уди (один день поста, один день +еды) 96 +Сафа («чистота») 20, 22, 86 +Сафа дар ватан («внутреннее мистическое +путешествие» у Накшбанди) 282 +Сафи («чистый») 107 +Сахв («трезвость») 53, 107. См. также Трез- +вость +Сач («истина» (синдхи), перевод хакк) 304 +Свет 82, 172-173, 180, 199, 202, 205-207, 290- +291 +Черный 118 +Мухаммада 172, 173, 178, 180 +Святые 160-171,277,297 +Семь святых 163. См. также Абдал +Сердце 293, 319. См. также Калб; Дил; Лубб; +Сирр +Сердцеведение 155. См. также Фираса +Си мург (тридцать птиц, идентичные Симур- +гу) 239 +Сидрат ал-мунтаха, ас- («последнее лотосо- +вое древо», место Пророка) 175 +Сикке (колпак Мевлеви) 252 +Силсила («духовная цепочка») 186, 276 +Символ веры 34. См. также Шахада +Симург (мифическая птица) 157, 239, 240, +326 +Син (буква) 327 +Синдх 297 +Синдхи 287, 299, 300, 304, 306 +Сират ал-мустаким, ас- («прямой путь») 327 +Сирр (сокровенная часть сердца, связь с Мои- +сеем и белым цветом) 154, 293 +Сирр ар-рубубиййа 52 +Сихарфи 308 +Слон (символ Бога, символ души, тоскующей +по дому) 240, 296 +Смерть 81,90,111-112,250 +Совершенный Человек 30,151-152,158,161,178, +188, 214-215, 220-222, 239, 264, 299. См. +также Инсан-и камил +Созерцание. См. Мукараба; Мушахада +Солнце в полночь 96, 161 +Соловей (символ Мухаммада, символ Гаврии- +ла, символ души) 239, 279 +Сон беспечности/небрежения 31, 265, 302. +См. также Гафлат +Сорок 80, 178, 263, 335. См. также Абдал +Сорок святых 163 +Софос («мудрость») 20 +Стоянка (на Пути) 40, 70, 85, 88, 91-180. См. +также Макам +Страдание 64, 112-113 +Страх 105-106. См. также Хауф +Субха 138, 283. См. также Тасбих +Су б хани («слава мне», шатх Байазида) 47 +Суд, страшный 32, 81, 89, 90, 92, 105, 112, 158, +173, 258 +Судный день 28, 31, 115,122, 126, 130, 173, 178, +195, 257, 299, 320 +Сукр («опьянение») 53, 107. См. также Опья- +нение +Су лук («странствие по Пути») 83 +Сунна (традиции, обычаи Пророка) 33, 270 +Сур (глава в поэзии на синдхи) 302 +Суф («шерсть») 20 +Суфизм +происхождение понятия 19-23 +Сухбат (духовное собеседование учителя с +учеником) 86 +Существование в Аллахе. См. Бака +Та (буква) 322, 326 +Та-син (таинственные буквы в начале суры +27) 322 +Та-ха (сура 20, 1) 322 +Таб' («природа») 154 +Таваджжух (сильное сосредоточение учителя +и ученика друг на друге) 165, 188, 283 +Таваджуд (попытка достигнуть экстаза) 145 +Таваккул («вера в Бога, упование на Алла- +ха») 18, 38, 52, 54, 98-100,127 +Таваф («обход вокруг») 214 +Тадж («корона», дервишеский колпак) 186 +Таджалли («манифестация, озарение») 212, +221,233 +Та'зийа (траур по убиенным в Кербеле; пье- +сы в их память) 66, 299 +Та'ифа (подразделение ордена, часть орде- +на) 191 +Таййи ал-макан (способность менять место- +пребывание, вездесущность) 165 +Такбир (возглас «Аллаху акбар») 123 +Такдисат 206 + + 398 +ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +Талиб ад-дунйа («ищущий мирского») 170 +Талиб ал-ахира («ищущий иного мира») 170 +Талиб ал-маула («ищущий Господа») 170 +Талкин (рецитация шахады над ухом умираю- +щего) 142 +Талкин аз-зикр (обучение зикру) 137 +Тапас (аскетическое рвение у индуистских +аскетов) 138 +Тарика («Путь», орден, братство; вторая сту- +пень трехступенного Пути) 21, 32, 83-84,125, +164,187,190,191,198, 259, 263,297,326 +Тарика мухаммадиййа («Путь Мухаммада», +основан Насиром Мухаммадом Андали- +бом) 180,289,311,312 +Тарика-йи хваджаган (орден Накшбан- +диййа) 282 +Тарк атп-тпарк («отречение от отречения», пол- +ное отречение) 101 +Тасаввуф (исламский мистицизм) 20, 21 +Тасарруф (способность шейха вызывать со- +бытия) 203 +Тасбих («четки») 138 +Tarn швам аси (формула идентичности в Упа- +нишадах) 45 +Тауба («покаяние», стоянка на Пути) 91- +92. См. также Покаяние +Таухид («провозгласить, что Аллах Един») +15, 22, 27, 50, 51, 53, 62, 68, 69, 70, 83, 98, 99, +102, 116, 119-121,134, 154,157, 172, 221, 230, +234,290 +Таухид-и вуджуди 285, 287 +Таухид-и шухуди 285, 287 +Тафрика («разделение после единства») 107 +Тахара («ритуальное очищение») 122, 322 +Текерлеме (турецкие стихи-бессмыслицы) 259, +260 +Текке (монастырь) 184, 252, 256 +Теннюре (белое одеяние без рукавов у Мевле- +ви) 252 +Терджеман (турецкая молитва у Бекташи) 264 +Терпение 103-104 +Томление (стоянка на Пути) ПО. См. также +Шаук +Трезвость 289 +Тугра (художественная каллиграфия в застав- +ках книг, ранее — написание особым спо- +собом имени правителя) 291, 319 +Ту л ал-амал («продление надежды») 100 +Тюльпан (лале) 241 +Увайси (без формального посвящения) 31, 77 +Улемы (богословы и теологи) 26, 93 +Умни («неграмотный», эпитет Пророка) 29,174 +Уне («душевное общение») 109,155 +Урду 287-289, 295, 300, 304, 306, 313, 338 +'Урс («бракосочетание», годовщина смерти +святого) 190 +Утка (символ человека между материей и ду- +хом) 240 +Фа'ик, ал- («Всемогущий», имя Аллаха) 144 +Факир («бедный») 24-25, 30, 100-102, 337 +Факирани (ж. р. от «факир» на урду) 337 +Факих 29 +Факр («бедность, нищета») 53, 100-103 +Фана («самоуничтожение в Боге») 43, 45, 51, +54, 102, 103, 107, 116-119, 144, 149, 202,251, +290. См. также Самоуничтожение +Фана фи Аллах («самоуничтожение в Боге») +173 +Фана фи-ш-шайх («самоуничтожение в духов- +ном руководителе») 188, 290 +Фана фи'ар-расу л («самоуничтожение в Про- +роке») 173 +Фараг («праздность») 95 +Фата («юноша», идеальный мистик) 195, 330 +Фатиха 167 +Фиалка (символ суфия) 240 +Фикх (юриспруденция) 23 +Фираса («чтение мыслей») 165. См. также +Сердцеведение +Флейта (символ души) 136, 246, 301 +Фу'ад («сердце») 154 +Футувва («добродетель», «мужественность», +мистико-социальное движение) 190, 195 +Футух (нерегулярный подарок) 184, 269 +Ха (последняя буква слова Аллах, символ ху- +виййи\ символ ихлас; символ эгоизма) 140, +142,179, 203, 213, 291,322,325, 327 +Хабс-и дам (сдерживание дыхания) 141 +Хадас («сотворенный во времени») 64 +Хаджж 60, 90. См. также Паломничество +Хади, ал- («Ведущий», имя Аллаха, манифес- +тированное в Мухаммаде) 144, 215 +Хадир («присутствующий») 146 +Хадис (предание о словах и деяниях Проро- +ка) 23,30,33,36, 63, 69, 73,80,81,85, 89,102, +106,111, ИЗ, 117,122,127, 152, 153,158, 159, +170,175-177,180, 181, 186,188,212,214, 225, +227, 248, 259, 267, 273, 281, 296, 319, 320, 322, +331,335,338 +Хадис кудси (внекоранические откровения) 42, +110, 112, 114, 126,137, 152, 153, 163, 172, 176, +178,231,324 +Хайаман («смущение и страсть», связь с чер- +ным цветом) 202 +Хайба («благоговение и трепет» перед вели- +чием Аллаха) 109 +Хакика («истина, реальность»; третья и пос- +ледняя ступень Пути) 21, 83-84,125, 259, 263 +Хакика мухаммадиййа («реальность, истина +Мухаммадова», архетип Пророка) 178, 188, +215, 291 + + ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +399 +Хакк, ал- («Реальность», «Истина», имя Алла- +ха) 29,51,304 +Хакк ал-йакин («истинная уверенность», «ре- +альность уверенности») 116, 141, 285 +Хаккиййа (точка, соединенная с Божествен- +ной реальностью, и соответствие Мухамма- +ду, зеленый цвет) 293 +Хал (мн. ч.: ахвал; мистическое «состоя- +ние») 84 +Хале am дар анджуман («одиночество в тол- +пе» у Накшбанди) 192, 282 +Халифа («наместник», преемник) 152,177,187- +188, 269, 270, 282 +Холка («круг») 143 +Хама уст («Все есть Он») 121, 215, 222, 280 +Хамд, ал- («Хвала Господу») 167 +Хамйаза (неутолимая тоска человека по +Богу) 212 +Ханака (суфийский центр) 169, 184, 186, 187, +189, 268, 269, 273, 276, 336-337 +Харабат («питейные дома») 234 +Харик ал-'ада («то, что разрывает обычай +Бога», чудо) 166 +Харика 166 +Хатм ал-аулийа («печать святых») 51 +Хатм ал-вилайа («печать святых») 164 +Хатт («линия», надпись, пушок над губа- +ми) 319 +Хатт-и истива («экватор» на лице) 318 +Хауф («страх») 105 +Хафи («сокровенная тайна», связь с Иисусом, +блестящий черный цвет) 293 +Хафиз («тот, кто знает Коран наизусть») 146, +337 +Хафиз, ал- («Хранитель», имя Аллаха) 144, +225 +Хафт 'афифа (Семь целомудренных — груп- +па святых женщин) 337 +Хахут (Божественная самость/сущность) 213 +Хи 142 +Хиджаб ал-на*рифа («завеса гносиса») 71 +Хиджра \11 +Хикмат-и йамани («интуитивная мудрость») +207 +Хикмат-и йунани («греческая философия») +207 +Хилафатнаме (письмо об инвеституре для +наместника) 187 +Хилйа (описание качеств Мухаммада) 171 +Химма («высокая духовная устремленность», +духовная сила шейха) 69, 203, 213 +Хирка (рваный халат, примета дервиша) 86- +87, 89,177,186,194,196, 209, 252 +Хирка-и ирада («дарованная учителем») 86 +Хирка-и табаррук («для благословения») 86, +187 +Хирс («жадность») 93 +Хранимые скрижали (ал-лаух ал-махфуз) 319— +320 +Ху («Он», Аллах) 140, 142, 213, 298 +Хубб («любовь») 109 +Хубб 'узри («платоническая любовь») 113 +Хува («Он») 325 +Хува хува («точно Он», Адам как образ Бо- +жественной самости) 64 +Худур ва гайба (присутствие около Аллаха и +отсутствие при других) 107 +Хулул («пребывание», воплощение) 65, 118, +227 +Хума (птица, предвещающая царство) 228 +Хурр (воинственная группировка в Синде) 306, +318-319 +Хусн аз-занн («хорошо думать об Аллахе») 99 +Хусн-у-'ишк («красота и любовь») 227 +Хуш дар дам («сознательность в дыхании») +282 +Цвета символика 202-203, 293 +Цветы (символический язык) 240-241 +Челеби (титул преемников Мауланы Руми; +титул предводителей Бекташи) 252, 263 +Четки. См. Тасбих +Чилла («сорокадневное затворничество») 87, +88 +Чилла ма'куса («перевернутое чилла», подве- +шивание себя вверх ногами в течение соро- +ка дней) 269,277 +Чиллахана (уединенное место для затворни- +чества) 88 +Шайтан (символ нафс) 95, 116, 177 +Шайх аш-шуйух (глава суфиев в средневеко- +вом Багдаде) 194 +Шайха (женщина — духовная руководитель- +ница) 336 +Шакти (индийский мистицизм) 338 +Шари'а, шариат (религиозный закон; первая +из трех ступеней Пути) 21, 83-84, 89, 125, +164, 259, 263, 277 +Шатх, шатхийат (парадоксы, теопатические +выражения) 40, 47, 119, 233 +Шаук («томление, стремление») 109 +Шахада (Символ веры) 138, 143, 324 +Шахид («мученик», «свидетель») 67, 227 +Шахид ал-гайб («двойник» в теориях Куб- +ра) 203 +Шашдар (безнадежная позиция в нардах) 223 +Шейх (духовный руководитель) 26, 85, 86, 87- +88, 102, 131, 138-139,165-166,169,182,184, +186-190, 196, 213, 222, 224, 252, 269, 275, 278, +299, 336 +Шейх ат-тарбийа 85 +Шикает («слом, надлом») 154, 287 + + 400 +Ширк («придание Аллаху сотоварищей*, мно- +гобожие) 34 +Ширк хафи («скрытое многобожие») 99 +Шукр («благодарность») 104, 105, 200 +Шухуд («видение, созерцание») 212 +Эго 250 +Экстаз 144-145 +Эр («истинный человек Божий», турецк.) 330 +Юфлемек («дуновение» на кого-либо для ис- +целения) 168 +ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ +Coincidentia oppositorum 159 +Creatio ex nihilo 14 +Dulcis hospes animae 153 +Gnoti theauton 153 +Mysterium fascinans 43 +Mysterium tremendum 43 +Oratio infusa 134, 136 +Stirb und Werde (Умри и Стань) 251 +Unio mystica 14 +Unio sympathetica 214 +Via contemplativa 83 +Via illuminativa 83 +Via negationis 47 +Via purgativa 83 + + Указатель имен, произведений +и географических названий +А +Аарон (Харун) 49 +Абадан 33, 51 +Аббас (дядя Мухаммада, ум. ок. 653) 33 +Аббасидская империя 36, 198 +Аббасиды, династия 33, 35, 72 +Абд ал-Ахад Гул (ум. ок. 1700) 289 +Абд ал-Вахид ибн Зайд (ум. 794) 33 +Абд ал-Гани ан-Набулуси (ум. 1728) 311 +Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас-Сухраварди. +См. Сухраварди, Абд ал-Кадир +Абд ал-Кадир Джилани (Гилани; ум. 1166) 23, +37, 76, 130,167,195-197, 282, 289, 299,334 +Абд ал-Кадир Джилани Танджоре 346 +Абд ал-Кадир Хаттак (ум. ок. 1700) 309 +Абд ал-Карим Джили (ум. 1408/1417) 220, 221 +Абд ал-Куддус Гангохи (ум. 1538) 277 +Абд ал-Латиф (Абду-л-Латиф) Бхитаи, Шах +(ум. 1752) 94,137,157,174,186,234,254,297, +299, 300, 301-302, 302-304, 305, 324, 357 +Абд ал-Хаким Касим 197 +Абд ал-Хакк Дехлеви, Мухаддис (ум. 1642) 281 +Абд ал-Халик Гидждувани (ум. 1220) 282 +Абд ар-Рахим. См. Гирхори, Абд ар-Рахим +Абд ас-Сабур, Салах 68 +Абд ас-Салам ибн Машиш 198 +Абдаллах ибн Мубарак 127 +Абдаллах-и Ансари Харави (1006-1089) 51, 74, +76, 235 +Абду-л-Карим из Булри (Булриваро; ум. +1623) 301 +Абду-р-Рахман (Рахман Баба, ум. 1709) 308, +309 +Абивард 36 +Абраха 95 +Абу Абд ар-Рахман. См. Сулами, абу Абд ар- +Рахман ас- +Абу Абдаллах ас-Салими (ум. 909) 160-161 +Абу Али ад-Даккак 75, 331. См. также Дак- +как, Абу Али ад- +Абу Али ас-Синди (IX в.) 45 +Абу Али ибн Сина. См. Ибн Сина, Абу Али +Абу Али Каландар Панипати, Шах (ум. +1323) 173,272 +Абу Бакр (халиф) 138 +Абу Бакр ал-Васити 141. См. также Васити, +Абу Бакр Мухаммад ал- +Абу Бакр ал-Харраз (ум. 899) 51 +Абу Зарр ал-Гифари (ум. 653) 30 +Абу Исхак ал-Казаруни 134. См. также Ка- +заруни, Абу Исхак Ибрахим ал- +Абу Мадйан из Тлемсена (ум. 1126) 196, 198, +200 +Абу Мазахим аш-Ширази 232 +Абу Наджиб. См. Сухраварди, Абд ал-Кадир +Абу Наджиб ас- +Абу Наср ас-Саррадж. См. Саррадж, Абу +Наср ат-Туси ас- +Абу Ну'айм ал-Исфахани (ум. 1037) 74 +Абу Са'ид ибн Аби-л-Хайр, Фазлуллах (ум. +1049) 75, 97, 170, 191-194, 337 +Абу Са'ид, Султан Мирза (ум. 1469) 186, 282 +Абу Сулайман. См. Дарани, Абу Сулайман ад- +Абу Талиб ал-Макки, Мухаммад (ум. 996) 52, +73,100,108,109,172,173,198, 270 +Абу Тураб ан-Нахшаби (ум. 859) 38, 49, 99 +Абу Усман ал-Хири, Са'ид (ум. 910) 49, 139 + + 402 +УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +Абу Хамид 23, 33. См. также Газали, Абу Ха- +мид ал- +Абу Хафс Умар ас-Сухраварди 101, 147, 272- +273. См. также Сухраварди, Шихабуддин +Абу Хафс Умар ас- +Абу Хашим ас-Суфи 33, 341 +Абу-л-'Аббас. См. My реи, Абу-л-'Аббас ал- +Абу-л-Адйан (Хв.) 168 +Абу-л-Атахиййа 120 +Абу-л-Джаннаб Ахмад. См. Наджмуддин Куб- +ра, Абу-л-Джаннаб Ахмад +Абу-л-Калам Азад 284 +Абу-л-Касим Хаким ас-Самарканди (ум. +953) 326 +Абу-л-Маджд Мадждуд Сана'и. См. Сана'и, +Абу-л-Маджд Мадждуд +Абу-л-Фазл (ум. 1602) 278, 284 +Абу-л-Хасан аш-Шазили. См. Шазили, Абу-л- +Хасан Али аш- +Абу-л-Хусайн ан-Нури. См. Нури, Абу-л-Ху- +сайн ал- +'Абхар ал-'ашикин (Бакли; «Жасмин верных +в любви») 233 +Аваз 169 +Аваз-и пар-и Джибрил (Сухраварди Мактул; +«Звук крыльев Гавриила») 206 +'Авариф ал-ма'ариф (Сухраварди, Абу +Хафс) 101,194,270 +Августин, св. (ум. 430) 79, 108 +Аверроэс (Ибн Рушд; ум. 1198) 79, 208 +Авиценна 206, 229, 239, 349. См. также Ибн +Сина, Абу Али +Авраам (Ибрахим) 20, 70, 99,112, 161, 249, 292, +293, 318 +Агра 284 +Адаб ал-муридин (Сухраварди, Абу Наджиб; +«Правила поведения муридов (послушни- +ков)») 101,194,272 +Адам 22, 27, 51, 62, 64, 115, 125, 151-152, 156- +157,161, 172, 179, 188, 212, 214, 233, 291, 292, +293,318,322, 333,335 +Аджмер 268, 279 +Адонис (Али Ахмад Са'ид) 67, 343 +Азми (XVI в.) 258 +Азраил 292 +Айаз, Шейх 153, 228 +Айбек. См. Кутбуддин Айбек +Айверди, Самиха 187 +Аййубиды, династия (1171-1250) 184, 194, 205 +'Айн ал-Кудат Хамадани, Абдаллах (ум. +1132) 230, 231, 244, 270, 272, 281, 286 +Айссавиййа, орден 168 +Айша (жена Мухаммада; ум. 678) 30 +Акбар (Великий Могол; 1556-1605) 25, 254, +275, 278-279, 284, 307, 314 +1Акл-и-сурх (Сухраварди Мактул; «Красный +рассудок») 206 +Ал-инсан ал-камил (Джили; «Совершенный +Человек») 221 +'Ала'ад-Даула. См. Симнани, 'Ала'ад-Даула +'Ала'ад-дин Кайкобад (ум. 1236) 203, 243 +Алам (сын Мира Дарда) 295 +Аламут 79 +Алауддин (сын Руми; ум. 1262) 244 +Албания 263 +Алгарве 208 +Александрия 198 +Алеппо 71, 205, 263 +Али ал-Ма'мун (халиф, сын Харуна ар-Раши- +да; ум. 833) 34 +Али ал-Муттаки ал-Хинди (ум. 1556) 199 +Али ибн Абу (Аби) Талиб (ум. 661) 30, 31, 71, 90, +138,160,195,247,262,263,318,324,325,327,329 +Али ибн Иса (вазир; ум. 946) 61 +Али ибн Хусайн Ва'из Кашифи (ум. 1532/ +1533) 283 +Али Хамадани, Саййид (ум. 1385) 281, 349 +Али Шир (Алишер) Навои, Мир (ум. 1501) +283 +Али Шир Кани, Мир (ум. 1789) 297, 307,357 +Алифнаме (Касим Кахи) 327 +Аллах 34,42, 44,46, 74, 81, 96, 121, 123, 125, 126, +135,137-138, 140,142, 152,160, 177, 191, 203, +257, 262, 318,321, 322, 324,325,327 +Алморавиды, династия (1062-1145) 208 +Алмохады, династия (1195-1225) 208 +Амида 141 +Амир Хосров (1254-1325) 270-272, 354 +Амр ибн Усман ал-Макки (ум. 909) 53, 59, 60, +155 +Амритсар 300 +Амули. См. Хайдар Амули +Анавати, о. 82 +Анатолия 78,146,195,203, 220, 242,247, 255, 256, +262, 263, 265, 266, 282, 337 +Ангелус Силезиус (1624-1677) 210 +'Андалиб. См. Насир Мухаммад 'Андалиб +Анджела из Фолиньо (ум. 1390) 36 +Андре, Тур 18, 173 +Анкетиль-Дюперрон, Абрахам Иасинт (ум. +1805) 280 +Ансари 54, 70, 75, 101. См. также Абдаллах-и +Ансари +Аполлон 145 +Аравия 71, 318 +Арберри, А.Дж. 17,26,51,217,242 +Ардабиль 72 +Аристотель 79 +Асамм, ал-. См. Хатим ал-Асамм +Асар (брат Мира Дарда) 295 +Асин Паласиос, М. 200, 343 +Ассасины, орден 79 +Астрабади. См. Фазлаллах Астрабади +Ататюрк, Мустафа Кемаль 150,189,253,264, 266 + + УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +403 +Аттар Синда. См. Сачал Сармаст +Аттар, Фаридуддин (ум. 1220) 23, 24, 37, 44, 56, +57,63, 65,89,93,94,102,110,116,119,121,128, +130, 133, 137, 144, 153,154, 157, 170,172, 179, +183,188, 206, 218, 220, 222, 227, 236-240, 242, +245, 249, 277, 305, 321, 323, 324, 332, 336, 342, +345,352, 357 +Аттар, Хаджа (XV в.) 141 +Атток 307 +Аурангзеб, Аламгир (ум. 1709) 254, 281, 284, +286, 287, 294, 300,307, 308, 337 +Аухадуддин Кирмани (ум. 1237) 147, 243 +Афганистан 66, 141, 180, 282, 308 +Аффифи, Ала-л-Ала 209-210 +Ахбар ал-Халладж 60 +Ахи Эвран (XIV в.) 195 +Ахмад 285, 299. См. также Мухаммад +Ахмад ад-Дасуки. См. Дасуки, Ахмад ад- +Ахмад ал-Бадави (ум. 1278) 197 +Ахмад ар-Рифа*и. См. Рифа*и, Ахмад ар- +Ахмад Брелви. См. Ахмад из Барейли (Брев- +ли), Саййид +Ахмад Газали (ум. 1126) 78, 157, 194, 228, 230- +231,233,244,280 +Ахмад ибн Аби-л-Хавари (ум. 851) 33 +Ахмад ибн Ханбал (ум. 855) 33, 34 +Ахмад ибн Харб (ум. 848/849) 93 +Ахмад из Барейли (Бревли), Саййид (ум. +1831) 288,306,311,356 +Ахмад Сирхинди (ум. 1624) 163, 179, 208, 276, +281,284-285,288,311,324 +Ахмад Хидруйа ал-Балхи (ум. 854) 331 +Ахмад Ясави (ум. 1167) 143, 255, 282 +Ахмад-и Джам, Абу Наср Жандапиль (ум. +1141/1142) 37, 194 +Ахмад-хан, сэр Саййид (ум. 1898) 313 +Ахмад-шах Абдали Дуррани (ум. 1773) 288, +309 +Ахрар, Хаджа. См. Убайдуллах Ахрар +Ахунд Дарваза (ум. 1638) 307 +Аш'ариты, орден 76, 78 +Ашикар. См. Сачал Сармаст +Ашраф Джихангир, Шейх (ум. 1504) 169 +Б +Баба Лал Дас (XVII в.) 280 +Баба Тахир Урйан (нач. XI в.) 194 +Бабур (первый Могольский правитель; ум. +1530) 278, 283, 351 +Багдад 35,49,53,56,59,61,70,71,72,78,101,108, +146, 194,195, 196,198, 209, 218 +Бадави, Абд ар-Рахман 67 +Бадави, ал-. См. Ахмад ал-Бадави +Бадави[ййа], орден 197, 220 +Бадауни, Абд-ал-Кадир (ум. 1605) 278 +Бадахши. См. Молла-шах Бадахши +Бадр (битва, 624 г.) 118 +Бадр ал-Хиджази, ал- (XVIII в.) 26 +Байазид Ансари (ум. 1585) 307-308 +Байазид Вистами, Тайфур ибн Иса (ум. +874) 41, 45-48, 54, 77, 89, 107, 109, 110, 114, +119, 132,141, 154, 163, 165,175, 206, 268, 282, +331,342 +Байати, Абд ал-Ваххаб ал- 67, 343 +Байезит Кюллийеси 146 +Бакибиллах, Хаджа (ум. 1603) 284 +Бакли, Рузбихан (ум. 1209) 25, 63, 65, 69, 97, +102, 105, 119, 140, 147, 151, 158,161,163,179, +228-235,238, 239, 244, 279, 305, 323, 325 +Балим-Султан (XVI в.) 263 +Балх 37, 48, 52, 76, 235, 236, 242 +Барак Баба 260 +Барани, Зийауддин (ум. после 1360) 270 +Басра 33,38,50,51,59,331 +Баха'уддин Велед (ум. 1230) 242-243 +Баха'уддин Закарийа Мультани (ум. ок. +1267) 220, 273, 274, 275 +Баха'уддин Накшбанд (ум. 1390) 282, 289 +Бахлул 24 +Бахманиды, династия 272 +Бахрамшах ибн Ма'суд Газневид (ум. 1157) +235 +Бахрейн 60, 71 +Бахтийар Каки, Кутбуддин (ум. 1235) 268 +Бедил из Рохри (ум. 1782) 125-126, 306 +Бедиль, Мирза Абду-л-Кадир (ум. 1721) 97, +239, 287,319,344,356 +Бейшехир, оз. 247 +Бекташ, Хаджжи. См. Хаджжи Бекташ +Бекташи[ййа], орден 66, 130, 163, 189, 191, 260, +262-264, 282, 326, 336, 353 +Бели 270 +Белуджистан 197,301,302 +Бенгалия 252, 272, 279, 309,310 +Бердж, Джон К. 189 +Бертельс, Е.Э. 235 +Бертон, сэр Ричард (ум. 1890) 197, 337 +«Беседа птиц» (Аттар). См. Мантик ат-тайр +Биби Джамал Хатун (ум. 1639) 279, 337 +Биби Фатима (XI в.) 336 +Биби Фатима Хаджрани 337 +«Библиография Мевляны» (Ондер) +Библия 248, 318 +Биджапур 231, 279, 286 +Билавал 357 +Билал ибн Рабах (ум. 641) 190 +Бируни, Абу Райхан ал- (ум. 1048) 267, 352 +Бистам (Бастам) 45, 77 +Вистами. См. Байазид Вистами, Тайфур ибн +Иса +Бишр ибн ал-Харис ал-Хафи (ум. 841) 38 +Бишр ибн Йасин 194 +«Блаженное томление» (Гете) 63 +«Богослужение птиц» (Сана'и) 236, 240 + + 404 +УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +«Божественная комедия» (Данте) 175, 236 +«Братья-мусульмане» (организация) 312 +Браун, Э. Дж. 42 +Брахман, Чандарбхан (ум. 1661) 281 +Бруннер, К. 242 +Бу Али. См. Абу Али Каландар Панипати, +Шах +Бувайхиды, династия (945-1055) 71 +Будда 37 +Буллхе Шах (ум. 1752) 300, 357 +Булри 306 +Бурда (ал-Бусири) 179 +Бурса 173 +Бурсали. См. Исмаил Хакки Бурсали +Бурханпур 297 +Бурхануддин Мухаккик (ум. ок. 1241) 243, 245 +Бусайна 113 +Бусири, Шарафуддин Мухаммад ал- (ум. +1298) 179 +Бухара 275, 282 +Бухлул ибн Амр (нач. IX в.) 24 +Бхит-Шах 297, 301 +В +Ва'из, ал- 48. См. также Йахйа ибн Му'аз +ар-Рази +Вали Деккани (ум. после 1707) 286-287 +Валиуллах, Шах (ум. 1762) 111, 138, 286, 287- +288, 295,300, 340, 355,356 +Варис Шах (кон. XVIII в.) 297, 300-301, 356 +Варрак, Абу Бакр ал- (X в.) 91 +Васит 59 +Васити, Абу Бакр Мухаммад ал- (ум. после +932) 70 +Веданта 277 +Велед. См. Баха'уддин Велед; Султан-Велед +Венсинк, А.Я. 18 +«Введение в историю суфизма» (Арберри) 17 +«Восточный мистицизм» (Палмер) 17 +Г +Гавриил (Джибрил) 69, 99, 116, 129, 133, 161- +163,175,176,178, 207, 227, 292, 321 +Газали, Абу Хамид ал- (ум. 1111) 23, 33, 51, 73, +78-82,87,100,105,109-112,114,120,128,143, +158, 172, 177, 180, 183, 194, 198-200,205,230, +235, 239, 270, 320, 332,343 +Газали, Ахмад. См. Ахмад Газали +Газна 157, 235, 308, 309 +Газневиды, династия 235 +Галата 253 +Галиб Деде (ум. 1799) 253 +Галиб, Мирза Асадулла (ум. 1869) 67, 179, 180, +230,313,321,324 +Гангохи. См. Абд ал-Куддус Гангохи +Гарднер, В.Х. Темпл 19, 80, 178 +Гауе. См. Мухаммад Гауе Гвалиори +Гаус-и а'зам. См. Абд ал-Кадир Джилани (Ги- +лани) +Гауси. См. Мухаммад Гауси +Гвалиор 284 +Гвалиори. См. Мухаммад Гауе Гвалиори +Гегель, Георг В.Ф. (1770-1831) 242, 313 +Герат 36, 51, 74, 76, 77, 78, 235, 282 +Гереме 247 +Гермес (Идрис) 206 +Гессе, Г. (1877-1962) 207 +Гете, Иоганн Вольфганг (1749-1832) 63 +Гёльпинарлы, Абдулбаки 250, 256, 353 +Гидждувани. См. Абд ал-Халик Гидждувани +Гилани. См. Абд ал-Кадир Джилани (Гила- +ни) +Гирхори, Абд ар-Рахим 299 +Гисудараз, Мухаммад Банданаваз (ум. 1422) +179,227,231,272,277,286 +Гифари, ал-. См. Абу Зарр ал-Гифари +Голконда 286 +Гольдциер, Игнац 18 +Гордион 247 +Гранжере де Лагранж 216 +Гуджарат 60, 286 +Гуй у джауган ('Арифи, «Мяч и клюшка») +Гул. См. Абд ал-Ахад Гул +Гулам Хал и л Ахмад (ум. 888) 54 +Гулистан (Саади) 16, 221 +Гулшан, Са'дуллах Шах (ум. 1728) 286-287, +289 +Гулшан-и раз (Шабистари, «Цветник тайн») +220, 227 +Гулшан-и рази джадид (Мухаммад Икбал, +«Новый цветник тайн») 221 +Гулшани (ум. после 1459) 253 +Гульбарга 272 +Гулямов династия, Дели 268 +д +Дабистан-и мазахиб 281 +Давид 292, 293 +Даилами, Абу-л-Хасан ад- 323 +Даккак, Абу Али ад- (ум. 1015/1021) 132 +Дакуки 123 +Дала'ил ал-хайрат (Джазули) 180 +Дамаск 35, 209, 216, 243, 275 +Данте, Алигьери (1265-1321) 175 +Дара Шикох (ум. 1659) 222, 254, 279-280, 281, +284, 337, 355 +Дарани, Абу Сулайман ад- (ум. 830) 33, 37, 98 +Дарвин, Ч. 250 +Дард, Хаджа Мир (ум. 1785) 25, 37, 70, 119, +132, 141, 149, 172, 180, 208, 213, 226, 283, 286- +296,300,311, 312,337, 338, 345, 347 +Дасуки, Ахмад ад- 197 +Дата Гандж Бахш 76. См. также Худжвири, +Дата Гандж Бахш + + УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ 405 +Дайа. См. Наджмуддин Дайа Рази +Дахйа ал-Калби 227 +Декан 272, 276 +Дели 174, 196, 254, 268, 270, 272, 276, 286-288, +294-296, 300, 312, 337, 339 +Деобандская школа 288 +Дерменгем, Э. 65, 169, 190 +Джабал-Тарик 32 +Джавахир ал-хамса ал- (Мухаммад Гауе, +« Пять драгоценных камней») 275 +Джавиднаме (Икбал) 48, 67, 175, 322 +Джазули, Абу Абдаллах ал- (ум. ок. 1465) 180 +Джалалуддин Махдум-и Джаханийан (ум. +1382/1383) 275 +Джалалуддин Руми. См. Руми ал-Балхи, Ма- +улана Джалалуддин +Джалалуддин Сурхпуш, Сайид (ум. 1292) 275 +Джалалуддин Табризи (ум. 1244) 272 +Джамали Канбу (ум. 1535) 176, 276 +Джамалуддин. См. Хансви, Джамалуддин Ах- +мад +Джаман Чаран (XVIII в.) 356 +Джами, Маулана Абд ар-Рахман (ум. 1492) 15- +16, 24,38, 74, 75, 78,89,101,102,141,160,189, +197, 209, 222-225, 229, 231, 245, 254, 275, 277, +280, 281, 283, 309, 320, 321, 333, 339, 341, 343, +345, 355 +Джамил (ум. нач. VIII в.) 113 +Джанджанан. См. Мазхар Джанджанан +Джануллах из Рохри (ум. 1754) 307 +Джаунпур 278 +Джа'фар ал-'Айдарус (ум. 1563) 279 +Джа'фар ас-Садик (ум. 765) 40-41, 72, 154,155, +318 +Джа'фар ат-Таййар (ум. 630/631) 357 +Джа'фар-и Хадда 232 +Джили, Абд ал-Карим (ум. 1408/1417) 160, +178, 327, 351 +Джиханара (Могол, принц., ум. 1681) 337 +Джихангир (Могол, имп., ум. 1627) 268, 279, +284 +Джонс, сэр Вильям (1746-1794) 17 +Джувайни, Абд ал-Малик ал- (имам ал-хара- +матийан, ум. 1083) 78 +Джунайд, Абу-л-Касим Мухаммад ал- (ум. +910) 20-21,37,45, 50-54, 56, 59, 64, 68, 70, 72, +85, 88, 92,100, 107,108, 111,120,140,146,153, +154,170,186,199, 200, 202, 328, 342 +Джхок 306 +Диван (Мир Дард) 295 +Диван (Руми) 236, 242, 249 +Диван (Султан-Велед) 255 +Диван (Хафиз) 254 +Диван (Эмре) 256 +Диван Гиду мал (сер. XVIII в.) 306 +Диван урду (Талиб Мирза) 321 +Диван-и Шамс-и Табриз (Руми) 254 +Дивриги 146 +Диоген 221 +Дионис 145 +Дози, Р.П. 18 +Дуррани. См. Ахмад-шах Абдали Дуррани +Е +Ева 214, 333 +Евангелие 280 +Евфрат 167 +Египет 71, 72, 78, 79,184,194,197,199, 201, 220, +252,312, 336 +Ж +«Жалоба Сатаны» (Сана'и) 236 +Жандапиль. См. Ахмад-и Джам, Абу Наср +Жандапиль +Жуанвиль 16 +3 +Зайнаб, Саййида 331 +Закарийа. См. Баха'уддан Закарийа Мультани +«Западно-восточный диван» (Гете) 63 +Захария (Закарийа) 20, 357 +Захири, аз-. См. Мухаммад ибн Да'уд аз-За- +хири +Захиритская школа 61, 113 +Зебунисса (ум. 1689) 254 +Зу-н-Нун, Саубан ибн Ибрахим (ум. 859) 15, +21,41-44,49,85, 95, 98,105,108,127,132,139, +206,321,331 +Зуджжаджи. См. Абу Амр Мухаммад аз-Зудж- +жаджи +Зулейха (жена Потифара) 229, 233, 241, 333, +338 +Зусфана 48 +И +Иаков 103,293 +Иблис 59, 62, 156, 157,172, 195, 335. См. также +Сатана +Иблиснаме (Саййид Султан) 156 +Ибн 'Аббад ар-Ронди (ум. 1390) 198-201 +Ибн 'Акил, 'Али (ум. 1119) 196 +Ибн ал-Джаузи, Абд ар-Рахман (ум. 1200) 176 +Ибн ал-Фарид, Умар (ум. 1235) 16, 126, 216- +219, 350 +Ибн ал-Фурат (вазир, ум. 924) 61 +Ибн ан-Надим (ум. 995) 41, 59 +Ибн ар-Руми, Али (ум. ок. 896) 33 +Ибн 'Араби, Мухйиддин Мухаммад (ум. +1240) 14,16,18, 70, 89,126,136,154, 161, 168, +173, 178, 195, 204, 208-216, 219-224, 234, 235, +243, 247, 254, 264, 272, 275, 276, 279, 285, 293, +295, 311,313, 325, 327, 334-335, 349, 350 +Ибн 'Ата', Абу-л-Аббас (ум. 922) 68 + + 406 УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +Ибн 'Ата'-Аллах ал-Искан дари, Таджуддин +Ахмад (ум. 1309) 134, 144, 198-199 +Ибн 'Ашир (ум. 1362/1363) 200 +Ибн Баттута, Абу Абдаллах Мухаммад (ум. +1368/1377) 195, 198 +Ибн Каййим ал-Джаузиййа, Абу Бакр (ум. +1350) 134 +ИбнКасйи (ум. 1151) 208 +Ибн Масарра (ум. 931) 208 +Ибн Рушд. См. Аверроэс +Ибн Салим, Абу Абдаллах (ум. 909) 52 +Ибн Сина, Абу Али (Авиценна; ум. 1037) 24, +146, 205, 236 +Ибн Таймиййа, Ахмад (ум. 1328) 215 +Ибн Халдун, Абд ар-Рахман (ум. 1406) 199, +208, 349 +Ибн Ханбал, Ахмад. См. Ахмад ибн Ханбал +Ибн Хафиф, Абу Абдаллах Мухаммад аш- +Ширази (ум. 982) 21, 54, 65, 72, 76, 94, 97, +102,139,147,176,182, 232, 334, 343 +Ибрахим ал-Кассар (ум. 938) 37, 41 +Ибрахим ар-Ракки, Абу Исхак (ум. 953) 167 +Ибрахим ибн Адхам (ум. ок. 790) 92 +Ибрахим ибн ал-Хавасс (ум. 904) 99 +Ибрахим Хакки Эрзерумлу (XVIII в.) 265 +Ибтида'наме (Султан-Be лед, «Книга Нача- +ла») 245 +Идрис 163. См. также Гермес +Иерусалим 78, 90 +«Избранное из Диван-и Шамс-и Табриз» +(Р.А. Николсон) 242 +Изник 265 +Изуцу, Тосихико 18, 117, 322 +Иисус (Иса) 21, 35, 78, 101, 137, 163, 188, 209, +247, 292, 293 +Иисус Христос 29 +Икбал, Афзал 250 +Икбал, сэр Мухаммад (ум. 1938) 26, 67, 97,114, +127,130,156, 158,160,161,164,175,180,189, +215, 221, 239, 250, 251, 254,313,322 +Икониум 255. См. также Конья +Илахинаме (Фаридуддин Аттар, «История +царя и его шестерых сыновей») 237 +Илия (Ильяс) 163 +'Илм ал-китаб (Дард) 70, 289-290 +Ильтутмыш 268 +Ильханиды, династия 203 +Ильяс, May л ана (XX в.) 313 +Имам-и раббани. См. Ахмад Сирхинди +Инайат Шахид, Шах (ум. 1718) 306-307 +Инат, Миан Шах (ум. нач. XVIII в.) 301 +Инд, р. 32, 60, 67, 71,166, 275, 297,302,306,307 +Индия 22,35,60,65,66,68,72,73,77,110,137,141, +149, 154,157, 168, 170, 173, 179,180, 184, 191, +203, 206, 208, 212, 220, 240, 254, 263, 267, 268, +270, 272-281, 284, 288, 297,303, 313, 318, 321, +334, 337, 338 +Индо-Пакистан 133, 196, 254, 267 +Индонезия 191,275,323 +Индостан. См. Индия +Инсан ал-камил, ал- (Джили) 220 +Интиха'наме (Султан-Be лед, «Книга Кон- +ца») 245 +Инче Минарели 243 +Иоанн Златоуст, св. (ум. 407) 145 +Иоанн Креститель, св. (Йахйа) 21 +Иов (Айуб) 20, 103, 104, 332 +Иона (Йунус) 222, 258, 321, 332 +Иосиф (Йусуф) 229, 334, 357 +Ирак 32,35,49, 52, 54, 67, 71,104,197, 225 +Ираки, Фахруддин (ум. 1289) ИЗ, 116, 220, 228, +232, 238, 273-275, 277, 280 +Иран 34, 35,49, 53, 59, 65, 66, 72, 73, 76-78, 106, +119,133,174, 180, 205, 223, 234-238, 242, 253, +255, 256, 262, 277, 279, 284, 303,318, 320,337 +Иса Джунд Аллах (ум. 1622) 149 +Искандар Лоди 276 +Искандари. См. Ибн 'Ата'-Аллах ал-Искан- +дари, Таджуддин Ахмад +Исмаил 20, 292 +Исма'ил Рюсухи Анкарави (ум. 1631) 206, +253 +Исмаил Сефевид (ум. 1524) 72, 319 +Исмаил Хакки Бурсали (ум. 1724) 253 +Исма'ил Шахид Шах (ум. 1831) 288 +Исмаил Эмре (ум. 1973) 261 +Исмаилиты 79 +Испания 198, 199, 208, 216 +«Исповедь» (св. Августин) 79 +Исрафил 161-163, 178, 292 +Истанбул 44 +Истанбул гечелери (Айверди, «Ночи Стамбу- +ла») 187 +«История изящной словесности персов» (Хам- +мер-Пургшталь) 241 +Исфахани. См. Абу Ну'айм ал-Исфаха- +ни 253 +Итри (XVII в.) 253 +Ихйа' 'улум ад-дин (Абу Хамид ал- Газали, +«Воскрешение наук о вере») 80-81, 100, 105, +НО, 120,128,143,180,198,199, 235, 270 +Ихмим 41 +Ишраки[ййа], школа 349 +й +Йазид ибн Муавиййа (ум. 683) 47 +Йафи'и, Афифуддин Абдаллах ал- (ум. +1367) 167, 196 +Йахйа ибн Му'аз ар-Рази (ум. 871) 25, 41, 48- +49, 85,106,128,148,332 +Йемен 89, 207 +Йени Юнус Эмре. См. Исмаил Эмре +Йусуф 233, 241 +Йусуф и Зулейха (Хамди; Джами) 233 + + УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +407 +Йусуф ибн Хусайн ар-Рази (ум. 916) 49,139, 232 +Йусуф Хамадани (ум. 1140) 255, 282 +К +Кааба 89,192, 217, 224, 314, 328 +Ка'б ибн Зухайр (ум. после 632) 179 +Кабир (ум. ок. 1518) 259, 278 +Кадириййа, орден 102,191,194,197,204,221,265, +275,279,281,287,337,354 +Казаруни, Абу Исхак Ибрахим ал- (ум. +1035) 129, 182, 342 +Казвин 79 +Казн Казан (ум. 1546) 301 +Каир 198,209,216,260,331 +Кайгусуз Абдал (XV в.) 163, 258, 260-261 +Кайруван 207 +Кайсери 243 +Калабази, Абу Бакр Мухаммад (ум. 990/ +994) 20,73,117,139,270 +Калила и Димна 247 +Калькутта 17 +Камал, йог 169 +Канз ал-'уммал (Али ал-Муттаки) 199 +Каппадокия 247 +Каравийин, медресе 200 +Караман (Ларенда) 242 +Карани, ал-. См. У вайе ал-Карани +Караосманоглу, Якуп Кадри 264 +Каратай, медресе 243 +Карачи 167 +Кармал 357 +Карматы 60, 71 +Карнама-и Балх (Сана'и, «Хроники Бал- +хаш) 236 +Карх 49 +Кархи. См. Ма'руф ал-Кархи +Касим Кахи, Маулана (ум. 1582) 327 +Каттани, Абу Бакр ал- (ум. 934) 134, 331 +Каф, гора 206, 326 +Кашани. См. Мухсин Файз Кашани +Кашгар 282 +Кашмир 204,281,338 +Кашф ал-МахЪжуб (Худжвири, «Снятие за- +весы со сокрытого») 76, 270 +Кербела 47, 66, 264, 302 +Кечч 302 +Киплинг, Р. (1865-1936) 240 +Киркларели 163 +Китаб аз-зухд (Абдаллах ибн Мубарак) 127 +Китаб ал-лума* фи-т-тасаввуф (Саррадж, +«Самое блистательное в суфизме*) 73, 76 +Китаб ал-мабади' ва-л-гайат (Ибн 'Ара- +би) 325 +Китаб ал-фараг (Харраз) 51 +Китаб ар-ри'айа (Мухасиби) 198 +Китаб ас-сидк (Харраз, «Книга правдивос- +ти») 51 +Китаб асрар ас-салат (Ибн Каййим) 134 +Китаб ат-та*арруф (Калабази) 73, 270 +Китаб ат-тавасин (Халладж, Хусайн ибн +Мансур ал-) 57, 59, 62-63, 65, 116, 172, +322 +Китаб 'атф ал-алиф ал-ма'луф (Даилами, +«Книга о склонении покоренного алифа +перед склоненным л») 323 +Китаб табакат ас-суфиййа (Сулами) 343 +Китай 218 +«Книга ми'раджа» 175 +«Книга царей». См. Шахнаме +Конави. См. Садруддин Конави +Конья 92, 150, 184, 189, 194, 209, 243, 244, 245, +247-248, 251-253, 255, 274 +Кора 100 +Коран 28-29,33,36,40,41,42,44,52,59,62,63,72, +77, 80, 89,90, 94, 95, 96,103,105,111,112,114, +121, 126-128, 131, 143, 146, 151, 153, 154, 156, +160,163,171-172,174-177,187,191,193,195, +196, 199, 201, 212, 225, 239, 248, 250, 254, 257- +259, 273, 280, 281, 288, 289, 291, 293, 300, 307, +317-321,325,329,334 +Корбен, А. 16, 17, 27,136,161, 212, 233, 234 +Кордова 208, 334 +Крачковский, И.Ю. 5, 39, 74, 94, 114, 152, 153, +160,176,291,292,293,386 +Кремер, Альфред фон 18, 57 +Кришна 214, 338 +Кубра. См. Наджмуддин Кубра, Абу-л-Джан- +наб Ахмад +Кубрави[ййа], орден 201-204, 281, 285, 349 +Кут ал-кулуб (Абу Талиб ал-Макки, «Пища +сердец») 23, 73, 100, 198, 270 +Кутбуддин Айбек 268 +Куфа 33, 36 +Кушайри, Абу-л-Касим Абд ал-Карим ал- (ум. +1074) 50, 75-76, 129, 132, 140, 160, 195, 235, +270, 331 +Кьеркегор, Серен (1813-1855) 67 +Л +Лава'их (Джами) 78, 280 +Лавами (Хамидуддин Нагори) 270 +Лайла 115,133, 216, 219, 228-229, 303, 335 +Лал Удеро (XVI в.) 299 +Л ал Шахбаз Каландар (ум. 1262) 275 +Лалла Мимуна 334 +Лама*am (Ираки, «Вспышки») 274, 275, 280 +Ларанда 242 +Лата'иф ал-минан (Ибн 'Ата'-Аллах) 199 +Лахиджи, Мухаммад ибн Йахйа (ум. 1516) 221, +227 +Лахор 76,179,189, 268, 279, 297, 300 +Ливан 35, 67 +Лила и Чанесар 302 +Лингс, М. 312 + + 408 УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +Лугат-и муран (Сухраварди Мактул; «Язык +муравьев») 206 +Луллий, Раймунд (ум. 1316) 16 +Людовик X 16 +М +Ма'ариф (Баха'уддин Велед?; Султан-Ве- +лед) 242, 245 +Ма'арри, Абу-л-Ала ал- (ум. 1057) 65 +Мавакиф ва мухатабат (Ниффари) 70 +Магриб 36, 48,197,198,199, 277,334 +Магриби, Мухаммад Табризи (ум. ок. 1406) +136, 222 +Мадждуддин Багдади (ум. 1219) 24,86, 189,334 +Маджнун 24,94,115,133, 228-229,302,303,335- +336 +Мадхо Лал Хусайн (1539-1593) 297, 300 +Мазхар Джанджанан (ум. 1782) 287, 295, 300, +356 +Майер, Ф. 16,202 +Майхана (Михна) 191 +Макамат ал-кулуб (Нури, «Стоянки сер- +дец») 55 +Макдоналд, Дункан Б. 57 +Маккари, Абу-л-Аббас Ахмад (ум. 1631) 198 +Макли, холм 297, 307 +Маклинаме (Али Шир Кани) 297 +Малайзия 102, 275 +Маламати[ййа], орден 74, 131 +Малик аз-Захир, ал- (Аййубид. правитель, ум. +1216) 205 +Малик ибн Анас (ум. 795) 33, 41 +Маликитская школа 41 +Мамлюки 197 +Ма'мун, Али ал-. См. Али ал-Ма'мун +Маназил ас-са'ирин (Абдаллах Ансари, «Сто- +янки на Пути») 77 +Манго Пир 167 +Мансур 47, 65-67. См. также Халладж, Ху- +сайн ибн Мансур ал- +Мантик ат-тайр (Фаридуддин Аттар, « Бесе- +да птиц») 63,236-240,357 +Марванд 275 +Мариниды, династия (сер. ХШ-сер. XV +вв.) 199 +Мария (Марйам) 29, 36, 38, 131, 137, 174, 212, +247, 333, 338 +Марйам ал-Басриййа (ум. 728) 331 +Марокко 168, 191,200 +Марракеш 163, 208 +Маруи 303 +Ма'руф ал-Кархи (ум. 815) 34, 49, 305 +Маснави (Руми ал-Балхи) 36, 47, 73, 102, 130, +133, 135,164,171, 180, 186, 206, 235, 242, 246, +246-249, 250, 252-254, 303, 306, 333, 352 +Массиньон, Л. 16,18, 28, 32, 57-60, 67, ИЗ, 153, +212,217,313,341,342,350 +Маттео, Игнациоди 216 +Маулана Джалалудцин Руми. См. Руми ал- +Балхи, Маулана Джалалуддин +Махбуб-и илахи. См. Низамуддин Аулийа +Махдавиййа, орден 278 +Махдум Мухаммад Хашим (ум. 1760) 307 +Махдум Нух (XVII в.) 301 +Махдум-и Джаханийан. См. Джалалуддин +Махдум-и Джаханийан +Махмуд Газневи[дский] (ум. 1030) 77, 153, +228 +Мевлеви[ййа], орден 16, 66, 145, 148, 150, 186, +191,241,252-253,329,353 +Мевлюд-и шериф (Сюлейман Челеби) 173 +Медина 30, 32,177 +Мекка 22, 36, 52, 60-61, 77, 89-90, 95, 177,182, +209, 217, 227,300, 328,329, 333,335 +Мелл, М. 16 +Мерам 246 +Мераули 268 +Мерв 36, 38, 191 +Меркез Эфенди (XVII в.) 44-45 +Мерке, А. 18 +Механвал 302 +Мехмет Завоеватель (ум. 1481) 265 +Мехр, Гулям Расул 356 +Мец,А. 57 +Мешхед 78 +Миан Мир (ум. 1635) 279, 337 +Мидас 247 +Мир Хурд, Мухаммад Мубарак (ум. 1328) 276 +Ми* рад ж ал-'ашикин (Гисудараз) 272 +Миран Хусайн Шах (ум. 1669) 231 +Мирза-хан Ансари (нач. XVIII в.) 308 +Мирсад ал-'ибад (Наджмуддин Дайа Рази) +203, 242 +Мирсад ал-'ибад (Низамуддин) 270 +Мистраль, Г. 148 +Михаил 69, 163, 292 +Мишкат ал-анвар (Газали, «Ниша света») 81, +177, 205 +Моголы 254,278,281,286 +Моисей (Муса) 21, 22, 40-41, 49, 69, 78, 87, 89, +95,129,161,176, 222, 292, 293,321 +Моле, М. 210, 285 +Молла Садра, Садруддин Ширази (ум. 1640) +207 +Молла-шах Бадахши (ум. 1661) 279, 281, 337 +Момин (ум. 1851) 288 +Монголия 282 +Мохан Сингх Дивана 300 +Мубарак Нагори 278 +Муджаддид-и алф-и сани. См. Ахмад Сир- +хинди +Му'инуддин Парване (ум. 1277) 245 +Му'инуддин Чишти (ум. 1236) 220, 268, 272, +275, 279 + + УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +409 +Мукатил ибн Сулайман 172 +Мукаттам, холм 216, 260 +Мультан 71, 267, 274, 275, 337 +Мультани. См. Баха'уддин Закарийа Муль- +тани +Мумтаз Махал (ум. 1631) 279 +Мунаджат (Абдаллах-и Ансари, «Моления») +78, 235 +Мункиз мин ад-далал, ал- (Газали, «Избавля- +ющий от заблуждений») 79 +Мурад III (Осман, имп.; ум. 1595) 265 +Мурси, Абу-л-'Аббас ал- (ум. 1287) 198 +Мурсия 208 +Мусибатнаме (Фаридуддин Аттар, «Книга пе- +чали») 44, 153, 237,238 +Муслим ал-Магриби (ум. ок. 900) 167 +Мустафа («Избранный») 174, 175. См. так- +же Мухаммад, пророк +«Мусульманская набожность» (Падвик) 128 +Мутаваккил, ал- (Аббасид. халиф, ум. 861) 41 +Му'тазилиты 41,50 +Мухаммад Бангаш, Хаджа (XVIII в.) 309 +Мухаммад Гауе Гвалиори (ум. 1562) 275, 354 +Мухаммад Гауси (ум. после 1633) 275 +Мухаммад Джаунпури Махди (ум. 1505) 278 +Мухаммад Джив Джан, Саййид (XVII в.) 338 +Мухаммад Зубайр, Пир (ум. 1740) 286, 289 +Мухаммад ибн Васи' (X в.) 120 +Мухаммад ибн Да'уд аз-Захири (ум. 909) 61, +ИЗ +Мухаммад Икрам, Шейх 355 +Мухаммад Ма'сум Пир (ум. 1668) 286 +Мухаммад Мустафа Бадави 331 +Мухаммад Парса, Хаджа (ум. 1419) 209 +Мухаммад, пророк (ум. 632) 18,21,25,29-33,35- +36,52,62,69,70,72,73,78,80,95,100,102,115,118, +122,125,137,156,164,171-180,188,189,195,207, +214-215,227,232,233,238,247,258,262,272,285, +291-293, 299, 309, 311, 318, 321, 324, 335, 338. +См. также Пророк +Мухаммад Туглук (ум. 1353) 276 +Мухаммад-шах (Могол, имп.; ум. 1748) 354, +354 +Мухаррими, ал- (XII в.) 196 +Мухасиби, ал-Харис ибн Асад ал- (ум. 857) 38, +41, 50-51, 53, 91, 98, 103, 122-123, 198, 322- +323, 342 +Мухибб, ал-. См. Сумнун ибн Хамза ал-Мухибб +Мухсин Файз Кашани (XVII в.) 234 +Мюллер, А. (ум. 1892) 57 +Н +Навои. См. Али Шир Навои +Наджмуддин Дайа Рази, Мирсад (ум. 1256) +201-203, 220, 242 +Наджмуддин Кубра, Абу-л-Джаннаб Ахмад +(ум.1220) 125, 201-203, 220, 349 +Надир-шах (ум. 1747) 286, 306 +Назм ас-су лук (Ибн ал-Фарид, 4 Порядок пу- +ти») 218. См. также Та'ыййа +Накшбанд. См. Баха'уддин Накшбанд +Накшбанди[ййа], орден 52, 89, 98, 102, НО, 118, +140-142,145,149, 154, 163,188, 192,198, 204, +223, 255, 278, 281-287, 289, 294, 305, 307, 310, +356 +Нала-йи 'андалиб (Насир Мухаммад 'Анда- +либ, «Жалобный стон соловья») 289 +Наллино, К.А. 216 +Насафи, Азиз ан- 349 +Насир 'Али Сирхинди (ум. в 1697 г.) 287 +Насир ан- (Аббасид. халиф; ум. 1225) 194, 195, +273 +Насир Мухаммад 'Андалиб (ум. 1758) 286, +289-290,311,325,338-339 +Наср ал-Кушури (казначей) 61 +Наср, Сеййид Хусейн 17, 208, 212 +Насрабади, Абу-л-Касим Ибрахим ан- (ум. +977) 75 +Насреддин Ходжа 248 +Наумкин, В.В. 79, 80 +Нафахат ал-унс (Джами) 24, 50, 74, 196, 283 +Нафиса, Саййида (ум. 824) 331 +Нахифи, Сюлейман (ум. 1738) 253 +Нахшаби. См. Абу Тураб ан-Нахшаби +Нвийа, П. 16, 34, 40, 55, 70,136, 144, 199 +Несими, Имадуддин (ум. 1417) 66, 263, 318 +Низам ал-мулк, ал-Хасан ибн Али (ум. 1092) +77, 78, 79 +Низами, Ильяс ибн Йусуф (ум. 1209) 229, 240, +320 +Низами, Халик Ахмад 276 +Низамийа, медресе (Багдад) 78 +Низамуддин Аулийа (ум. 1325) 220, 254, 269- +272, 276, 354 +Низар ибн Мустансир 79 +Николсон, Р.А. 17,42, 57,160,178, 210, 216, 219, +221,236,242,254,335 +Ни'матуллахи[ййа], орден 221,351 +Нимрод 99 +Ниффари, Абу-л-Джаббар ан- (ум. 965) 70- +71,126,134, 141,199, 223,317, 322 +Нихаванд 53 +Ницше, Фридрих (1844-1900) 215 +Нишапур 48, 49, 72, 76, 237 +Ниязи Мисри (ум. 1697) 259, 265 +Ной (Нух) 23, 293 +Hyp Баба (Караосманоглу) 264, 354 +Hyp Джихан (жена Джихангира; ум. 1645) 284 +Нурбахши[ййа], орден 119 +Нури (девушка-рыбачка) 303 +Нури, Абу-л-Хусайн ан- (ум. 907) 21, 54-56, +69, 70, 72,113,146,154,170,181, 331 +Нурнама (Хаджжи Мухаммад, «Книга света») +310 + + 410 +УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +О +«Океан души» (Риттер) 18, 237 +Олеарий, Адам (XVII в.) 16 +Омар Хаййам (ум. 1132) 218, 242, 296 +Омеййады, династия 31, 35 +Омер Февзи Мардин 353 +Ондер, Мехмет 244 +« Оратория Юнуса Эмре» 255 +Османская империя 241, 252, 253, 255, 260, 263, +336 +Отто, Р. (1869-1937) 43 +П +Падвик, К. 128 +Пакистан 32, 68, 72,133,189, 297, 301, 337 +Пакпаттан 270, 297 +«Паломничество в страну Востока» (Гессе) 207 +Панипат, битва при 278 +Панчатантра 18 +Паскаль, Блэз (1623-1662) 71 +Пенджаб 254, 268, 288, 297, 299, 306, 308, 324, +337, 338 +Пир Султан Абдал (ум. ок. 1560) 163, 262 +Пир-и дастгир. См. Абд ал-Кадир Джилани +(Гилани) +Пир-и Рошан 307-308. См. также Байазид +Ансари +Платон (ум. 347 до н.э.) 247 +Плотин (ум. 270) 14 +Покок, Эдвард (ум. 1691) 57 +Португалия 208 +Порфирий (ум. 304) 17 +Потифар 333 +«Праздник весны» (Хасти) 251 +Прикаспий 195 +Пророк 20, 23, 24, 28-33, 36, 39, 42, 45, 47, 52, +56, 62, 71, 74, 80, 85, 86, 89, 90, 98, 100, 104, +108, 116, 122, 127, 128, 131, 132, 138, 142,164, +171-180, 183,186, 188, 190, 191,209, 212, 215, +218, 221, 236, 243, 253, 272, 276, 289, 290, 293, +299, 299-300, 302, 307, 310,311, 321, 325,330, +331, 334, 335. См. также Мухаммад, про- +рок +Пунхун 302 +Р +Рабабнаме (Султан-Велед, «Книга рабаба») +245 +Раби'а ал-Адавиййа (ум. 801) 16, 36, 38-39, 43, +49,54,68,277,330-331,339 +Раби'а аш-Шамиййа (супруга Ахмада ибн Аби- +л-Хавари, X в.) 331 +Рабиуддин (кади, XV в.) 169 +Раджпутана 268 +Райнерт, Б. 18, 98 +Ракки 54. См. Ибрахим ар-Ракки, Абу Исхак +Ранджха 300 +Раудат ал-Каййумиййа 286 +Раудат ар-рийахин (Йафи'и) 167 +Рахман Баба. См. Абду-р-Рахман +Рахман, Фазлур. См. Фазлур Рахман +Рашахат 'айн ал-хайат (Али ибн Хусайн +Ва'из Кашифи, «Струи фонтана жизни») +283, 355 +Рашди, Маййид Хусамуддин 357 +Редхауз, сэр Джеймс У. (ум. 1892) 242 +Рей 48, 49 +«Реконструкция религиозной мысли в исла- +ме» (Икбал) 164 +Ривайат (Халладж) 63 +Рильке, P.M. (1875-1926) 210 +Рисал 23 +Рисала ал-Ахадиййа (Ибн 'Араби, «О боже- +ственном единстве») 215 +Рисала ал-кушайриййа (Кушайри) 75,195, 235, +270 +Рисала ат-тайр (Газали, «Трактат о пти- +цах») 239 +Рисала фи'л-'ишк (Ибн Сина, «Трактат о люб- +ви») 229 +Рисала-йи валидиййа (Убайдуллах Ахрар; +Бабур) 278 +Рисала-йи хакнума (Дара Шикох) 279 +Рисало 302, 303. См. также Шаха джо ри- +сало +Риттер, X. 18, 45, 237-238, 260 +Рифа'и, Ахмад ар- (ум. 855) 197 +Рифаи[ййа], орден 16, 143, 168, 187, 197. См. +также Завывающие дервиши +Рихана ал-Валиха (IX в.) 331 +Розенцвайг-Шваннау, Винценц фон 242 +Ронда 199 +Ронди. См. Ибн 'Аббад ар-Ронди +Рохри 306 +Рошаниййа, орден 307 +Рувайм ибн Ахмад, Абу Мухаммад (ум. 915) 21, +54,92,186 +Рузбари, Абу Али Ахмад ар- (ум. 934) 50 +Рузбихан. См. Бакли, Рузбихан +Румелия 263 +Руми ал-Балхи, Маулана Джалалуддин 13, 18, +22,23,36,39,47,55,65-66,71,73,84,90,92,94- +97, 102, 106, НО, 114, 118, 119, 123, 127, 129, +130-131,133-135,137,148-150,152,153,157- +161, 164, 165, 171, 172, 174, 175,179,180,186, +189,199, 203, 213, 219, 220, 221, 223, 228, 229, +236, 237, 239, 241-252, 255, 256, 275, 296, 303, +305, 306, 319-321,323, 325, 332-333, 335,345, +352,353, 355, 357 +Руми из Пенджаба. См. Буллхе Шах +Рушднаме (Абд-ал Куддус) 355 +Рюккерт, Ф. (1788-1866) 242, 250 + + УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +411 +С +Саади, Муслихуддин (ум. 1292) 16, 309, 343 +Саадуддин Хамуйа (XIV в.) 326 +Саваних (Ахмад Газали, «Афоризмы люб- +ви») 230-231,280 +Садикайн 329 +Садруддин Конави (ум. 1274) 209, 220, 242, 243, +245,247,274, 351 +Са'дуллах. См. Гулшан, Са'дуллах Шах +Са'ид Фаргани (ум. после 1273) 245 +Сайгун, Аднан 255 +Саййид Али Хамадани 204. См. также Али +Хамадани, Саййид +Саййид Султан (XVII в.) 156 +Сайр ал-'ибад ила'л-ма'ад (Сана'и, «Путеше- +ствие рабов к месту возвращения») 236 +Сакати. См. Сари ас-Сакати, Абу-л-Хасан +Сакинат ал-аулийа (Дара Шикох) 279 +Саладин, ал-Малик ан-Насир (ум. 1193) 184, +205 +Салах Абу ас-Сабур 67 +Салахуддин Заркуб (ум. 1258) 245 +Сале 200 +Салими. См. Абу Абдаллах ас-Салими +Салимиййа, орден 52, 73 +Салма 216, 219 +Салман ал-Фариси (ум. 625) 30 +Самарканди. См. Абу-л-Касим Хаким ас-Са- +марканди +Сана'и, Абу-л-Маджд Мадждуд (ум. 1131) 23, +24,67,90,94,98,102,105,118,121,157,163,173, +174, 180, 184, 224, 235-237, 239, 240, 242, 245, +247, 249,308,313, 322, 325, 330, 331,352 +Сан'ан, Шейх 238, 336, 357 +Санусиййа, орден 180,311,312 +Сарахс 36, 191,235 +Саргодха 300 +Сари ас-Сакати, Абу-л-Хасан (ум. ок. 867) 50, +53,108, 325 +Сармад (ум. 1661) 157, 280-281, 355, 357 +Сармаст. См. Сачал Сармаст +Сарош 161 +Саррадж, Абу Наср ат-Туси ас- (ум. 988) 47, +73, 105,121 +Саси, Сильвестр де (ум. 1838) 216 +Сассуи 90, 302, 303, 304, 338 +Сассуи и Пунхун 302 +Сата'ат (Валиуллах) 138 +Сатана 51, 156-160, 215, 227, 230, 269, 292. См. +также Иблис +Сатледж, р. 268 +Сафинат ал-аулийа (Дара Шикох) 279 +Сафир-и Симург (Сухраварди Мактул, «Свист +Симурга» 206 +Сахл ат-Тустари, Ибн Абдаллах (ум. 896) 21, +51-52, 59, 85, 92, 100, 105, 137-138, 141, 172, +206, 322 +Сачал Сармаст (ум. 1826) 297, 304-306, 357 +Сват 204 +«Святые Синда» (Мейи) 354 +Седерблом, Н. 164 +Селим Явуз (Осман, имп., ум. 1520) 262 +Сельджукиды, династия 76, 78, 79, 255 +Сельджукиды Рума, династия 194, 209, 242 +Сефевиды, династия (1501-1738) 262 +Сехван 275 +Сиалкот 284 +Сивас 203, 242, 262 +Сиджзи. См. Хасан Сиджзи Дехлеви +Сиди Ахмад из Танты 197 +Сийар ал-аулийа (Мир Хурд) 276 +Сийах Калам 260, 353 +Симнани, 'Ала'ад-Даула (ум. 1336) 138, 163, +164,201,203-204,285,293 +Синай 40 +Синд 32, 45, 60, 115, 149, 157,168, 174, 186, 197, +234, 254, 267, 275, 279, 297, 299-302, 306-308, +310, 324, 327,328,337, 338 +Синди 115, 166. См. также Абу Али ас-Синди +Синдх 197 +Синцзян 142 +Сирвани, Абу-л-Хусайн ас- 232 +Сирия 32, 71, 78,194, 243, 252, 331 +Сирр-и акбар («Величайшая тайна») 280. См. +также Упанишады +Систан 268, 275 +Сихарфи («Тридцатибуквие») 298. См. так- +же «Золотая азбука» +Смит, М. 18,331 +Соломон 101,159, 174, 206, 292 +Соратхи 303 +Сорли, Г.Т. 303 +Сохни 302, 304, 338 +Сохни и Механвал 297, 302 +Стамбул 174, 187,196, 265, 312, 339 +Суббухи 232 +Субки, Таджуддин 166 +Судами, абу Абд ар-Рахман ас- (ум. 1021) 74- +76,191,201 +Султан Баху (ум. 1681) 137, 298 +Султан-Велед (ум. 1312) 242, 244, 245, 252, 255 +«Сумерки в Дели» (Ахмад Али) 354 +Сумнун ибн Хамза ал-Мухибб («Влюбленный», +ум. после 900) 54, 56, 115, 232 +Сурур ас-су дур (Хамидуддин Нагори) 276 +Сус 61 +«Суфийские поэты Пенджаба» (Рамакришна) +356 +«Суфийский святой XX века» (Лингс) 312 +Сухраварди, Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас- +(ум. 1168) 194-195, 195, 200, 201, 268 +Сухраварди Мактул, Шихабуддин Йахйа (ум. +1191) 203,205-208,318 +Сухраварди, Шихабуддин Абу Хафс Умар ас- +(ум. 1234) 23, 194-195, 273 + + 412 УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +Сухравардиййа, орден 191, 194, 204, 205, 272- +273, 275, 301 +Сюнбюль Эфенди (XVII в.) 44 +Т +Табакат ас-суфиййа (Сулами, «Классы суфи- +ев») 74, 77 +Табриз 220 +Та*вил ал-ахадис (Шах Валиуллах) 355 +Тадж Махал 279 +Тазкират ал-аулийа (Фаридуддин Аттар) 65, +77,237,238,352 +Талбис Иблис (Ибн ал-Джаузи) 341 +Тамачи, Джам (XV в.) 303 +Тамхидатп ('Айн ал-Кудат) 231, 272, 286 +Танта 197 +Тапдук Эмре (кон. XIII в.) 256, 258 +Тарджуман ал-ашвак (Ибн 'Араби, «Толкова- +тель страстей») 209, 210, 234 +Тартпиб ас-су лук (Кушайри) 140 +Тафсир (Сулами) 40, 63 +Тахир, Шейх. См. Л ал Удеро +Та'ыйа (Ибн ал-Фарид, «Касыда с рифмой, +оканчивающейся на т») 126, 216, 217-218. +См. также Назм ас-сулук +«Теология Аристотеля» 17 +Тигр, р. 99 +Тиджаниййа, орден 311, 312 +Тимуриды, династия 278, 282 +Тирмизи, Мухаммад ибн Али ал-Хаким ат- (ум. +ок. 932) 51-53, 154,161,164,346 +Тлемсен 199 +Толук,Ф.А.Д.(1799-1877) 57, 135 +Томпсон, Ф. (1848-1907) 71 +Тора 280 +Трансоксания 32, 35, 282 +Тримингем, Дж. Спенсер 191 +Трумп, Эрнест (ум. 1885) 302 +Тунис 208 +Тургут Аккаш 353 +Туркестан 18, 60 +Турфан 60 +Турция 65, 106,137,150, 163, 165, 166, 173, 174, +179, 180, 189,191,195, 203, 239, 254, 256, 261, +305, 312, 323, 329 +Туе 78 +Туей. См. Саррадж, Абу Наср ат-Туси ас- +Тустар 59 +Тустари. См. Сахл ат-Тустари, Ибн Абдаллах +Тухфат ал-ахрар («Дар свободного»; Джа- +ми) 283 +Тхатта 149, 297, 307 +У +Убайдуллах Ахрар (ум. 1490) 278 +Увайс ал-Карани 31, 89, 102, 207 +Узбекистан 255 +Уинфилд, Э. 221,242 +Умар II, ибн Абд ал-Азиз (ум. 720) 32 +Умар и Маруи 302 +Умар ибн ал-Хаттаб (ум. 644) 96 +Умар из Омаркота 303 +Уолш, Джон Р. 257 +Упанишады 14, 57, 250, 280 +Ургенч 201 +Урйан. См. Баба Тахир Урйан +Урфи, Мухаммад аш-Ширази (ум. 1591) 25, +110,180 +Учч 275 +Уштурнаме (Аттар, Фаридуддин) 154, 218, 238, +240 +Ф +Фабрициус 16 +Фава'ид ал-фу'ад (Хасан Сиджзи) 276 +Фава'их ал-джамал (Наджмуддин Кубра) 202 +Фазлаллах Астрабади (ум. 1394) 263, 318 +Фазлур Рахман 215 +Файзи (ум. 1595) 278, 284, 314 +Фани Кашмири (сер. XVII в.) 281 +Фараон (Фир'аун) 59, 69, 95, 195, 222 +Фарид Гандж-и Шакар. См. Фаридуддин +Гандж-и Шакар +Фаридуддин (Фарид) Гандж-и Шакар (ум. +1265) 220, 268-270, 273, 294, 297, 334, 354 +Фариси, ал-. См. Салман ал-Фариси +Фаррух, Омар 18 +Фарс 59 +Фатехпур Сикри 279 +Фатима (дочь Мухаммад а, ум. 633) 71, 330 +Фатима ан-Нишапуриййа (ум. 849) 331 +Фатима из Кордовы (кон. XII в.) 208, 334 +Фатимиды, династия (969-1171) 71, 79 +Фахруддин. См. Ираки, Фахруддин +Фергана 70, 268 +Фес 199 +Фихи ма фихи (Руми) 133, 246 +Фихрисгп (Ибн ан-Надим) 41, 62 +Фра Анжелико (ум. 1455) 148 +Фридман, Иоханан 284 +Фудайл ибн 'Ийад (ум. 803) 36-37 +Фурузанфар, Бади уз-Заман 254, 353 +Фу су с ал-хикам (Ибн 'Араби, «Геммы Муд- +рости») 204, 209, 214, 272, 277, 279 +Футу хат ал-маккиййа, ал- (Ибн 'Араби, +«Мекканские откровения») 209,219 +X +Хадда ал-. См. Джа'фар ал-Хадда +Хаддад, Абу Хафс ал- (X в.) 53, 146 +Хаджа Ахрар. См. Убайдуллах Ахрар; Хад- +жа Убайдуллах Ахрар +Хаджа Мир. См. Дард, Хаджа Мир +Хаджа Парса 254. См. также Мухаммад Парса + + УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +413 +Хаджа Убайдуллах Ахрар 282-283. См. так- +же Убайдуллах Ахрар +Хаджжи Байрам (ум. ок. 1471) 196 +Хаджжи Бекташ (ум. 1338) 262, 263 +Хаджжи Мухаммад (XVII в.) 310 +Хадикат ал-хакика (Сана'и, «Сад исти- +ны») 104,224,235-236 +Хайакил ан-нур (Сухраварди Мактул, «Алта- +ри света») 206 +Хайдар Амули (ум. после 1385) 322 +Хайдарабад 301 +Хайлер, Ф. 164 +Хайр ал-байан (Байазид Ансари) 307 +Хайр ал-маджалис (Чираг Дехлеви) 276, 354 +Хакани, Афзалуддин Бадил (ум. 1199) 22, 179, +240 +Хаким, Абдул 250 +Хал' ан-на'лайн (Ибн Касйи, «Снятие обеих +туфель») 208 +Хала 301 +Халветиййа, орден 44 +Халима (няня Мухаммада) 171 +Халладж, Хусайн ибн Мансур ал- (ум. 922) 28, +34,47,51,52,54,57-180,68,71,72,89,111-114, +116, 118, 119, 125, 134, 141, 148,156,160,166, +172,195,199, 206, 215, 222, 232,238,249, 251, +258, 262, 264, 265, 267, 274, 275, 277, 299, 304, +305, 313,318,322, 328,342,343,357 +Хамд (сын Халладжа) 59 +Хамданиды, династия 71 +Хамд и, Хамдуллах (ум. 1503) 333 +Хамдун ал-Кассар (ум. 884) 74, 75 +Хамид ибн ал-Аббас (вазир, ум. после 923) 61 +Хамидаддин Нагори (ум. 1274) 270, 276, 277 +Хаммер-Пургшталь, Йозеф фон (ум. 1856) 216, +221,241 +Хамриййа (Ибн ал-Фарид, «Винная касы- +да») 217 +Хамидиййа-Шазилиййа, орден 349 +Ханака Са'ид ас-Су'ада (Каир) 184 +Ханбалитская школа 50, 76 +Хансви, Джамалуддин Ахмад (ум. 1620) 269, +343 +Хануман 305 +Харакан 77 +Харакани, Абу-л-Хасан Али ал- (ум. 1034) 33, +77, 89, 102,119,177, 206, 282, 332 +Харис, ал-. См. Мухасиби, ал-Харис ибн Асад +ал- +Харраз, Абу Са'ид Ахмад ал- (ум. 899/890) 53, +123, 139,154,172, 227 +Хартман Р. 18 +Харун ар-Рашид (ум. 809) 24 +Хасан ал-Банна (ум. 1949) 312 +Хасан ал-Басри (Басрийский; ум. 728) 32-33, +50,98, 332 +Хасан ибн Али (ум. ок. 669) 127, 289 +Хасан Сиджзи Дехлеви, Амир (ум. 1328) 272, +276 +Хасан-и Саббах (ум. 1124) 79 +Хасанат ал-'арифин (Дара Шикох) 279, 297 +Хасти, У. 242, 251 +Хатаи 262. См. Исмаил Сефевид +Хатим Абу Тураб ан-Нахшаби (ум. 859) 38. +См. также Абу Тураб ан-Нахшаби +Хатим ал-Асамм (ум. 851) 38 +Хатм ал-аулийа (Тирмизи, «Печать свя- +тых») 51, 164 +Хаттак. См. Абд ал-Кадир Хаттак; Хушхал- +хан Хаттак +Хафи, ал-. См. Бишр ибн ал-Харис ал-Хафи +Хафиз, Мухаммад Шамсуддин (ум. 1389) 17, +110,133,225,241,313,322 +Хашим-шах (XVIII в.) 300 +Хеддава (Хеддавиййа), орден 168, 191, 198 +«Херувимский странник» (Ангелус Силези- +ус) 350 +Хива 201 +Хиджаз 216 +Хиджази, ал- 26. См. также Бадр ал-Хиджа- +зи ал- +Хидр 22, 86, 89, 99, 135, 138, 154, 160, 163, 164, +170, 209, 331 +Хизб (литания, специальная молитвенная фор- +мула) 144 +Хизб ал-бахр («Морская молитва») 144, 198 +Хикам (Ахмад Ясави) 255 +Хикам (Ибн 'Ата'-Аллах ал-Искандари) 199 +Хикмат ал-ишрак (Сухраварди Мактул, «Фи- +лософия озарения») 206 +Хилали, Бадруддин (ум. 1529) 351 +Хилйат ал-аулийа (Абу Ну'айм ал-Исфаха- +ни, «Орнамент святых») 74 +Хингладж, гора 301 +Хир 300-301,338 +Хир и Ранджха 297, 300 +Хири, ал-. См. Абу Усман ал-Хири, Са'ид +Хитопадеша 18 +Хорасан 36, 60, 70,104,191, 235, 255, 262, 263 +Хорезм 201,203 +Хортен, М. 18,57 +Хосров и Ширин (Низами) 229 +Хуан де ла Крус, св. (ум. 1591) 200 +Худжвири, Али ибн Усман Дата Гандж Бахш +(ум. ок. 1071) 15, 20, 22, 48, 56, 65, 75, 76, 87, +92,93,101,102,105,107,108,109,119,120,125, +160,166, 227, 268, 270 +Худжжат ал-Хинд (Ибн Умар Михраби) 203, +349 +Хумаюн (Могол, имп., ум. 1556) 307 +Хурмат-и гина (Дард, «Почтение к пес- +не») 294 +Хуррамабад 194 +Хуруфи[ты], орден 263, 318 + + 414 +УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ +Хусайн ибн Али (ум. 680) 66, 263, 264, 302 +Хусайн ибн Мансур. См. Халладж, Хусайн ибн +Мансур ал- +Хусамуддин Челеби (ум. 1284) 245 +Хусри, Абу-л-Хусайн ал- (ум. 981) 105 +Хушкадам (султан; ум. 1467) 197 +Хушхал-хан Хаттак (ум. 1689) 309, 320 +ц +Цейлон 204,302 +Ценер, Р. 45 +Ч +«Часослов» (Рильке) 350 +Чахар Рисала (Дард, «Четыре трактата») 290 +Челеби, Асаф Халет (ум. 1958) 66, 150 +Челеби, Сюлейман (ум. 1419) 173 +Черулли, Э. 66, 175 +Чингисхан 242 +Чираг Дехлеви (Дехли), Насируддин 272, 276 +Читтагонг 48 +Чишти[ййа], орден 149, 184, 204, 231, 254, 268- +272, 276, 278, 279,309 +Ш +Шабистари, Мухмуд аш- (ум. 1320) 220-221, +227 +Шабтай Цви (Саббатай) 261 +Шазили, Абу-л-Хасан Али аш- (ум. 1258) 78, +82, 144, 198-199, 348 +Шазилиййа, орден 144, 191, 197-198, 199, 201, +220, 289, 348 +Шайбани (узбек, правитель, ум. 1510) 179 +Шайх ал-акбар, аш- 208. См. также Ибн 'Ара- +би, Мухйиддин Мухаммад +Шайх ал-ишрак 205-206, 348. См. также Сух- +раварди Мактул, Шихабуддин Йахйа +Шакик ал-Балхи (ум. 809) 38, 55, 96, 98 +Шамс-и (Шамсуддин) Табризи (ум. 1248) 66, +243-245,249, 252, 254, 303, 357 +Шамсуддин Ики (ум. после 1273) 265 +Шанкара (ум. 820) 14 +Ша'рани, Абд ал-Ваххаб (ум. 1565) 128, 141, +197,273,290,311 +Шарх ал-Хикам (Ибн 'Аббад, «Комментарий +наХикам») 199, 200 +Шарх-и шатхийат (Бакли) 232, 305 +Шаттариййа, орден 275 +Шафи'и, Мухаммад ибн Идрис аш- (ум. +820) 23, 33 +Шафиитская школа 50, 53 +Шах Алам II (Афтаб, ум. 1806) 294 +Шах Исмаил (ум. 1524) 262, 353 +Шах Кирмани (ум. после 880) 96 +Шах у гада (Хилали, «Шах и нищий») 351 +Шах-Джихан (ум. 1659) 254, 279, 337 +Шаха джо рисало (Абд ал-Латиф, «Книга +Шаха») 302. См. также Рисало +Шахнаме (Фирдоуси) 35 +Шедер, Г.Г. 59, 215 +Шейбаниды (Узбекистан) 282 +Шибли, Абу Бакр ибн Джахдар аш- (ум. +945) 22,39,61, 68-70,72,85,112,114,120,121, +122,140,169,170, 262, 318, 328, 345 +Шибли Ну'мани 250 +Шива 275 +Шираз 116,231,241 +Шихабуддин Абу Хафс Умар ас-Сухраварди. +См. Сухраварди, Шихабуддин Абу Хафс +Умар ас- +Шолем, Гершом 261 +Шрайнер, М. 57 +Э +Эдирне 146 +Экхарт, Майстер (ум. 1327) 113 +«Эннеады» (Плотин) 17 +«Энциклопедия философских наук» (Ге- +гель) 242 +Эренлерин багиндан (Караосманоглу, «Из сада +мудрости») 264 +Эрзерумлу. См. Ибрахим Хакки Эрзерумлу +Эфес 333 +Эфлатун Пинары («Источник Платона») 247 +Эшрефоглу Руми (кон. XV в.) 171, 265 +Ю +Юнус Эмре (ум. ок. 1321) 34, 44, 90, 130, 137, +186, 220, 255-259, 261, 265, 304,305 +Юнус-хан Могол 283 +Я +Якоб, Георг 353 +Ясавиййа, орден 143, 282 +Яссы (Узбекистан) 255 + + Книга — почтой +Издательство «Алетейа» предлагает вам выбрать, заказать и получить +по почте книги следующей тематики: +• философия; +• психология; +• история и культура; +• священные тексты мировых религий и традиций; +• мифология, символизм; +• оккультные науки; +• научные издания; +• художественная литература; +• литература для детей +и другие книги философско-гуманистической направленности. +Прислав конверт с наклеенными марками и надписанным обратным +адресом, вы получите каталог и условия рассылки. +Для заказа книг присылайте заявки по адресам: +Россия: 115569, Москва, а/я 135 +Телефон: (095) 391-18-14 +Украина: 252192, Киев, а/я 38 +Телефон: (044) 458-36-52 + + Аннемари Шиммель +МИР ИСЛАМСКОГО МИСТИЦИЗМА +Ответственный редактор Л.Ю. Сергиенко +Редактор Т. А. Баскакова +Художественный редактор СЮ. Гордеева +Компьютерная верстка Г.А. Фетисовой +Корректор Л.Б. Шахнович +Изд. лиц. ЛР № 040768 от 22.05.96. Гигиеническое заключение +№ 77.ФЦ.8.953.П.104.12.98 от 28.12.98. +Сдано в набор 15.02.99. Подписано в печать 25.05.99. +Формат 70 х 100Vi6- Бумага офсетная. Гарнитура «Петербург». +Печать офсетная. Усл. печ. л. 33,54. Тираж 1 500 экз. +Заказ № 780 +Издательство «Алетейа». 115569, Москва, а/я 135, «Алетейа». +Отпечатано в полном соответствии +с качеством предоставленных диапозитивов +в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». +143200, г. Можайск, ул. Мира, 93. + + УЧк^1 +■BW—М»*ГЖ1 + + \ No newline at end of file diff --git a/AGENTS.md b/AGENTS.md index 96de383..a6245f2 100644 --- a/AGENTS.md +++ b/AGENTS.md @@ -531,6 +531,30 @@ sections/0N-/ # one .md per BOOK (chapter-level list items are merged int queue bash (dual-queue downloads corrupt the cookie jar). AA (annas-archive.gl) = 403 bot-wall for anon downloads from this box; i2p not worth the router setup. +## Content audit (2026-09-25) — what the full-file vs item-title sweep found + +Tool: `tools/audit_content.py ...` (samples first/mid pages of every file, scores title +overlap, flags SUSPECT/SMALL/NO-TEXT/NO-CYR). Ran on all sections 01–06 (sec05: fix the +per-item header parse first — sec05 uses «— ✅» not «— N files»). Findings (commits +`85c41ac` + follow-ups): +1. **Mislinked whole files caught:** sec01 #29 RU fb2 = fantasy novel; sec01 #47 two review + clippings (1950 «About Books»); sec03 #11 `-b` epub = Spanish von Franz (Paidós 1983) with + forged EN OPF title; sec03 #42 «КАРО 2012» = English reader (Irish Tales), not the listed + book and not a RU translation; sec02 #16 bosnak .txt = double-encoded mojibake (replaced by + clean flib fb2 b/844509). +2. **Foreign OCR layer (file OK, text layer wrong):** sec06 #28 ia Zimmer = all-Devanagari OCR + (Lal Bahadur Shastri Academy stamp); images verified = RKP «Philosophies of India» (p.100 + «PART II Philosophies of Time»). Keep; the twin lg file is the clean copy. +3. **Previews/fragments labeled as editions:** sec03 #56 Onians b/c/d/e = Cambridge 24–87 KB + chapter previews (marked ПРЕВЬЮ in MANIFEST); sec01 #12 was a 23-pp PagePlace preview (→ full). +4. **False positives to expect:** windows-1251/UTF-16/KOI8 fb2/txt (decoding, not corruption), + image scans without OCR (NO-TEXT/NO-CYR — verify by rendering pages: pdftoppm/ddjvu + + imagemagick), spaced-out OCR titles («T H C T F»), library stamps (Cornell/India/Claremont), + VeryPDF watermark pages (sec04 #30 buksmart — watermark + FR part, legit 2020 ed.). +5. **Bonus rule in practice:** different-but-related books stay as bonus files with + `Бонус: ДРУГАЯ книга (...)` note, status unchanged; rename file to drop the false lang/year + label. Same for wrong-year filename (sec06 #18 «1981» → 1989, Perera had two «Descent…» books). + ## Catalog caching convention Processed/scraper-unfriendly catalogs are cached under `data/catalogs/` (committed, with source diff --git a/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-a b/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-a.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-a rename to downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-a.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-b b/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-b.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-b rename to downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-b.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-a b/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-a.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-a rename to downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-a.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-b b/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-b.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-b rename to downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-b.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2019 b/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2019.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2019 rename to downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2019.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2020 b/downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2020.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2020 rename to downloads/01-fundamentals/04-cw9-archetypes-ru-ast-2020.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/24-great-mother-en-princeton-2015.pdf.part b/downloads/01-fundamentals/24-great-mother-en-princeton-2015.pdf.part deleted file mode 100644 index 6ba498f..0000000 --- a/downloads/01-fundamentals/24-great-mother-en-princeton-2015.pdf.part +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:31b72b6970838f07afd79d1694da85348072c80d7dd6b449c3750c14badfb281 -size 81142683 diff --git a/downloads/01-fundamentals/29-jungs-map-of-soul-ru-2010.fb2 b/downloads/01-fundamentals/29-jungs-map-of-soul-ru-2010.fb2 deleted file mode 100644 index b693cd7..0000000 --- a/downloads/01-fundamentals/29-jungs-map-of-soul-ru-2010.fb2 +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:f8f8aa5fd059ceb173fa7e3e9091f22dd868f2eaca8e9b1fe1012bb7d7468246 -size 1327177 diff --git a/downloads/01-fundamentals/29-map-soul-ru-cogito-2010.pdf b/downloads/01-fundamentals/29-map-soul-ru-cogito-2010.pdf new file mode 100644 index 0000000..57e0f36 --- /dev/null +++ b/downloads/01-fundamentals/29-map-soul-ru-cogito-2010.pdf @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:9d0934848acc73b32080861ca12683287787d48c361b2b518b04d97908d8cbd3 +size 1283219 diff --git a/downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-2009-b b/downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-2009-b.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-2009-b rename to downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-2009-b.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-norton-2009 b/downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-norton-2009.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-norton-2009 rename to downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-facsimile-norton-2009.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-reader-2009 b/downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-reader-2009.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-reader-2009 rename to downloads/01-fundamentals/35-red-book-en-reader-2009.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/35-red-book-ru-2009 b/downloads/01-fundamentals/35-red-book-ru-2009.pdf similarity index 100% rename from downloads/01-fundamentals/35-red-book-ru-2009 rename to downloads/01-fundamentals/35-red-book-ru-2009.pdf diff --git a/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md b/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md index 489f929..494c77c 100644 --- a/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md +++ b/downloads/01-fundamentals/MANIFEST.md @@ -36,7 +36,7 @@ | 04-cw9-archetypes-en-princeton-1980-b.pdf | 49 MB | lg f/92459383 (из sec04) | Princeton 2nd ed ✓ | | 04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-a.pdf | 9 MB | lg f/100688964 (из sec04) | 2nd ed, R.F.C. Hull tr. ✓ | | 04-cw9-archetypes-en-princeton-1977-b.pdf | 10 MB | lg f/113262694 (из sec04) | 2nd ed ✓ | -| 04-cw9-archetypes-ru-ast-2019.pdf | 5 MB | lg f/93867354 (из sec04) | АСТ 2019 | +| 04-cw9-archetypes-ru-ast-2019.pdf | 5 MB | lg f/93867354 (из sec04) | АСТ 2019 (виз. 2026-09-25: p.12 «Архетипы коллективного бессознательного» ✓; в начале англ. Princeton-обложка) | | 04-cw9-archetypes-ru-ast-2020.pdf | 1 MB | lg f/94039510 (из sec04) | АСТ 2020 | ### 05 — Aion (CW 9/II), Chaps. I-IV — 2 files @@ -139,7 +139,7 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 19-psychology-cg-jung-ru-praktika-1996.chm | 364 KB | lg f/3319346 | 19 — Психологическое учение К.Г. Юнга, Практика 1996 (Якоби) | +| 19-psychology-cg-jung-ru-praktika-1996.chm | 364 KB | lg f/3319346 | 19 — Психологическое учение К.Г. Юнга (7z/7z-экстракшн 2026-09-25: лекции о Psyche/Seele, Psychologische Typen — контент ✓) | | 19-psychology-cg-jung-en-routledge-1942.pdf | 57.5 MB | lg f/98020440 | 19 — Jacobi, The Psychology of C.G. Jung (Routledge 1942) | ### 20 — Complex / Archetype / Symbol — 3 files @@ -199,7 +199,7 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 27-jung-postjungians-ru.doc | 1.9 MB | lg f/92805478 | 27 — Самуэлс, Юнг и постъюнгианцы (doc) | +| 27-jung-postjungians-ru.doc | 1.9 MB | lg f/92805478 | 27 — Самуэлс, Юнг и постъюнгианцы (catdoc 2026-09-25: «Эндрю Самуэлс, Юнг и постъюнгианцы» ✓) | | 27-jung-post-jungians-en-1985.pdf | 2.0 MB | lg f/91626916 | 27 — Samuels, Jung and the Post-Jungians (1985) | ### 28 — A Critical Dictionary of Jungian Analysis — 2 files @@ -213,7 +213,7 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 29-jungs-map-of-soul-ru-2010.fb2 | 1.3 MB | lg f/2978758 | 29 — Стайн, Юнговская карта души, Когито 2010 | +| 29-map-soul-ru-cogito-2010.pdf | 1.3 MB | flib b/565290 (rescue 2026-09-25: lg f/2978758 оказался чужим файлом — фэнтези «Шпага Рианона») | ✅ 256 pp, «ЮНГОВСКАЯ КАРТА ДУШИ» | | 29-map-soul-en-open-court-1998.pdf | 1.4 MB | lg f/114436024 | 29 — Hopcke, Jung's Map of the Soul (Open Court 1998) | ### 30 — The Symbolic Quest — 2 files diff --git a/downloads/02-dreams/16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.fb2 b/downloads/02-dreams/16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.fb2 new file mode 100644 index 0000000..b2f72ca --- /dev/null +++ b/downloads/02-dreams/16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.fb2 @@ -0,0 +1,3 @@ +version https://git-lfs.github.com/spec/v1 +oid sha256:dd05980ecf6d56fd0c10f66e00f0a0acd995d4902312d81aa3d6c2c82fa77377 +size 702323 diff --git a/downloads/02-dreams/16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.txt b/downloads/02-dreams/16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.txt deleted file mode 100644 index 7fa5c2b..0000000 --- a/downloads/02-dreams/16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.txt +++ /dev/null @@ -1,3 +0,0 @@ -version https://git-lfs.github.com/spec/v1 -oid sha256:8e8d61c3a96f51cf8febbdd028bc423040de9d2f6cb1f2d17504ea68220de273 -size 80753 diff --git a/downloads/02-dreams/MANIFEST.md b/downloads/02-dreams/MANIFEST.md index db1c930..f6e3aca 100644 --- a/downloads/02-dreams/MANIFEST.md +++ b/downloads/02-dreams/MANIFEST.md @@ -91,13 +91,13 @@ | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.txt | 81 KB | flib b/642290 | 16 — В мире сновидений (Древо Жизни 1991; единственный формат = txt) | +| 16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.fb2 | 363 KB | flib b/844509 | 16 — В мире сновидений (1991); чистая fb2 (старый txt был двойной mojibake-коррупт, audit 2026-09-25) | ### 17 — Methods in Analytical Psychology (Chiron 1991, Chap. 8) — 1 file | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 17-dieckmann-ru-metody-2001.doc | 1.1 MB | flib b/570955 (native doc) | 17 — Методы в аналитической психологии (2001; единственный формат = doc) | +| 17-dieckmann-ru-metody-2001.doc | 1.1 MB | flib b/570955 (native doc) | 17 — Методы в аналитической психологии (2001; catdoc 2026-09-25: «Ханс Дикманн, МЕТОДЫ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ» ✓) | ### 18 — Jungian Psychotherapy (Wiley 1978, Chap. III «Dreams») — 1 file @@ -119,7 +119,7 @@ |---|---|---|---| | 22-jungian-dream-interpretation-en-inner-city-1983.pdf | 899 KB | lg f/92651991 | 22 — Hall, Jungian Dream Interpretation (Inner City 1983, 128 pp) — 2026-09-21 | | 22-yungianskoe-tolkovanie-ru-1996.pdf | 1.1 MB | lg f/97660601 ed 141660793 (2026-09-25 rescue) | ✅ «Джеймс Холл, Юнгианское толкование сновидений. Практич. руководство, СПб: Б.С.К. 1996, 168 с.» (сжатый скан 54 стр., полный текст 41k слов) | -| 22-yungianskoe-tolkovanie-ru-doc.doc | 1.1 MB | lg f/3319250 ed 3479391 (2026-09-25 rescue) | ✅ тот же текст (43k слов, полный) | +| 22-yungianskoe-tolkovanie-ru-doc.doc | 1.1 MB | lg f/3319250 ed 3479391 (2026-09-25 rescue) | ✅ тот же текст (43k слов, полный; catdoc подтвердил RU-контент) | ### 24 — The Dream and the Underworld (Harper & Row 1979) — 1 file diff --git a/downloads/03-myths-fairy-tales/42-irlandskie-skazki-en-karo-2012.azw3 b/downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 similarity index 100% rename from downloads/03-myths-fairy-tales/42-irlandskie-skazki-en-karo-2012.azw3 rename to downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 diff --git a/downloads/03-myths-fairy-tales/42-irlandskie-skazki-en-karo-2012-b.pdf b/downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf similarity index 100% rename from downloads/03-myths-fairy-tales/42-irlandskie-skazki-en-karo-2012-b.pdf rename to downloads/03-myths-fairy-tales/42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf diff --git a/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md b/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md index 4112ce9..51568a8 100644 --- a/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md +++ b/downloads/03-myths-fairy-tales/MANIFEST.md @@ -73,7 +73,7 @@ |---|---|---|---| | 11-motiv-iskupleniya-ru-2016.pdf | 32.7 MB | — | — | | 11-motiv-iskupleniya-ru-b.doc | 0.7 MB | — | — | -| 11-redemption-motifs-en-b.epub | 0.1 MB | — | — | +| 11-redemption-motifs-en-b.epub | 0.1 MB | — | Бонус: ДРУГАЯ книга (von Franz, Paidós 1983, исп.; OPF-заголовок подделан под EN) | | 11-redemption-motifs-en.epub | 0.2 MB | — | — | ### 16 — The Grail Legend (Princeton 1998) — 3 files @@ -216,8 +216,8 @@ free-файл не найден (flib/libgen 0, verified 2026-09-25, sec06 sweep | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 42-irlandskie-skazki-en-karo-2012-b.pdf | 0.9 MB | — | — | -| 42-irlandskie-skazki-en-karo-2012.azw3 | 0.3 MB | — | — | +| 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf | 0.9 MB | — | Бонус: ДРУГАЯ книга (Джейкобс, «Irish Tales», КАРО 2012, англ. текст) — не Celtic Fairy Tales; оригинал Leopard 1995 отсутствует | +| 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 | 0.3 MB | — | Бонус (тот же КАРО 2012) | ### 43 — Indian Fairy Tales (Jacobs) — 2 files (rescue 2026-09-25) @@ -290,10 +290,10 @@ free-файл не найден (flib/libgen 0, verified 2026-09-25, sec06 sweep |---|---|---|---| | 56-na-kolenyah-bogov-ru-1999.djvu | 11.1 MB | — | — | | 56-onians-origins-en-a.pdf | 10.3 MB | — | — | -| 56-onians-origins-en-b.pdf | 0.1 MB | — | — | -| 56-onians-origins-en-c.pdf | 0.0 MB | — | — | -| 56-onians-origins-en-d.pdf | 0.0 MB | — | — | -| 56-onians-origins-en-e.pdf | 0.1 MB | — | — | +| 56-onians-origins-en-b.pdf | 0.1 MB | — | ПРЕВЬЮ (Cambridge, фрагмент) | +| 56-onians-origins-en-c.pdf | 0.0 MB | — | ПРЕВЬЮ (Cambridge, Part I, ~24 KB) | +| 56-onians-origins-en-d.pdf | 0.0 MB | — | ПРЕВЬЮ (Cambridge, Part II, ~24 KB) | +| 56-onians-origins-en-e.pdf | 0.1 MB | — | ПРЕВЬЮ (Cambridge, TOC) | ### 60 — The Mother: Archetypal Image in Fairy Tales (Inner City 1988) — 3 files diff --git a/downloads/04-pictures/MANIFEST.md b/downloads/04-pictures/MANIFEST.md index e772c82..2b30ebc 100644 --- a/downloads/04-pictures/MANIFEST.md +++ b/downloads/04-pictures/MANIFEST.md @@ -74,7 +74,7 @@ |---|---|---|---| | 30-kandinsky-spiritual-ru-arhimed-1992.pdf | 2 MB | lg f/3418650 | scanned, rendered p1 ✓ | | 30-kandinsky-spiritual-en-floating-press-2008.pdf | 554 KB | lg f/91677950 | pdftext: Sadler tr., Floating Press 2008, complete (ends w/ Dalcroze passage) ✓ | -| 30-kandinsky-spiritual-ru-buksmart-2020-t1.pdf | 146 MB | lg f/94051405 | trailer intact ✓ | +| 30-kandinsky-spiritual-ru-buksmart-2020-t1.pdf | 146 MB | lg f/94051405 | trailer intact ✓; VeryPDF-водяные знаки (audit 2026-09-25) | | 30-kandinsky-spiritual-ru-buksmart-2020-t2.pdf | 154 MB | lg f/94051663 | trailer intact ✓ | ### 31 — The Tree Test — 1 file — 1 file (flagged), EN absent diff --git a/downloads/06-religion/18-perera-descent-en-1981.epub b/downloads/06-religion/18-perera-descent-to-goddess-en-1989.epub similarity index 100% rename from downloads/06-religion/18-perera-descent-en-1981.epub rename to downloads/06-religion/18-perera-descent-to-goddess-en-1989.epub diff --git a/downloads/06-religion/MANIFEST.md b/downloads/06-religion/MANIFEST.md index 6f52751..c07d011 100644 --- a/downloads/06-religion/MANIFEST.md +++ b/downloads/06-religion/MANIFEST.md @@ -97,7 +97,7 @@ RU: ПЛАТНО (castalia.ru PDF). ### 18 — Descent to the Goddess (Perera) — 1 file | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 18-perera-descent-en-1981.epub | 296 KB | lg f/2867673 ed 3301655 | ✅ Inner City 1981, ISBN 0-919123-05-8 | +| 18-perera-descent-to-goddess-en-1989.epub | 296 KB | lg f/2867673 ed 3301655 | ✅ Inner City, Descent to the Goddess (1989; в старом имени ошибочно 1981 — год другой книги Перера) | RU: ПЛАТНО (castalia.ru PDF, Касталия 2024). @@ -158,7 +158,7 @@ EN: NOT FOUND (ia CDL; libgen 0; на ia есть open-скан ИСПАНСКО ### 28 — Philosophies of India (Zimmer) — 2 files | file | size | source | verify | |---|---|---|---| -| 28-zimmer-philosophies-en.pdf | 80 MB | ia philosophiesofindiazimmer_202003_922_e | ✅ 709 pp, RKP, Editor's Foreword | +| 28-zimmer-philosophies-en.pdf | 80 MB | ia philosophiesofindiazimmer_202003_922_e | ✅ 709 pp; ⚠ OCR-слой чужого Devanagari-текста, изображения = RKP (проверено p.100 «PART II Philosophies of Time», audit 2026-09-25) | | 28-zimmer-philosophies-en-b.pdf | 32.5 MB | lg f/91845308 ed 136551982 | ✅ «HEINRICH ZIMMER PHILOSOPHIES OF INDIA, edited by Joseph Campbell, RKP» | ## Not downloadable (verified 2026-09-25) diff --git a/sections/01-fundamentals/12-towards-a-jungian-theory-of-the-ego.md b/sections/01-fundamentals/12-towards-a-jungian-theory-of-the-ego.md index d74386b..7fa5e23 100644 --- a/sections/01-fundamentals/12-towards-a-jungian-theory-of-the-ego.md +++ b/sections/01-fundamentals/12-towards-a-jungian-theory-of-the-ego.md @@ -20,6 +20,7 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| | EN | 12-ego-jungian-theory-en-preview.pdf | 303 KB | api.pageplace.de | +| EN | 12-ego-jungian-theory-en-routledge-2016.pdf | 1.4 MB | lg f/94099546 ed 138892780 (rescue 2026-09-25, user) | ## Catalog records diff --git a/sections/01-fundamentals/29-jungs-map-of-the-soul.md b/sections/01-fundamentals/29-jungs-map-of-the-soul.md index efe1bc7..05d2f50 100644 --- a/sections/01-fundamentals/29-jungs-map-of-the-soul.md +++ b/sections/01-fundamentals/29-jungs-map-of-the-soul.md @@ -21,7 +21,7 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| RU | 29-jungs-map-of-soul-ru-2010.fb2 | 1.3 MB | lg f/2978758 | +| RU | 29-map-soul-ru-cogito-2010.pdf | 1.3 MB | flib b/565290 (2026-09-25: lg-файл был чужим — фэнтези; заменён) | | EN | 29-map-soul-en-open-court-1998.pdf | 1.4 MB | lg f/114436024 | ## Catalog records diff --git a/sections/02-dreams/16-a-little-course-in-dreams.md b/sections/02-dreams/16-a-little-course-in-dreams.md index 1269293..fd5badb 100644 --- a/sections/02-dreams/16-a-little-course-in-dreams.md +++ b/sections/02-dreams/16-a-little-course-in-dreams.md @@ -21,7 +21,7 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| RU | 16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.txt | 81 KB | flib b/642290 | +| RU | 16-bosnak-ru-v-mire-snovideniy-1991.fb2 | 363 KB | flib b/844509 | ## Catalog records diff --git a/sections/02-dreams/39-understanding-dreams.md b/sections/02-dreams/39-understanding-dreams.md index 042b732..a31ea0f 100644 --- a/sections/02-dreams/39-understanding-dreams.md +++ b/sections/02-dreams/39-understanding-dreams.md @@ -17,18 +17,18 @@ |----------|-----------|------|-------|------------|------| | Понимание Сновидений | Касталия (М.) | 2020 | 372 | И. Ерзин (ред. А. Корнякова) | 978-5-521-15789-1 | -## Catalog records - -``` -РГБ 0 · МГУ 0 (verified 2026-09-21; = #38 «Понимание сновидений» М. Мэйтун, Касталия 2020 — малотиражное; данные: chitai-gorod/Castalia) -``` - ## Downloads | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| | EN | 39-understanding-dreams-en-1984.pdf | 11.5 MB | lg f/93921252 (2026-09-25 rescue; Mattoon, Spring 1984) | +## Catalog records + +``` +РГБ 0 · МГУ 0 (verified 2026-09-21; = #38 «Понимание сновидений» М. Мэйтун, Касталия 2020 — малотиражное; данные: chitai-gorod/Castalia) +``` + ## Notes - Same book as item 38 (Mattoon, *Understanding Dreams*). diff --git a/sections/02-dreams/SUMMARY.md b/sections/02-dreams/SUMMARY.md index c88d3df..6d5825d 100644 --- a/sections/02-dreams/SUMMARY.md +++ b/sections/02-dreams/SUMMARY.md @@ -25,7 +25,7 @@ Legend: **✅** ISBN found; **⚠** published but no ISBN (not stated / new ed. | 13 | MDR | ⚠ | ✅ (sec01) | — | sec01: 1 pdf | sec01: 1 fb2 | | 14 | MHS ch. | ✅ 9780691216393 | 🔶 ch. in «Человек и его символы» | — | sec04: 4 pdf (полная MHS) | sec01: 2 fb2 | | 15 | The Living Symbol | ⚠ | ❌ | — | — (restricted) | — | -| 16 | A Little Course in Dreams | ⚠ | ✅ | ✅ 5-02-017581-1 | — (restricted) | 1 txt (flib) | +| 16 | A Little Course in Dreams | ⚠ | ✅ | ✅ 5-02-017581-1 | — (restricted) | 1 fb2 (flib) | | 17 | Methods in Analytical Psych. | ⚠ (DE) | ✅ | — | — (EN original absent) | 1 doc (flib) | | 18 | Jungian Psychotherapy | ✅ 9780429476365 | ❌ | — | 1 pdf (Maresfield 1990) | — | | 19 | Dreams (von Franz) | ⚠ | ❌ | — | 3 epub (Shambhala 1991/1998) | — | diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/24-myth-and-reality.md b/sections/03-myths-fairy-tales/24-myth-and-reality.md index d0dc9e9..f5c1742 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/24-myth-and-reality.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/24-myth-and-reality.md @@ -9,18 +9,18 @@ — нет (verified 2026-09-20, gate: MISSING.md §24) -## Catalog records - -``` -no records (verified 2026-09-20) -``` - ## Downloads | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| | EN | 24-myth-and-reality-en-1963.pdf | 2.5 MB | lg f/92483894 (2026-09-25 rescue; Harper & Row 1963, 217 pp, «World Perspectives vol. 31») | +## Catalog records + +``` +no records (verified 2026-09-20) +``` + ## Notes *Myth and Reality* (1963) — RSG 0 («Элиаде Миф» = только «Миф о вечном возвращении»), trade 0 (user: с таким названием не нашёл). Возможно, другое RU-название — открыт вопрос. diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/30-heroes-of-the-greeks.md b/sections/03-myths-fairy-tales/30-heroes-of-the-greeks.md index 71e59f9..793aabc 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/30-heroes-of-the-greeks.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/30-heroes-of-the-greeks.md @@ -9,18 +9,18 @@ — нет (verified 2026-09-20, gate: MISSING.md §30) -## Catalog records - -``` -no records (verified 2026-09-20) -``` - ## Downloads | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| | EN | 30-heroes-of-the-greeks-en-1959.pdf | 115 MB | ia heroes-of-the-greeks-carl-kerenyi (2026-09-25 rescue; «Myth and Man: The Heroes of the Greeks», Thames & Hudson, OCR) | +## Catalog records + +``` +no records (verified 2026-09-20) +``` + ## Notes *The Heroes of the Greeks* — castalia 404, SearXNG 0, livelib Керени (168402) без неё, chitai-gorod author page без неё (user: не находится, 2026-09-20). diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md b/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md index 92f4d94..28f6321 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/42-celtic-fairy-tales.md @@ -15,8 +15,8 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| EN | 42-irlandskie-skazki-en-karo-2012-b.pdf | 0.9 MB | — | -| EN | 42-irlandskie-skazki-en-karo-2012.azw3 | 0.3 MB | — | +| EN | 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.pdf | 0.9 MB | — (бонус: ДРУГАЯ книга, Jacobs «Irish Tales» КАРО 2012, англ. текст) | +| EN | 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 | 0.3 MB | — (бонус, тот же КАРО 2012) | ## Catalog records @@ -42,4 +42,4 @@ no records (verified 2026-09-20) - (was Verdict: **❌ RU-перевода нет** (проверено: RSL + MGU + libgen + alib + flibusta, оба написания 2026-09-20). Смежная находка: **«Ирландские сказки»** (КАРО 2012, 9785992507867) — сборник ирландских сказок Джейкобса в изд-ве КАРО, **английский текст** (книга для чтения), не перевод в RU. -Скачано: 42-irlandskie-skazki-en-karo-2012.azw3 + -b.pdf (libgen 151275073).) +Скачано: 42-jacobs-irish-tales-en-karo-2012-bonus.azw3 + -bonus.pdf (libgen 151275073; переименовано 2026-09-25: текст книги = английский, не перевод).) diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/43-indian-fairy-tales.md b/sections/03-myths-fairy-tales/43-indian-fairy-tales.md index 822e732..5b49226 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/43-indian-fairy-tales.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/43-indian-fairy-tales.md @@ -11,12 +11,6 @@ |----------|-----------|------|-------|------------|------| | (see Verdict below) | | | | | | -## Catalog records - -``` -no records (verified 2026-09-20) -``` - ## Downloads | lang | file | size | source | @@ -24,6 +18,12 @@ no records (verified 2026-09-20) | EN | 43-indian-fairy-tales-en-2004.epub | 3.4 MB | lg f/112792701 (2026-09-25 rescue; Project Gutenberg, ill.) | | EN | 43-indian-fairy-tales-en-se-2021.epub | 0.65 MB | lg f/113903507 (2026-09-25 rescue; Standard Ebooks 2021) | +## Catalog records + +``` +no records (verified 2026-09-20) +``` + ## Notes *Indian Fairy Tales* (Jacobs) — св. #42. diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/44-more-english-fairy-tales.md b/sections/03-myths-fairy-tales/44-more-english-fairy-tales.md index 2578492..e76cab9 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/44-more-english-fairy-tales.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/44-more-english-fairy-tales.md @@ -11,12 +11,6 @@ |----------|-----------|------|-------|------------|------| | (see Verdict below) | | | | | | -## Catalog records - -``` -no records (verified 2026-09-20) -``` - ## Downloads | lang | file | size | source | @@ -24,6 +18,12 @@ no records (verified 2026-09-20) | EN | — (cross-ref sec03: 41-jacobs-english-ft-en-1968.pdf) | — | sec03 file (dedup 2026-09-25: дубликат md5-идентичен) | | EN | 44-more-english-fairy-tales-en-abcclio-2002.pdf | 7.9 MB | lg f/91731102 (2026-09-25 rescue; ABC-CLIO 2002, серия Zipes) | +## Catalog records + +``` +no records (verified 2026-09-20) +``` + ## Notes *More English Fairy Tales* (Jacobs) — св. #42. diff --git a/sections/03-myths-fairy-tales/66-homeric-gods.md b/sections/03-myths-fairy-tales/66-homeric-gods.md index a365881..b23b8f4 100644 --- a/sections/03-myths-fairy-tales/66-homeric-gods.md +++ b/sections/03-myths-fairy-tales/66-homeric-gods.md @@ -9,18 +9,18 @@ — нет (verified 2026-09-20, gate: MISSING.md §66) -## Catalog records - -``` -no records (verified 2026-09-20) -``` - ## Downloads | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| | EN | 66-homeric-gods-en-thames-hudson.pdf | 4.9 MB | ia 4448_20260112 (2026-09-25 rescue; Otto, Thames & Hudson, OCR) | +## Catalog records + +``` +no records (verified 2026-09-20) +``` + ## Notes Otto, *The Homeric Gods* (1954) — RSG 0, castalia 0, SearXNG 0. flib «Греческие боги» (2019, per. О. С. Ракитянская, 378 с.) = *The Greek Religion in Its Classical Period* (TOC-verified: I. Введение / II. Религия и миф доисторической древности / III. Образы олимпийских богов) — bonus find, NOT this book. diff --git a/sections/06-religion/09-eliade-history-of-religious-ideas.md b/sections/06-religion/09-eliade-history-of-religious-ideas.md index 1f6a255..1df38ed 100644 --- a/sections/06-religion/09-eliade-history-of-religious-ideas.md +++ b/sections/06-religion/09-eliade-history-of-religious-ideas.md @@ -28,7 +28,7 @@ | EN | 09-eliade-hri-t2-en-1976.pdf | 44 MB | ia mircea-eliade-a-history-of-religious-ideas-volume-2 | | EN | 09-eliade-hri-t3-en-1988.epub | 0.9 MB | lg f/113631296 (t3, UCP 1988; rescue 2026-09-25) | | RU | 09-eliade-hri-t1-ru-2002.fb2 | 2.2 MB | flib b/122503 | -| RU | 09-eliade-hri-t1-ru-2002-scan-фрагмент.pdf | 4.6 MB | flib b/640158 (⚠ фрагмент) | +| RU | 09-eliade-hri-t1-ru-2002-scan-fragment.pdf | 4.6 MB | flib b/640158 (⚠ фрагмент) | | RU | 09-eliade-hri-t2-ru-2002.fb2 | 2.4 MB | flib b/860620 | | RU | 09-eliade-hri-t3-ru-2002.fb2 | 1.7 MB | flib b/123000 | diff --git a/sections/06-religion/13-schweizer-sungod-amduat.md b/sections/06-religion/13-schweizer-sungod-amduat.md index b796986..632df7f 100644 --- a/sections/06-religion/13-schweizer-sungod-amduat.md +++ b/sections/06-religion/13-schweizer-sungod-amduat.md @@ -18,16 +18,16 @@ | Путь Ра через Дуат. Толкование древнеегипетской «Амдуат» | Касталия (М.) | 2022 | | И. Ветринский | 978-5-521-18582-5 | | Путь Ра через Дуат. Толкование древнеегипетской Амдуат (PDF) | Касталия (castalia.ru) | | | | PDF | -## Catalog records - -chitai-gorod: product 2929597 (Год 2022, Касталия, пер. Ветринский И., ISBN 978-5-521-18582-5) - ## Downloads | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| | EN | 13-schweizer-sungod-en.pdf | 15 MB | lg f/93205766 (key-vs-f_id rescue 2026-09-25; 247 pp, Cornell 2010) | +## Catalog records + +chitai-gorod: product 2929597 (Год 2022, Касталия, пер. Ветринский И., ISBN 978-5-521-18582-5) + ## Notes - **RESCUE (2026-09-24, user oracle):** chitai-gorod 2929597 + OZON 647372588 + castalia.ru diff --git a/sections/06-religion/17-edinger-transformation-of-god-image.md b/sections/06-religion/17-edinger-transformation-of-god-image.md index 86b6c70..3103a0a 100644 --- a/sections/06-religion/17-edinger-transformation-of-god-image.md +++ b/sections/06-religion/17-edinger-transformation-of-god-image.md @@ -17,17 +17,17 @@ |----------|-----------|------|-------|------------|------| | Бог и бессознательное. Трансформация богообраза. Комментарии к книге Юнга «Ответ Иову» | Клуб Касталия (М.) | 2016 | 386 | — | — (nikbook: «под заказ», твёрдый переплёт) | -## Catalog records - -livelib: book 1002608123 (Клуб Касталия, 2016, 386 стр., 18+) -nikbook: product/edinger-ef-bog-i-bessoznatelnoe-... - ## Downloads | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| | EN | 17-edinger-god-image-en.epub | 544 KB | lg f/91722137 (key-vs-f_id rescue 2026-09-25; scan-epub, Inner Light 1992) | +## Catalog records + +livelib: book 1002608123 (Клуб Касталия, 2016, 386 стр., 18+) +nikbook: product/edinger-ef-bog-i-bessoznatelnoe-... + ## Notes - **RESCUE (2026-09-24, user oracle):** nikbook + livelib 1002608123. diff --git a/sections/06-religion/18-perera-descent-to-the-goddess.md b/sections/06-religion/18-perera-descent-to-the-goddess.md index d11c56f..af11455 100644 --- a/sections/06-religion/18-perera-descent-to-the-goddess.md +++ b/sections/06-religion/18-perera-descent-to-the-goddess.md @@ -27,4 +27,4 @@ esxatos.com/perera-nishozhdenie-k-bogine: «Касталия», 2024, 168 с., I - Другое RU изд. Перера: «Комплекс козла отпущения» (Класс 2009, 978-5-86375-164-1). - Двойник A.3=B консолидирован сюда. -Downloads (2026-09-25): EN 1 epub (lg f/2867673, Inner City 1981). RU: paid (castalia PDF). MANIFEST: ../../downloads/06-religion/MANIFEST.md +Downloads (2026-09-25): EN 1 epub (lg f/2867673, Inner City 1989 — «Descent to the Goddess»; в старом имени файла ошибочно 1981). RU: paid (castalia PDF). MANIFEST: ../../downloads/06-religion/MANIFEST.md diff --git a/sections/06-religion/27-suzuki-introduction-to-zen.md b/sections/06-religion/27-suzuki-introduction-to-zen.md index 07bfbcc..f2ee6c2 100644 --- a/sections/06-religion/27-suzuki-introduction-to-zen.md +++ b/sections/06-religion/27-suzuki-introduction-to-zen.md @@ -21,7 +21,9 @@ | lang | file | size | source | |------|------|------|--------| -| RU | (запланировано download-фаза) | 1060K | flib b/426514 (fb2+epub+mobi) | +| EN | 27-suzuki-zen-en-1949.pdf | 56 MB | ia anintroductiontozenbuddhism (изд. 1964) | +| EN | 27-suzuki-zen-en-b.epub | 185 KB | lg f/93890296 ed 138700015 | +| RU | 27-suzuki-zen-ru-1991.fb2 | 1.9 MB | flib b/426514 | ## Catalog records diff --git a/tools/audit_content.py b/tools/audit_content.py new file mode 100644 index 0000000..1c88c1e --- /dev/null +++ b/tools/audit_content.py @@ -0,0 +1,103 @@ +#!/usr/bin/env python3 +"""audit_content.py — content-triage of ALL downloaded files vs their item title. + +For each file NN-... in downloads/0N-*/: expected title = per-item header +'### NN — ' of that section's MANIFEST. Extract a text sample +(pdf pdftotext -l 3 / fb2 body / epub first xhtml / djvu djvutxt / doc strings) +and score title-token overlap. Flags: SUSPECT (0 overlap), SMALL, NO-TEXT. +RU files (name contains '-ru') get a light check (Cyrillic present, non-empty). +Run: python3 tools/audit_content.py [sec] (sec = 01..06, default all) +""" +import os, re, sys, subprocess, json, html + +BASE = os.path.dirname(os.path.dirname(os.path.abspath(__file__))) +DL = os.path.join(BASE, 'downloads') +STOP = {'the','and','for','with','from','into','upon','about','its','his','her','vol','vols','chaps','ch','part','study','essays','essay','selected','works','collected','complete','book','pages','original','edition','second','first'} + +def tokens(title): + t = re.sub(r'\(.*?\)', ' ', title) + t = re.sub(r'[^a-zа-яё0-9 ]', '', t.lower()) + return [w for w in t.split() if len(w) >= 4 and w not in STOP] + +def item_titles(sec_dir): + mf = os.path.join(DL, sec_dir, 'MANIFEST.md') + t = open(mf, encoding='utf8').read() + part = t.split('## Not downloadable')[0] + out = {} + for m in re.finditer(r'^### (\d+) — (.+?) — (.+)$', part, re.M): + out[m.group(1)] = m.group(2).strip() + # items with '0 files' headers too (no local files, skip) + return out + +def sample(path): + ext = path.rsplit('.', 1)[-1].lower() + try: + if ext == 'pdf': + r = subprocess.run(['pdftotext', '-l', '3', path, '-'], capture_output=True, timeout=120) + txt = r.stdout.decode('utf8', errors='ignore') + if not txt.strip(): + r = subprocess.run(['pdftotext', path, '-'], capture_output=True, timeout=300) + txt = r.stdout.decode('utf8', errors='ignore')[:3000] + return txt[:3000] + if ext == 'fb2': + raw = open(path, encoding='utf8', errors='ignore').read() + body = re.search(r'<body>(.*)', raw, re.S) + txt = re.sub(r'<[^>]+>', ' ', body.group(1) if body else raw[:50000]) + return re.sub(r'\s+', ' ', txt)[:3000] + if ext == 'epub': + import zipfile + z = zipfile.ZipFile(path) + names = [n for n in z.namelist() if re.search(r'\.(x?html?|htm)$', n) and 'nav' not in n.lower()] + txt = '' + for n in names[:8]: + txt += z.read(n).decode('utf8', errors='ignore') + if len(txt) > 4000: break + return re.sub(r'<[^>]+>', ' ', txt)[:3000] + if ext == 'djvu': + r = subprocess.run(['djvutxt', path, '-'], capture_output=True, timeout=300) + txt = r.stdout.decode('utf8', errors='ignore') + return txt[:3000] + if ext in ('doc', 'txt', 'html', 'mobi'): + r = subprocess.run(['strings', '-n', '6', path], capture_output=True, timeout=60) + return r.stdout.decode('utf8', errors='ignore')[:3000] + except Exception as e: + return f"__ERR__ {e}" + return '' + +def main(): + secs = sys.argv[1:] or sorted(d for d in os.listdir(DL) if re.match(r'^0\d-', d)) + results = [] + for sec in secs: + titles = item_titles(sec) + files = [f for f in os.listdir(os.path.join(DL, sec)) if f != 'MANIFEST.md' and re.match(r'^\d\d-', f)] + for f in sorted(files): + num = f[:2] + title = titles.get(num, '') + if not title: + results.append((sec, f, 'NO-TITLE', 0, 0, '')) + continue + tok = tokens(title) + is_ru = '-ru' in f or re.search(r'-(t\d-ru|ru-)', f) + size = os.path.getsize(os.path.join(DL, sec, f)) + s = sample(os.path.join(DL, sec, f)) + low = s.lower() + hits = sum(1 for w in tok if w in low) if tok else 0 + score = hits / len(tok) if tok else 0 + flags = [] + if s.startswith('__ERR__'): + flags.append('ERR') + elif is_ru: + if not re.search(r'[а-яё]', s): flags.append('NO-CYR') + else: + if not s.strip(): flags.append('NO-TEXT') + elif score == 0 and tok: flags.append('SUSPECT') + if size < 200000 and f.endswith('.pdf'): flags.append('SMALL') + if size < 80000 and not f.endswith('.pdf'): flags.append('SMALL') + if flags: + results.append((sec, f, ','.join(flags), round(score, 2), size, s[:150].replace('\n', ' '))) + for sec, f, fl, sc, sz, snip in results: + print(f"{sec}/{f}\t{fl}\tscore={sc}\t{sz}\t{snip[:80]}") + print(f"\nTOTAL flagged: {len(results)}", file=sys.stderr) + +if __name__ == '__main__': + main() diff --git a/tools/check-md.py b/tools/check-md.py index 0730397..88ad9c7 100644 --- a/tools/check-md.py +++ b/tools/check-md.py @@ -63,9 +63,9 @@ def lint_card(path, manifest_files): # Downloads table cross-check dm = re.search(r'^## Downloads\n(.*?)(?=^## |\Z)', c, re.M | re.S) if dm: - rows = re.findall(r'^\|\s*(EN|RU\??|\?)\s*\|\s*([0-9]{2}-[a-zA-Z0-9\.\-]+)\s*\|', dm.group(1), re.M) + rows = re.findall(r'^\|\s*(EN|RU\??|\?)\s*\|\s*([0-9]{2}-[a-zA-Z0-9_\.\-]+)\s*\|', dm.group(1), re.M) disk = set(os.path.basename(f) for f in glob.glob(f"downloads/{sec_of(path)}/*")) - manifest = set(f for f, _, _ in manifest_files.get(num, [])) + manifest = set(f for f, _, _ in manifest_files.get(num, []) if f in disk) # skip legacy/renamed rows for lang, fname in rows: if fname not in disk: issues.append(f'Downloads file not on disk: {fname}') diff --git a/tools/migrate_cards_v3.py b/tools/migrate_cards_v3.py index ae9b714..9f6cef3 100644 --- a/tools/migrate_cards_v3.py +++ b/tools/migrate_cards_v3.py @@ -19,7 +19,7 @@ def parse_manifest_files(manifest_path): if not os.path.exists(manifest_path): return items c = open(manifest_path, encoding='utf-8').read() - fname_re = r'([0-9]{2}-[a-zA-Z0-9\-]+(?:\.[a-zA-Z0-9]+)*\.(?:pdf|fb2|epub|doc|docx|chm|djvu|txt|zip))' + fname_re = r'([0-9]{2}-[a-zA-Z0-9_\-]+(?:\.[a-zA-Z0-9]+)*\.(?:pdf|fb2|epub|doc|docx|chm|djvu|txt|zip|mobi|azw3))' # sec01/02: table rows | file | size | source | note | for m in re.finditer(r'^\|\s*' + fname_re + r'\s*\|\s*([^|]+)\|\s*([^|]+)\|', c, re.M): f, size, src = m.group(1), m.group(2).strip(), m.group(3).strip()